艾恺（Guy Alitto）先生是我很敬重的前辈学者.早在20多年前，我就曾研读过他的两部著作，一部是《最后的儒家:梁漱溟与中国现代化（性）的困境》（The Last Confucian:Liang Shu—ming and the Chinese Dilemma of Modernity），一部是他用中文写就的《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》（台湾版更早，名为《文化守成主义论》）.他的这两本书内容丰富、思想深刻，在中国学界都很有影响.艾恺先生把体现启蒙方案的现代化追求看作是一个古典意义的悲剧，认为它的进展总是以不断毁灭对人类仍然有价值的东西作为代价.现代化和反现代化、启蒙和启蒙批判，不仅相伴而生，而且此种冲突将会永远持续下去——因为这种冲突实源于人性深处无法消弭的内在矛盾.这种哲理性思考，曾给我留下相当深刻的印象.为了让中国读者能够更多地了解“保守主义”的正面价值，艾恺先生甚至还有意将“保守”译作“守成”（取孙中山“守成不易，创业维艰”中的用法），因为在中国，人们总是习惯性地将“保守”与顽固、落后相提并论.由此可见他的别具匠心.
艾恺先生在“第四届世界汉学大会”上提交了一篇长文《从全球视野看20世纪早期中国的启蒙批评》，延续和发展了其在《论文化守成主义》一书中的思考主题.他以辜鸿铭和梁漱溟等为例，简要梳理了20世纪早期中国批评启蒙和现代化的文化保守主义反应的具体表现及其特点，重点讨论和较高评价了梁漱溟思想的内涵与价值.这也是他最有研究心得的地方.为了说明问题，他在文中还勾勒了启蒙批判在西方的兴起及其在全球范围内的表现，尤其注重揭示它们在思想方式上的共同特征，比如精神—物质、体与用的二分法等，给人以很多的启发.这里我主要回应他报告所提出的一个新问题:那就是中国在20世纪早期同其他各国相比，为什么启蒙批评、批判或真正的文化保守主义反应如此“微弱”或“有限”？当然他同时还提出一个问题，即在当时中国知识人当中，为何激烈地反传统成为潮流，但在我看来这两个问题紧密相关，或许可以视为一个问题的两个方面.
我没有艾恺先生那样宽广的世界视野，也没有像他那样对这一问题进行过长期深入的研究，因此无法对他“20世纪初中国的启蒙批判微弱”这一判断本身提出什么质疑.在我看来，像中国这样一个历史悠久、传统文化深厚，并且文化自信心一直很强的国度，20世纪初期以后的那种启蒙批判和文化保守主义反应，的确没有如一般能够想象的那样强烈和强势，尤其是缺乏像梁漱溟那样真正在一定程度上能够超越本民族文化认同的简单立场，站在人类生存合理性的高度，来批评现代化、认知和强调中国传统文化普遍性价值的那种系统性思想，且真正付诸实践，这倒是可以肯定的事实.而且也确如艾恺先生所说的那样，中国知识分子在20世纪初之前，对传统文化似乎自信心很坚强，而此后一段时期则有点自信心一下子突然崩溃的架势.
如何解释这一现象形成的原因？艾恺先生认为，它与中国当时强烈的民族主义有直接关系.而这种民族主义的生成和强势，更与甲午战争后适时传入的那种强调“优胜劣汰、适者生存”的达尔文主义思潮合流于这样一种特殊历史际遇，有直接关联——它好像是一种情感与理智结合的结果.而在这当中，中国儒家“不孝有三、无后为大”的传统对种族、民族生存意识的强化，也发挥了作用.由于过于担心种族和民族的当下生存，这种功利性的考虑实际压倒和抑制了从人类生活合理性本身着眼的那种对于现代化启蒙的批评.不仅如此，中国知识人竟然还因此陷入这样一种思维逻辑之中:要想种族和民族生存和富强，就不得不根本抛弃传统文化.艾恺先生还认为，这种思想逻辑在当时的中国是如此强势，似乎也不能直接从帝国主义的压迫强度来加以解释，因为在像印度那样受帝国主义压迫更重、完全变成殖民地的国家，也并没有出现类似的情况.
应该说，艾恺先生提出的问题是很值得反思的，也很有启发性.这里，我想再作一点解释和发挥，同时也提出一点疑问，供艾恺先生和关心这一问题的学者进一步思考.
首先，我认为，如果要从中国当时民族主义的精神和思想动力的角度来考虑艾恺先生所提出的问题，的确不能仅仅从所谓帝国主义压迫的强度和程度来给予合理解释，在这一点上，艾恺先生的思考很有道理.不过，这并不等于说从“帝国主义”侵略角度来解释这一问题本身已不重要.实际上，除了帝国主义侵略的强度外，我们同时还可以重视，甚至更应关注侵华帝国主义的其他特点在这方面的影响.比如，当时中国承受的是来自西方和东方帝国主义的双重压迫，特别是来自“同文同种”的日本的侵略和压迫，对于中国人的文化选择的影响实在更加巨大和深远.而这无疑是有别于印度等国的.在当时的一般中国知识人看来，日本这个小国，过去全然以中国文化为榜样，它之所以能打败中国，恰恰正是通过学习西方成功、彻底欧化成功，才得以加入帝国主义国家的行列.而这种认识和心理，显然不利于20世纪早期中国的启蒙批评和文化保守主义的成长，反倒更有利于激烈反传统心理与态度的生成和蔓延.不过，以后中国的情况又有所变化，随着日本侵华胃口的扩大，文化保守主义在抗战时期的中国反而逐渐占据上风.这也反过来可以证明，单是帝国主义压迫的强度，的确还无法直接、充分解释激烈反传统态度形成的原因.
其次，从民族主义视角来认知和解释启蒙批判和文化保守主义的强弱问题，虽然很有意义，但仅仅这一个视角的透视显然还不够，我们同时还应注意20世纪早期西方现代化思想内部的分化带给中国的重要影响.艾恺先生曾讨论法国启蒙思想家孟德斯鸠的有关思想对于启蒙批判所产生的影响，这种既辩证又深具历史感的看法，很具思想的启发性.它提示我们，第一次世界大战后西方“启蒙”阵营发生的分裂对于中国人文化选择的影响，其实也相当重要.在20世纪20年代末和30年代初中国关于现代化的讨论中，就出现了所谓“资本主义现代化”和“社会主义现代化”的不同方案.在我看来，当时对传统文化的激烈批判，与其说直接来源于艾恺先生所说的极端民族主义，不如说更多源自无政府主义、社会进化论，以及苏俄直接领导的“国际主义”和唯物论等不同思想的影响.
再次，在我看来，20世纪早期的中国，反思现代化、批判启蒙的声音比较微弱和有限，更为重要的原因，恐怕还在于当时的中国人对西方现代文化缺乏长期接触和深入了解的条件，特别是致力于启蒙或现代化的实践本身还开展得不够深入的缘故.换句话说，中国当时的现代化思想及其实际的社会、政治和经济等各方面的现代化进程本身，程度还相当低，对西方现代化本身的了解又很不足，因而对于中国知识分子的精神、思想所能产生的冲击也就不够强烈，反应和反抗自然也就不强，这可能才是当时中国启蒙批判比较微弱的真正根源.这一点，实在既有别于西方先进的英国和法国、曾经后进的德国和俄国，也不同于亚洲的印度和日本.
另外，具体到对当时中国文化保守主义思想家辜鸿铭思想特点的评价上，我还有一点不同于艾恺先生的看法.就我长期研究辜鸿铭的思想所知，辜氏不仅是一般地肯定中国文化对于中国人的价值，也强调中国文化的普遍意义，并不只是一味消极地维护诸如纳妾、缠足那样的旧文化风俗.这无论是从他义和团时期的《文化与无政府状态》一文、第一次世界大战前后的《中国人的精神》等书，还是晚年的赴日讲学的内容，都可以明显看出来.他鼓吹的是中国文化拯救西方乃至整个人类.当然，学者们对他的思想深度，可能会有不同评价.这是另外一回事情.
最后，我还想补充说明一点，在20世纪前期的中国近代思想界，或许反传统思想真如艾恺先生所言在一定程度上占据了主流地位，但文化保守主义的势力也不可太过小觑，特别是在政府和民间方面.即便是精英分子中，像20世纪早期的国粹派，五四后期的“东方文化派”（包括“学衡派”），作者曾提到的“本位文化建设派”，以及现代新儒家等等，可谓前赴后继，连续不断.其中除了梁漱溟之外，像章太炎、章士钊、熊十力、冯友兰等人的文化保守主义思想，还是较为深刻的，尽管像梁漱溟那样能认真付诸社会实践的的确较少.其中二章对启蒙的批判较多，熊、冯等则主要致力重建自以为优越的本族传统的儒家哲学体系等等.此外，也还有一些值得研究的思想人物迄今学界还缺乏注意，比如像留学英国的中间派政治人物罗梦册，他曾出版《中国论》一书（与蒋介石《中国之命运》几乎同时），对西方现代民族国家形式予以批评，对中国传统的国家形式和政治文化则推崇备至，或许可以称得上是明确从政治文化角度、自觉建构中国本位理论体系的思想先驱.可能由于时间和容量的关系，艾恺先生报告中所提到的当时致力于启蒙批评的中国思想代表似乎较少，恐怕还难以反映更为完整的面貌，当然，有的思想家的活跃时间也要稍微靠后一些.
（本文系作者在国家汉办和中国人民大学联合主办的“第四届世界汉学大会”上的发言删改而成）
文章原载2015年4月8日《光明日报》理论版
