陈独秀：质问《东方》杂志记者——《东方》杂志与复辟问题
《东方》杂志第十五卷六号，译载日本《东亚之光》杂志《中西文明之评判》一文，同号该志论文《功利主义与学术》，又四号该志之《迷乱之现代人心》，皆持相类之论调。《东方》记者既译载此文，又别著论文援引而是证之，其意可见矣。余对于此等论调，颇有疑点，条列下方，谨乞《东方》记者之赐教：
（1）《中西文明之评判》文中，其重要部分，为征引德人台里乌司氏评论中国人胡某之著作。按欧战前后类于此等著述，惟辜鸿铭氏有之，日本人读汉音辜胡相似，其或以此致误。辜老先生之言论宗旨，国人之所知也，《东方》记者其与辜为同志耶？敢问。
（2）弗兰士氏谓：台里乌司氏承认孔子伦理之优越；又云：胡君对于民主的美国宁对于德国之同情较多。夫孔子之伦理如何，德国之政体如何，辜鸿铭、康有为、张勋诸人，固已明白昌言之，《东方》记者亦赞同之否？敢问。
（3）《功利主义与学术》文中有言日：“二十年来，有民权自由之说，有立宪共和之说，民权之与自由，立宪之与共和，在欧、美人为之，或用以去其封建神权之旧制，或藉以实现人道正义之理想，宜若非功利主义，所能赅括矣。而吾国人不然，其有取乎此者，亦以以盛强著称于世之欧、美人尝经过此阶级，吾欲比隆欧、美而享盛强之幸福，不可不步趋其轨辙耳。”诚如《东方》记者之言，岂主张国人反对民权自由，反对立宪共和，不欲比隆欧、美不享盛强之幸福耶？敢问。
（4）自广义言之，人世间去功利主义无善行。释迦之自觉觉他，孔子之言礼立教，耶稣之杀身救世，与夫主张民权自由立宪共和诸说，以去封建神权之革命家，以及《东方》记者痛斥功利主义之有害学术，非皆以有功于国有利于群为目的乎？今固彻头彻尾颂扬功利主义者也。功之反为罪，利之反为害，《东方》记者倘反对功利主义，岂赞成罪害主义者乎？敢问。
（5）《东方》记者误以贪鄙主义，为功利主义，故以权利竞争为政治上之功利主义，以崇拜强权力伦理上之功利主义，以营求高官厚禄为学术上之功利主义，功利主义果如是乎？敢问。
（6）《东方》记者谓：“此时之社会，于一切文化制度，已看穿后壁，只赤条条地剩一个穿衣吃饭之目的而已。”夫古今中外之礼法制度，其成立之根本原因，试剥肤以求，有一不直接或间接为穿衣吃饭而设者乎？个人生活必要之维持，必不可以贪鄙责之也。《东方》记者倘薄视穿衣吃饭，以为功利主义之流弊；而何以又言“犹有一事为功利主义妨阻学术之总因，则此主义之作用，能使社会组织剧变，个人生计迫促，而无从容研学之余暇，是也。”原来《东方》记者亦重视穿衣吃饭如此，岂非与“君子谋道不谋食，忧道不忧贫”之非功利主义相冲突乎？敢问。
（7）《东方》记者以反对功利主义故，并利益多数国民之通俗书籍文字而亦反对之；然则《东方》记者之所为文章，何以不模仿周诰殷盘，而书以篆籀，其理由安在？敢问。
（8）《东方》记者以反对功利主义故，并教育普及而亦反对之；竟云：“教育普及，而廉价出版物日众，不特无益学术，而反足以害之。”夫书籍之良否，果悉以售价之高下为标准乎？上海各书局之出版物，售价奇昂，果皆有益于学术者乎？欧、美各种小册丛书，售价极廉，果皆无益于学术者乎？倘谓一国之文化，重在少数人有高深之学，不在教育普及，则欧洲中古寺院教育及今之印度婆罗门亦多硕学奇士，以视现代欧、美文化如何？敢问。
（9）伧父君《迷乱之现代人心》文中，大意谓：“中国周、孔以来，儒学统一，思想界未闻独创异说者，此我国之文明，即我国之国基。乃自西洋学说输入，思想自由，吾人之精神界中，种种庞杂之思想，互相反拨，遂至国基丧失，可谓之精神界之破产；于是发生政治界之强有力主义，此主义即以强力压倒一切主义主张；当是非淆乱之时，快刀斩乱麻，亦不失为痛快之举，古人有行之者，秦始皇是也；今人有行之者，德意志是也；惟此种强力，吾国此时尚不可得，乃发生教育界回避是非之实用主义；此主义为免思想界各种主义相反抵之纷扰，亦自可取；惟其注重物质生活，而弃置精神生活，其弊也，中国胡氏，德人台里乌司言之颇中肯。吾人今日迷途中之救济，决不希望陷于混乱矛盾之西洋文明，而当希望于己国固有之文明”，云云。余今有请教于伧父君者：
（一）中国学术文化之发达，果以儒家统一以后之汉、魏、唐、宋为盛乎？抑以儒家统一以前之晚周为盛乎？
（二）儒家不过学术之一种，倘以儒术统一为国是为文明，在逻辑上学术与儒术之内包外延何以定之？倘以未有独创异说为国是为文明，将以附和雷同为文明为国是乎？则人间思想界与留声机器有何区别？
（三）欧洲中世，史家所称黑暗时代也，此时代中耶教思想统一全欧千有余年，大与中土秦、汉以来儒家统一相类；文艺复兴后之文明，诚混乱矛盾，然比之中土，比之欧洲中世，优劣如何？
（四）近代中国之思想学术，即无欧化输入，精神界已否破产？假定即未破产，伧父君所谓我国固有之文明与国基，是否有存在之价值？倘力排异说，以保存此固有之文明与国基，能否使吾族适应于二十世纪之生存而不削灭？
（五）伧父君谓：“吾人在西洋学说尚未输入之时，读圣贤之书，审事物之理，出而论世，则君道若何，臣节若何，..关于名教纲常诸大端，则吾人所以为是者，国人亦皆以为是，虽有智者不能以为非也，虽有强者不能以为非也。”伧父君所谓我国固有之文明与国基，如此如此。请问此种文明，此种国基，倘忧其丧失，忧其破产，而力图保存之，则共和政体之下，所谓君道臣节名教纲常，当作何解？谓之迷乱，谓之谋叛共和民国，不亦宜乎？
（六）伧父君之意，颇以中国此时无强有力者以强刃压倒一切主义主张为憾；然则洪宪时代，颇有此等景象，伧父君曾称快否？
（七）伧父君谓：“古代教育，皆注重于精神生活；今之教育，则埋没于物质生活之中。”又云：“吾人今日在迷途中之救济，决不能希望于自外输入之西洋文明，而当希望于固有之文明。”请问伧父君古代之精神生活，是否即君道臣节及名教纲常诸大义？或即种种恶臭之生活？（伧父君所称赏之胡氏著作中，曾谓：中国人不洁之癖即中国人重精神不重物质之证。）西洋文明，于物质生活以外，是否亦有精神文明？我中国除儒家之君道臣节名教纲常以外，是否绝无他种文明？除强以儒教统一外，吾国固有之文明是否免于混乱矛盾？以希望思想界统一故，独尊儒家而黜百学，是否发挥固有文明之道？伧父君既以为非己国固有文明周公、孔子之道，决不足以救济中国，而何以于《工艺》杂志序文中（见第十五卷第四号《东方》杂志），又云：“国家社会之进行，道德之向上，皆与经济有密切之关系。而经济之充裕，其由于工艺之发达。十余年以来，有运动改革政治者，有主张倡提道德者；鄙人以为工艺苟兴，政治道德诸问题，皆迎刃而解。非然者，虽周、孔复生，亦将无所措手。”是岂非薄视周公、孔子而提倡物质万能主义乎？今后果不采用西洋文明，而以固有之文明与国基治理中国，他事之进化与否且不论，即此现行无君之共和国体，如何处置？由斯以谈，孰为魔鬼？孰为陷吾人于迷乱者？孰为谋叛国宪之罪犯？敢问。
（10）《中西文明之评判》之中有云：“此次战争，使欧洲文明之权威，大生疑念。”此言果非梦呓乎？敢问。
（11）胡氏谓：“中国之文化为完全，较之欧洲文化，著为优良。”又云：“至醇至圣之孔夫子，当有支配全世界之时；彼文人以达于高洁，深玄，礼让，幸福之唯一可能之道；故诸君（指西洋人）当弃其错误之世界观，而采用中国之世界观，此诸君唯一之救济也。”此固不但谓非中国固有之文明，不足以救济中国，更进一步，而谓“欧洲人非学于我等中国人不可？”（胡氏原语）按辜鸿铭氏夙昔轻视欧洲之文明，即在欧人之伦理观念（即此文之所谓世界观），以其不知君道臣节名教纲常诸大义也。辜氏于政治，力尊君主独裁之大权，不但目共和为叛逆，即英国式之君主立宪，亦属无道。彼意以为一国中，只应有上谕而不应有宪法。宪法者，不啻侵犯君主神圣，破坏君道臣节名教纲常之怪物也。此等见解之是非，姑且不论：《东方》杂志记者诸君倘以为是，则发行此志之商务印书馆何以不用欧洲文译中国书，输出君道臣节名教纲常诸优良文明以救济世界；却偏要用中国文译欧洲书，输入混乱矛盾之文化，以乱我中国圣人之道，使我中国人思想自由，使我中国人国是丧失，精神界破产，迷乱而不可救济耶？敢问。
（12）台里乌司氏谓：“欧洲之文化，不合于伦理之用，此胡君之主张，亦殊正当；胡君著作之主旨，实在于此。彼以其二千五百年以来之伦理的国民的经验，视吾欧人，殆如小儿；吾人倾听彼之言论，使吾人对于世界观之大问题，怅然有感矣。”彼迂腐无知识之台里乌司氏，在德意志人中，料必为崇拜君权反对平民共和主义之怪物，其称许辜氏之合理与否，人所必论。独怪《东方》记者处共和政体之下，竟译录辜之言而称许之。岂以辜氏伦理上之主张为正当耶？敢问。
（13）台里乌司氏谓：“欧洲之道义，全属于物质的。伦理之方面，即以赏罚之概念为主。中国在纪元前五百年，既有大心理学者，从精神之根本动机，说明善为自成与自乐，非依酬报而动者。”按此即伦理学上动机论与功利论之分歧点，亦即中西文化鸿沟之一也。此二者之是非且不论，今所欲论者，动机论之伦理观，岂中国所浊有而欧洲所无乎？所以造成今日欧洲之庄严者，非进化论发达以来，近代UtiIitarianism 战胜古代Asceticism 及基督教之效乎？敢问。
（14）胡氏谓：“欧洲人在学校所学者，一则曰知识，再则曰知识，三则曰知识；中国在学校所学者，为君子之道。”夫个人人格之养成，岂不为欧校所重？即按之实际，欧人中人格健全所谓Getltleman 者，其数量岂不远胜于我中国人乎？崇拜孔夫子之中国人，其人格足当君子者，果有几人？且智、力、德三者并重，为近代教育之通则；若夫Herbart 派之专事外行之陶冶，及胡氏所谓学为君子之道，果为完全教育乎？敢问。
（15）台里乌司氏称“中国人三岁之儿童，在学校中学中国大思想家之思想；德国人在学校，于自国文化之高顶，绝不得闻”。夫教儿童以大思想家之思想，果为教育心理学原则之所许乎？试观中国、印度及回教各民族之儿童教育，皆以诵习古圣经典为重，其效果如何？敢问。
（16）台里乌司氏承认孔子伦理之优越，而视欧西之伦理，为全然物质主义。且推赏胡氏之著作，谓微妙锐利，无逾于此书。而胡氏书中曾谓中国人不洁之癖，为中国人重精神而不注意于物质之一佐证。不知所谓精神者，为何等不洁之物？敢问。以上疑问，乞《东方》记者一一赐以详明之解答，慎勿以笼统不中要害不合逻辑之议论见教；笼统议论，固前此《东方》记者黄远庸君之所痛斥也。
一九一八，九，一五。
附录一、中西文明之评判译日本杂志《东亚之光》
平佚
有中国人胡某者，于开战前后在德国刊行德文之著作二种：一名《中国对于欧洲思想之辩护》，为开战前所刊；一名《中国国民之精神与战争之血路》，为开战后所刊者。
欧美人对于东洋民族多以为劣等国民，偶或见其长处，则直惊呼，以为黄祸其真倾耳；于东洋人之言论者极少；有时对于东洋人之言论呈赞词者多出于一时之好奇心或属于外交辞令而已。
然此次战争使欧洲文明之权威大生疑念。欧人自己亦对于其文明之真价不得不加以反省，因而对于他人之批评虚心坦怀以倾听者亦较多。胡某之著作在平时未必有人过问，而此时却引起相当之反响，为赞否种种议论之的。今绍介其赞成者反对者与中立者之代表的意见，俾读者得知其概略焉。
台里乌司氏者对于此二书颇表同情，其批评之大意如下：
胡君者，保守者也。彼以古中国之文化为完全，较之欧洲文化著为优良。彼谓“诸君——欧人——于精神上之问题。即唯一之重大问题，非学于我等中国人不可，否则诸君之全文化，不日必将瓦解。诸君之文化不合于用，盖诸君之文化基于物质主义及恐怖与贪欲者也。至醇至圣之孔夫子当有支配全世界之时。彼示人以达于高洁深玄礼让幸福之唯一可能之道，故诸君当弃其错误之世界观而采用中国之世界观。此诸君唯一之救济法也”云云。
胡君之忠告原不免稚气，盖人虽有采用新税制新制服者，而无轻易采用新世界观者也。又中国之文化于蒙古人种依其特殊之种性而尚有差别，在全异之人种未必可以移殖。况我等欧人自身之世界观自有完成之期，故吾人对于胡君之忠告惟有谢绝之而已。
然谓欧洲之文化不合于伦理之用，此胡君之主张亦殊正当。胡君著作之主旨实在于此。彼以其二千五百年以来之伦理的国民的经验视吾欧人殆如小儿，吾人倾听彼之言论使吾人对于世界观之大问题怅然有感矣。
夫欧洲人之世界观与中国人之世界观，原无可比较。欧洲人在今日尚无所谓自己之世界观者，欧洲拥其实地上之成功，高视一切，然其文化之殿堂中最神圣者，彼实无造之之能力。英国固无英国之世界观，法国亦然，德国亦然。是等诸国，仅有自犹太、小亚细亚、希腊之褴褛上剥落而杂布之世界观。虽欧洲之思想家亦有本于近代精神所产生之科学以新造国民的特有之世界观者，而是等之思想家对于从来国民之见解与公认的世界观之形成，无有何等之影响。我伟大德意志思想家之思想，学校中未尝体会之，通国之民不能知之。
此实为全问题之要点。胡君对于此点讥评深切。彼谓“我等中国人固不能深知欧洲人，欧洲人亦不能深知中国人。两者之间，固有重大之区别。然中国人尚能知自己之文化，欧人对于自己之文化大都盲目”。胡君此言，诚切欧洲之弱点。勒萨尔（德意志社会民权党之创立者）亦曾发此感叹，谓“德意志之诸大思想家如群鹤高翔天际，地上之人不得闻其羽搏之微音。”
中国人三岁之儿童在学校中学中国大思想家之思想，洞澈其精神；德国人在学校，于自国文化之高顶绝不得闻见。埃开、哈尔德培、梅兰普尼、休披那塞、康德、费息德休林克、哥的、黑知尔等伟大思想家，学校中不能受其影响，对于国民之感化故意隔绝之。
今世人频议学校之改革，彼等晏坐案头，编新教案之事项，历史须增二三时间，地理之二三时间中须教以某项某项，如是议论虽屡有所闻，而主要重大之问题，却不敢著手。主要问题者何？即德意志伟大思想家之精神可使之活动于学校否乎？德意志人于思想上任至何时可不建自己之家屋乎？德意志精神之内不须产出真实自由之新世界观乎？凡此种种皆重大问题，而世人竟不注意。德人所自矜之廉耻心，岂不爱其戟刺乎？德人之勇气，果在河处乎？此怯懦因循，安于半解，甘于卑下之病根也。
胡君既看破此欧洲之大弱点，故虽目睹欧洲之铁道电信及其他研究精确之事业，不起特别尊敬之念。以欧人于其最切要者，何故反缺焉不讲？胡君之眼光正射于此也。此其故由于精神的兴味之缺乏与精神的热烈拥护之缺乏也。欧洲人之伦理要素被实地的功利要素所压倒，优雅与微妙之情绪屈而不能伸，即宗教方面亦带物质主义之特征。
兹举例以实之，则自西亚细亚入欧洲之道义之主旨全属于物质的；其所谓善含有法律的命令之意，不从者降之以罚，从者酬之以赏，伦理之方面，即以如斯赏罚之概念为主。是非甚低级粗野之伦理观之显著特征乎？中国在纪元前五百年既有大心理学者从精神之根本动机说明，善为自成与自乐，非依酬报而动者，是以中国人有健全纯洁高贵完全之国民的伦理观，且极为人间的而非抽象的。欧洲人从来缺乏造成如斯之伦理观之能力，而尤可惜者，则我大思想家之思想成绩虽已有造成如是特独之世界观之基础与端绪，而不以与之于国民，使此事业乃倍觉困难焉。
欧洲人于精神上无何等之根据点。彼等初入学校所学者为犹太与后期希腊之世界观。此原不能常保其统一。无何，即以正反对之自然科学及有形知识入据彼等中心，由宗教传说而起之伦理的感情与全然冷酷之物质主义互相反拨，无一处能统一明了。其于伦理观也，先以不可不然之训诫注入。此种训诫——压制的，固定的，且极幼稚的——无何等心理上之衬托，未几即以精密之科学所产出与前之诫正相反对之进化论，生存竞争与本能之法则，提示彼等，肉迫彼等实现，与理想绝不调和。由如是混乱矛盾中教育而来之欧洲人，于出学校之后，更从各处听受哲学体系上之断片，而于哲学之真相则又无考求之时间，遂使欧洲作成一真相不明无依无据之迷的人间，在欧洲无论何人，其所得以为准据者，不过刑法而已。
中国人之伦理出于明晰之思索，且为国民的心理的；其世界观亦极简古。胡君对于此东西之差别指摘如下曰：“欧洲人在学校所学者，一则日知识，再则日知识，三则日知识；中国人在学校所学者为君子之道。”胡君曰：“善者为我中国人之所发见，欧人当学之于我。”此胡君稚气之忠告。但我不可视此为中国贵族主义者保守主义者之言而一概排斥之。彼又有如下之言，亦未可以恶意解释。彼谓“中国之思想在欧洲诸君必不以为新，然诸君之大思想家如休披那塞、哥的者与支配中国二千五百年以来之思想何尝不同乎？”此言也，对于欧洲之教养，未免过于重视：在欧洲固未学休披那塞、哥的之精神，亦未尝有一息之气吹入于一般生活。此真相实为胡君所未注意也。
吾人必不欲一变此之情态则已，否则吾人虽不能于中国直接学得何物，而胡君之两书实激刺吾人之廉耻心与奋发心最为有力者也。
又有弗兰士氏者，谓欧洲目下之现态，使东洋人视为欧洲文明之破产，亦不无理由。于胡君之态度，亦大概承认。惟其所说之内容，则大表反对之意，而为基督教文明辩护，尤于德意志文明辩护更力。其言如下：
胡君谓“现下战局结束之方法当与交战国当局者以绝对之权力，使彼等提倡和平。无论何人，不得反抗。此为永免欧洲文化上所附带战祸之道，去英国风之崇尚民众，德国风之崇拜英雄之病而奉孔子之教”。此胡君对于民主的英国宁对于德国之同情较多，但彼尚视吾人为全然物质主义者，殊可惊也。彼谓科学与器械，军舰与铁道，知识与实地的成功，对之均不感服，而重要者在人物之问题，教吾人以内面的生活与精神的文化。
向以内面性之国民诗人及思想家之国民自夸之吾人，岂甘受如斯之言乎？岂竟听胡君之言行于中国学于孔子以求内面性乎？否，否；我国人之多数以我可尊之国民的传统将濒于危险者，是为事实。又有多数之人，虽在己国已经闲却之理想，远自异方来则反起多大之之注意焉。胡君之误解德国精神，可为世界误解德国精神之实例。此误解既自欧洲诸国始，吾人不可不捶胸自责其怠慢之罪，盖我诗人思想家之思想不传布于外国民族故也。德国之商业扩于世界，而德国之精神生活与德国之基督教不出国境，吾人当为精神的文化起见，对于世界尤对于为将来疆域之东亚大行布教。土尔其在战前，我敌人所设之学校一千有余，德人所经营之学校，不过四十至六十而已。在东亚地方盎格撒逊人之传道者，五千六百人，德国传道者仅二百三十四人。吾人在日本稍稍活动，故此国之亲德派较亲英派为优势。今吾人欲对于外国民主张吾人为理想主义的国民，必如之何而可乎？则当以吾人之理想介绍于外国是已。
台里乌司氏叹我国大思想家之思想不应用于学校，而羡中国三岁小儿得闻圣人之道，此二事均不免夸张，惟余对于学校中当大输入我思想家之思想，此事予极赞成。
台里乌司氏承认孔子伦理之优越而视欧西之伦理为全然物质主义，其主旨从西亚细亚输入，不过以赏罚之概念为动机，此言实为可惊。岂氏于我基督教并无何等之知识乎？我思想家之重此教者，非曾对于此以赏罚为动机之主旨，根本上加以变除乎？路德所谓唯一之美的宗教，康德所谓可爱之宗教，虽亦指此宗教，然岂指此赏罚的动机乎？台里乌司氏所谓“新又自由又真之世界观”即基督教之自由，而必迂折以取道于中国，不过一好奇之心而已。夫欲崇拜孔子，固可随意，今日之官能世界较彼可学之人尚多。至台里乌司氏推赏胡君之著作，谓微妙锐利，无逾于此，书中国妇人之屈辱地位，著者一部分否认之，一部分美化之，其尤可惊者，中国人不洁之癖，著者亦引以为中国人重精神而不注意于物质之一佐证。
如是无价值之书，能使吾人知我之精神界映于如是自说自话之男子之眼中者乃如是，则亦不得谓为全无价值。吾人当谢出版者之劳。
吾人又因此书而知横隔东西思想间之沟渠乃如是之大，虽偶见有两者通共之处，及仔细检之，亦皆似是而非；及其最后，则吾人党吾自身所有之可贵，依比较而意识愈明。我文化之基础与我德意志国民性须臾不可离之基督教，今因党争与因袭之灾难，渐不明了，一与东洋比较，则吾人始得明了，自觉吾人之强大的根本思想，即东洋人所难于理会之独立个性与个人责任之根本思想实为吾人之特长，伦理与政治之关系为我等不知孔教之困难，而于此处促生权力意志与活动性，或使纠纷之外的文化与德意志之内面性相合，在目下之战争为艰辛之试验，以示其决不崩坏之力。
又有普鲁克、陀尔福女士者，全与胡君之书同声相应，以弗兰士氏之言为不识东洋人之皮相者，颇赞美东洋之理想主义而悲西洋人之过倾于物质主义，谓欧人当学于东洋，其言过于褒美东洋。偏于感情，为妇女之本色，然此女子非全然醉心东洋者。凡己国民之特征，根本于历史与民族性者，尤热心维持。惟彼谓如此之觉悟，实为东洋宗教家之所赐也。
彼初欲皈依佛教以安心立命，见印度之一喇嘛僧，问改宗佛教之可否。喇嘛僧正襟言曰：“女士莫如学基督教。宗教如言语。弃国语者，妄；弃己国之宗教者，亦妄。速归于元受基督教之救。”彼遂依此语而得受基督教。尔来彼崇奉己国之文明，自觉其价值，而对于东洋钦慕之念，亦綦切云。
附录二、功利主义与学术《东方》杂志十五卷六号
钱智修
吾国自与西洋文明相接触，其最占势力者，厥惟功利主义Utilitarianism。功和主义之评判美恶以适于实用与否为标准，故国人于一切有形无形之事物，亦以适于实用与否为弃取。四十年前有富国强兵之说。富强之足尚，以其能御外侮，打胜仗，致家给人足之效也。此功利主义之最浅显者也。三十年前有格致实学之说。格致实学之当讲，以其能利器械，兴工艺，获物质文明之享受也。此亦不离功利主义之窠臼者也。二十年来有民权自由之说，有立宪共和之说。民权之与自由，立宪之与共和，在欧、美人为之，或用以去其封建神权之旧制，或藉以实现人道正义之理想，宜若非功利主义所能赅括矣。而吾国人不然；其有取乎此者，亦以以盛强著称于世之欧、美人尝经过此阶级，吾欲比隆欧、美而享盛强之幸福，不可不步趋其轨辙耳。昔某文家讥法国革命，谓贫民以为面包将从空而下，未婚之女以为如意郎君将满街皆是，国人多数赞颂革命之心理，毋乃类是？是亦由功利主义蜕变而出者也。而又以归纳法之不精，想象力之薄弱，故凡固有文明之与功利主义相妨者，则破坏之；外来文明之与功利主义无直接之影响者，亦唾弃之；即功利主义之本身所谓最大多数之最大幸福者，亦以其与一己之私利，一时之近利不相容，而不得不牺牲之。是故除功利主义无政治，其所谓政治，则一权利竞争之修罗场也；除功利主义无伦理，其所谓伦理，则一崇拜强权之势利语也；除功利主义无学术，其所谓学术，则一高资厚禄之敲门砖也。盖此时之社会，于一切文化制度，已看穿后壁，只赤条条地剩一个穿衣吃饭之目的而已。夫以功利主义之流弊，而至举国之人群以穿衣吃饭为唯一目的，殆亦非边沁Bentham 穆勒·约翰JohnMill 辈主唱此主义时所及料者欤。
吾兹为文，既标学术为题，故于政治伦理方面均不暇论，而专就功利主义之祸之中于学术者论之。功利主义之最害学术者，则以应用为学术之目的，而不以学术为学术之目的是也。吾国人富于实现思想，故旧学中本有通经致用之一派，所谓《禹贡》治水，《春秋》折狱，《三百篇》当谏书者，即此派思想之代表也。然自河间献王开古文学之门户，实事求是一语已成汉学家金科玉律。至清世而朴学之士尤众。其说务在得证据明事实以存所治之学之真相，盖与科学方法为近，不得以其研究之内容不同而异之也。其他文史玄理之学，亦然。人所为孜孜矻矻好之而不倦者，大都在其学本体实有可好之处之故，而不在其可以应用之故：此学问之途之所以广，而亦诸学之所以能分科发达也。乃自西学输入而功利主义宰制一时之人心，于是一切学术皆以应用之目的求之。有以应用为学术之评价者，如言振兴工艺，则当治理化学；欲足国用，则当治经济学；而其他请学，皆可废是也。有以学术为应用之签蹄者，如治政治学者，在求为官吏；治法律学者，在求为律师；及其既得力官吏，为律师，则所治之学亦可废是也。由前之说，是以管窥天，以锥指地，不能见诸学美富之内容；由后之说，是身在江湖，心存魏阙，足以扰学界宁靖之空气：而要之，皆足以妨碍学术之独立。夫学术而不能独立，则人之所贵乎学术者亦仅矣！
功利主义之论学术，既以应用为前提矣；然学无论精神、物质，及其既造高深之境，未有不偏于理论而与应用之前提不合者：于是通俗主义，平凡主义，弥漫于学界，而高深之学，遂为世所大戒。低抑文字之程度，以期识字者之日众；编著浅近之书籍，以冀读书人之日多：此盖今之时彦谈普及教育者之口头禅也。虽然，彼所谓普及教育者，将仅以穿衣吃饭为目的乎？抑除穿衣吃饭以外，尚有其他目的乎？如仅以穿衣吃饭为目的，则煮字疗饥，佣书作活，取道于此，计已大迂；如除穿衣吃饭以外，尚有维持文化，增进种智之目的，则文化重心自在于高深之学。所谓普及教育，不过演绎此高深之学之一部分，为中下等人说法耳。儒家必有微言而后有大义；佛家必有菩萨乘而后有声闻乘。高深之学与普及教育之关系亦复如是。如无高深之学，则普及教育又以何物为之重心耶？且教育普及而廉价出版物日众，不特无益学术，而反足以害之。勃拉斯Bryee 于《平民政治》中尝论其理曰：“旅行美国铁路者，常逢童子持报纸书籍上下车舆，左右散布。其报纸之新闻，则重复杂沓也；其书籍，则大抵小说也。小说固足增常人之经验，报纸亦足以浚农工之智识，然使读者应接不暇，一时之顷，思想感触，络绎奔凑，过而不留，皆不足以发达庄严之智力，创作之天才。”美犹如此，何况吾国？国人鉴于坊肆海淫诲盗之书，汗牛充栋，每况愈下，亦有兴雅道陵迟之感者，而不知皆通俗主义平凡主义之出产物也。然其真正之病根，则功利主义也。
功利主义以最大多数为万事之标准，故其论学术之效用，既以多数人之享受为衡；其评学术之优劣，亦以多数人之意见为断：此亦足以挫真才之气，而阻厄学术之进步者也。盖学术者，贵族的而非平民的也。学术之进退，专家学者造诣之问题，而非普通学生数量之问题也。此不必烦言深论而可举史例以证明之：佛罗伦斯者，意大利之一部会也。当十四五世纪时，文学艺术家辈出：如但底Dante 乔朵Giotto 彼得拉格Petrarch 婆卡觉Boccaccio 迦波底Ghiberti 麦却佛黎Machiavelli 弥却唵吉罗MichaeIAngelo 等，均名垂艺苑，旷代如生。然其时人口不过六万耳。反而观诸今之美利坚，则人口逾九千万，而论者谓其学术界无第一等人材。又如德意志帝国，生率繁滋，小学林立，为近代冠冕，而称德国文化者，终以旧教育时代之格代Goethe 希勒Schiiler 康德Kant 海格尔Hegel 辈为代表。是知聚群聋不能成一师旷，聚众盲不能成一离娄。维持一国学术，端在少数才■，而不在多数之庸流矣。夫独学无友，则孤陋而寡闻，故观摩切劘必取资乎声气，图藉械器，尤待举于众擎：此学术发达之有赖于多数人者也。虽然，此其事有一必要之条件也，则以少数人为学术之主体而以多数人为客体。人人有尊贤尚善之风，俾材智之士得充分发展其天才是也。材智之士，既得发展其天才，则亦能出其绪余为庸众师表，而庸众亦虚心而慕致之，于是学派成而学风启，一国学术遂相因而增高其级度。若反客为主，以多数庸流之判断定少数学问家之优劣，则人之负奇情逸思者，必且以惮于违众而不敢吐露；甚者以欲求媚俗而固低品格，势非材智之士，均下侪庸流不止。近者，文家好徘优之辞，画家务秋绝之笔，即其见端矣。使承功利主义最大多数说而不变，则美文雅化，咸蹂躏以尽，而返于太古浑噩榛狉之治，可也。
功利主义之最大多数说，其弊在绝圣弃智，使学术界无领袖人材。虽然，彼亦非无其所认之领袖也。特以学术上之优美非常智所能识别，而事功上之优美，则人人易见，因误认长干事功者亦长于学术，而以事功家为学术之领袖耳。此其妨碍学术之独立与以应用为学术之目的者同，而认贼作子，用以贻误青年子弟，而流传谬种于无穷。其弊较前尤甚。盖此并不得谓为功利主义，直一势利主义而已！夫慕尚虚荣，恒情所不免；附庸风雅，尤未可厚非；故旧时朝贵刻集者为多，而达官之修名亦易立。如李光地之号称理学家，高士奇之号称词章家，纪昀之号称汉学家，皆不免以纱帽重者。然究竟读书种子未绝，是以奋迹穷巷而主持学问之风气者，犹代有其人。而今则何？加濂、洛、关、闽，年湮代远，不可作矣。问有如黄、顾、颜、王之艰苦卓绝独创学风者乎？无有也。问有如江永、戴震之立说著书发明绝学者乎？无有也。问有如俞樾、黄以周之久主书院，门弟子遍于东南者乎？无有也。问有如李善兰、华蘅芳之研精历算译著传于天下者乎？亦无有也。有之，则戴政客为巨魁之学会，及元勋伟人之政书尺牍耳。嗟乎！伟人伟矣，戎马仓皇，为国劳苦，雕虫篆刻，壮夫不为，吾辈亦何忍更以学问文章责之者！以学问文章责伟人，是浅之乎视伟人，亦浅之乎视学问文章也。等而下之，则欲于学术团体负时名者，必长胫而善走趋，欲以文学著作显头角者，必长喙而善游谈。吾文至此，吾词已枝，则请正言学术与事功不能并立之理。盖学术者，内心之事也；事功者，外心之事也。学问家冥心独往，以探索孤证，研■真理为事，致思惟恐其不深，用力惟恐其不专。至事功家则不然，涉猎文史，取足明往事通世故而已。经生博士之业，非特无益于事功，抑足以窒其办事之才能者也。然问耕于农，问织于女，就学术而言，学术终不能不以学问为主。若以事功家而夺学问家之席，则无论其人属于横通纵通，未有不重外轻内，败坏闇修笃学之风者。而言功利主义者，顾并为一谈，此亦功利主义害学术之一端也。
功利主义既以偏重多数而变为势利主义，于是国人之于学术必推尊欧、美，或以欧、美为师承之日本，而本国儒先之说，皆弁髦而土苴之。盖以本国与欧、美较，国势有强弱之不同，因之论学亦存主奴之见也。此其得失，当分别论之。夫谓学术无国界，是也；然是特谓学者当放宽眼界，揽古今中外之菁英，而供其采择耳。既言采择，则必有弃取；既有弃取，则必以学术本体之短长为弃取之标准。今不问其本体之短长，而惟以隶属洋籍者为长，甚者呼召亡魂，预言休咎，为吾国巫师方士之所优为，亦因欧、美有少数好奇之士，从事于斯，而引以为重，此何为者？盖其笼统之头脑，盲从之心理，于辨别思考之才亦已消失，根本上无治学之资能矣。又其甚者，则欲废本国文字而用英语或世界语，以为可歼除旧学之根株，容纳世界之新学，是不惟吾国旧学不能因其与欧、美世系不同，遽科以族灭之刑，即以容纳新学论，亦未为得当。盖学问之事，其第一步为因，其第二步为革。因者取于人以为善，其道利在同，革者创诸己而见长，其道利在异。因革互用，同异相资，故甲国之学既以先进之资格为乙国所师，乙国之学亦时以后起之变异为师于甲国：而学术即因转益相师而进步。然其所以能变异而进步者，则因载学之器之文字不同，外来之思想经本国文学发表已与本国思想体合而易其原形故也。若废弃本国文字而易以欧洲之通用语，于为因为同，计则得矣，将又何以为革为异，而促学术之进步耶？且学有玄著，文学、美术亦言学者所不废。而一论及文学美术，则所需于本国文字尤切，此亦可假勃拉斯之论美事以明之。勃之言曰：“美国之事实必须美人用其特别之文学及美术自为发挥，方能完满；然美人精神能力，持较英人，初无逊色，何以英人能以文学供美人之用，而美人不能？讵非因英人富文学，法人富美术，遂使美人此种出产之必要为之减杀乎？向使美人不用英语，不能借英国以为供给之地，则其视文学必益加切。今也不然，美人具一思想，将以形之笔墨，及披揽英书，往往英人已先我言之，乃不得不归废辍。文学不振，职是之由。”此其持论精确，盖非虚矫之国粹论所可同年而语。然美则本无文字者耳；奈何以文字学艺根柢蟠深之国，而因势利之见，至欲舍己而从人耶？此则尤功利主义之惑也。
上述五事，皆今日学术界之现象，而推厥原因，乃无一不与功利主义有关；故吾敢谓功利主义不去，则学术必无精进之望。虽日以学术相标榜，无益焉。虽然，犹有一事为功利主义妨阻学术之总因：则此主义之作用能使社会组织剧变，个人生计迫促，而无从容研学之余暇是也。夫博大之著述必期成于悠久之年，幽逸之遇思必孕育于静穆之境，今四周所遭值，既纷纭俶扰，足以乱学者之精神，生计之相需复急这匆忙，足以夺学者之日力，是则虽欲为学，亦安从达为学之志者？然上之五事，皆起于个人意想之谬误，故可以个人之悔悟祓除之；而惟此一事，则社会机制已成，个人之力所挽甚微。而非此一事有适当之解决，又终不能专力于学。然则如之何而可？日：亦惟以国家之力助少数学人脱离社会之拘束，俾得从容治学而已。吾文本义亦已告竟，此系旁义，留待更端。
附录三、迷乱之现代人心《东方》第十五卷第四号
伧父
国是之丧失..精神界之破产..政治界之强有力主义..教育界之实用主义..迷途中之救济
国是之丧失为国家致亡之由。我人读刘向《新序》所记孙叔敖对楚庄王之言，若不啻为今日发者。国是之本义，吾人就文字诠释之，即全国之人皆以为是者之谓。盖论利害，则因地位阶级之不同，未易趋于一致；若论是非，则人同此心，心同此理，自可出于一途也。然至今日，理不一理，即心不一心。试就国家之立法行政上，或个人之立身处世上，任标举一种主义主张，则必有反对之主义、主张，可以与之相抗。甲持此说以收揽人心，乙即援彼说以破坏之；丙揭此义以引起时论，丁复申彼义以抵制之，遂成一可是可非无是无非之世局。吾人在西洋学说尚未输入之时，读圣贤之书，审事物之理，出而论世，则君道若何，臣节若何，仁暴贤奸，了如指掌；退而修己，则所以处伦常者如何，所以励品学者如何，亦若有规矩之可循。虽论事者有经常权变之殊，讲学者有门户异同之辨，而关于名教纲常诸大端，则吾人以为是者，国人亦皆以为是，虽有智者不能以为非也，虽有强者不敢以为非也。故其时有所谓清议，有所谓舆论。清议与舆论，皆基本于国是，不待议不待论而自然成立者也。论者谓国是之存在实泥古时代束缚思想自由之结果，而为进步停滞之原因；然进化之规范，由分化与统整二者互相调剂而成。现代思想，因发展而失其统一，就分化言，可谓之进步；就统整言，则为退步无疑。我国先民于思想之统整，一方面最为精神所集注。周公之兼三王，孔子之集大成，孟子之拒邪说：皆致力于统整者。后世大儒，亦大都绍述前闻，未闻独创异说；即或耽黄、老之学，究释氏之典，亦皆吸收其精神与儒述醇化。故我国之有国是，乃经无数先民之经营缔造而成，此实先民精神之产物，为我国文化之结晶体。吾国所以致同文同伦之盛而为东洋文明之中心者，盖由于此。夫先民精神上之产物，留遗于吾人，吾人固当发辉而光大之，不宜仅以保守为能事，故西洋学说之输入，夙为吾人所欢迎，然西洋在中古以前，宗教上之战争与虐杀，史不绝书，其纷杂而不能统一，自古已然。文艺复兴以后，思想益复自由，持独到之见，以风靡一世者，如卢骚、达尔文等，代有其人；而集众说之长，立群伦之鹄者，则绝少概见。吾人得其一时一家之学说，信以为是，弃其向所以为是者而从之；继更得其一家一时之学说，信以为是，复弃其适所以为是者而从之；卒之固有之是既破弃无遗，而输入之是，则又恍焉惚焉而无所守：于是吾人之精神界中，种种庞杂之思想，互相反拨，互相抵消，而无复有一物之存在，如斯现状，可谓之精神界之破产譬有一人，其始以祖宗之产业易他人之证券；既而所持证券忽失其价值，而祖宗之产业已不能回复矣。吾人精神界破产之情状，盖亦犹是。破产而后，吾人之精神的生活既无所凭依，仅余此块然之躯体，蠢然之生命，以求物质的生活，故除竞争权利，寻求奢侈以外，无复有生活的意义。大多数之人，其精神全埋没于物质的生活中，不逞他顾，本无主义主张之可言。其少数之有主义主张者，亦无非为竞争权利与寻求奢侈之手段方便上偶然假托。如现时占势力于国会者，则主张议会政治；有为高等官吏之希望或资格者，则主张官僚政治；投机获利拥有资产者，则主张资本制度；其或失败伦傺无聊者，则主张社会制度；纵肉欲者，则以食色为卫生；急功利者，则以奋斗为进步；甚至盗贼之事，禽兽之行，亦或援哲理以护其非，借学说以文其过：支离谬妄，不可究诘！然使宗一家之言，守之终身，虽不见信于人，犹可自以为是。乃时异势殊，则又出彼而入此：昨为民党，今作官僚；早护共和，夕拥帝制，倡男女平权之说者，忽徇多妻之俗，蓄置婢妾；负开通风气之责者，忽习巫瞽之术，眩惑世人：改节变论而不以为羞，下乔入谷而自以为智。昔俾斯麦对奥使曰：“奥人欲问吾以开战之理由耶？然则吾可于十二小时以内寻得以答之。”彼等之意，固以为一切主义主张，皆可于十二小时以内寻得者也。夫彼等本为无主义主张之人，原不能以对于主义主张之不忠实无节操责备之。惟彼等不自认为无主义主张而必假托于有主义主张者，无非藉此以欺惑其他之无主义主张之人，使为彼利用耳。然此等伎俩，遂为其他无主义主张之人所窥破，则亦仿而效之，假托于主义主张者日多，假托者既多，则虽假托亦复无效，若辈乃益无忌惮，并此假托之主义主张而亦去之，于是发生政治界之强有力主义强有力主义者，一切是非置之不论，而以兵力与财力之强弱决之，即以强力压倒一切主义主张之谓。当是非淆乱之时，快刀斩乱麻，亦不失为痛快之举，此盖无法之法，无主义主张中之主义主张。时势所趋，不至于此不止。古之人有行之者，秦始皇是也。百家竞起，异说争鸣，战国时代之情状，殆与今无异。焚书坑儒之暴举，虽非今日所能重演，而如此极端之强有力主义，实今后世之人有望尘勿及之叹。今日之欧洲又与我之战国相似，乃有“德意志主义”出现。彼等谓国家之正义惟强有力者得贯彻之。质言之，即无所谓正无所谓义，惟以强力贯彻者，斯为正义。其毅然决然破坏比和时之条约，击沉中立国之船舰，亦吾国之强有力者所闻而却步者也。总之，“秦始皇主义”“德意志主义”，与我国现时政治界中一部分之强有力主义，实先后同揆。东西对照，皆为是非淆乱时代之生产物。秦始皇主义在我国已经实验，虽获成功，不旋踵而没，卒酿陈涉、吴广之乱，项羽、刘季之争。然中国统一之局，汉室四百年之治，亦未始非始皇开之。德意志主义正在试验时代，成败尚不能预料，吾人就历史上推测强力主义之效果，则当文治疲敝是非淆乱之时，强力主义出而纠纷自解。然强弱之势，亦非一定。兴者为王，败者为贼。此起彼仆之间，其淆乱乃更甚，则又不得不更兴文治以解武力之纠纷，故文治与武力相为倚伏。孟子日：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。”此二者之中间，尚有一时期，即有道之衰也。贤德无定位，则不得不论强大，无道之极也；强大无定位，则不得不更论贤德：周而复始，为一循环。惟此循环之周期长短不一：其至短缩者，则方论贤德，即因贤德无定，而论强大；方论强大，复因强大无定，而论贤德。周期愈短，振动愈甚。故我国之强有力主义，果能压倒一切主义主张以暂定一时之局，则吾人亦未始不欢迎之，特恐其转辗于极短缩之周期中，愈陷吾人于杌臬徬徨之境耳。吾人今日即愿将一切是非听诸强力者之判断，而此种强力亦尚不可得，则惟有将是非置之度外，不判断而回避之。多数之人，对于无论何种主义主张，皆若罔闻知，不表赞否，盖由于此。此种回避是非之态度，其代表之者为现今教育界之实用主义古代教育皆注重于精神生活，故贤哲之士其所以诏告吾人者，务在守其己之所信，行其心之所安，而置死生穷达于度外。今之教育则埋没于物质生活之中，所谓实用主义者，即其教育之目的在实际应用于生活之谓。夫学校之中，授人以知识技能，使其得应用此知识技能以自营生活，诚为教育中所应有之事；但我人既获得生活，则决非于生活以外，别无意义。吾人生而为人，固不能不谋衣食，以图饱暖；然饱食暖衣，不过藉以维持生活。试问吾人具此生活而又维持之者固何为？若谓人之为人，仅在求得饱食暖衣而止，是无异谓生活之意义在生活也。故以实用为教育之主义，犹之以生活为生活之主义，亦为无主义之主义而已。近阅日本杂记，言有中国人胡某在德国刊行二书，大致劝告欧人当弃其误谬之世界观，而采用中国之世界观。德人对于此二书表赞否之意见者颇多。胡氏书中有曰：“欧人之学校，一则曰智识，再则曰智识，三则曰智识；而中国学校中所学者为君子之道。”吾等对于胡氏之言，不觉汗颜无地！吾人今日之所学者，岂复有君子之道？乃乞食之道而已！德人台里乌司氏于胡氏二书，颇表同情。其批评中有数语曰：“中国三岁之儿童学中国大思想家之思想，洞彻其精神；德人在学校中，于己国高等之文化绝不得闻。德国之大思想家如群鹤高翔于天际，地上之人不得闻其羽搏之微音。”吾等对于此德人之言，益觉惊皇无措。盖吾国之鹤已毙于物质的弹丸之下矣。吾述此言，吾固望今日之提倡教育上之实用主义者，加以注意。惟吾人今日对于此实用主义仍不能不尽力赞成，盖今日提倡此无主义之主义以回避是非，使教育事业超然离立于各种主义主张之外，一方面得使教育界中不受风波之激荡，以保持其安静之位置，一方面又得使现时之播弄是非者减缩其鼓动之范围也。设使以今日相反相抵之各种主义主张加入于学校教育之中，如清季学生之干涉政治，如俄国大学生之加入虚无党者，则今日之纷扰，必将益甚。且使青年学生与此等不忠实无节操之主义主张者相接触，濡染其恶习，其为害于教育，何可胜言！教育家之责任在指导社会，然人当深入迷途，莫能自拔之时，则其指导之方法，莫如暂时安静，停止进行，然后审定方向，以求出此迷途。我人今日在迷途中之救济决不能希望于自外输入之西洋文明，而当希望于己国固有之文明。此为吾人所深信不疑者。盖产生西洋文明之西洋人方自陷于混乱矛盾之中，而亟亟有待于救济，吾人乃希望藉西洋文明以救济吾人，斯真“问道于盲”矣！西洋人之思想为希腊思想与希伯来（犹太）思想之杂合而成。希腊思想本不统一，斯笃克派与伊壁鸠鲁派互相反对，其后为希伯来思想所压倒，文艺复兴以后，希伯来思想又被希腊思想破坏，而此等哲学思想又被近世之科学思想所破坏。今日种种杂多之主义主张，皆为破坏以后之断片，不能得其贯串联络之法。乃各各持其断片，欲藉以贯彻全体，因而生出无数之障碍。故西洋人于物质上虽获成功，得致富强之效，而其精神上之烦闷殊甚，正如富翁衣锦食肉，持筹握算，而愁眉百结，家室不安，身心交病。齐景公曰：“虽有粟，吾得而食诸？”此之谓也。夫精神文明之优劣不能以富强与否为标准，犹之人之心地安乐与否不能以贫富贵贱为衡。吾人往时羡慕西洋人之富强，乃谓彼之主义主张取其一即足以救济吾人，于是拾其一二断片以击破己国固有之文明，此等主义主张之输入，直与猩红热、梅毒等之输入无异！惟此等病毒之发生，一由于自己元气之虚弱，一由于从前未曾经验此病毒、体内未有抗毒素之故。故仅仅效从前顽固党之所为，竭力防遏西洋学说之输入，不但势有所不能，抑亦无济于事焉。救济之道，在统整吾固有之文明：其本有系统者，则明了之；其间有错出者，则修整之。一面尽力输入西洋学说使其融合于吾固有文明之中。西洋之断片的文明如满地散钱，以吾固有文明为绳索，一以贯之。今日西洋之种种主义主张，骤闻之似有与吾固有文明绝相凿枘者，然会而通之，则其主义主张往往为吾固有文明之一局部扩大而精详之者也。吾固有文明之特长，即在于统整。且经数千年之久，未受若何之摧毁，已示世人以文明统整之可以成功。今后果能融合西洋思想以统整世界之文明，则非特吾人之自身得赖以救济，全世界之救济亦在于是。今日之主义主张者，盖苦于固有文明之统整不能肆其竞争权利寻求奢侈之伎俩，乃假托于西洋思想以扰乱之。此即孙叔敖之所谓群非不利于国体之存在，而陷吾人于迷乱者。吾人若望救济于此等主义主张，是犹望魔鬼之接引以入天堂也。魔鬼乎！汝其速灭！
