大同是中国古代源远流长的一种政治思想，也是一种最高层次的伦理设计。儒家所津津乐道的：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所养，矜（鳏）寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”（注：《礼记·礼运》。）这是把原始氏族社会理想化，以所谓“三代之治”的乌托邦作为推行礼义的依据。但这段著名文字所描绘的美好社会图景，则具有历久不衰的非凡魅力，成为后世许多仁人志士用以激励自己和群众谋求改造社会的远期目标。
孙中山所接受的大同思想的影响是多层面的，既包括中国的社会根本改造，更包括国际格局的根本重建，本文着重研究其后者。
（一）
“天下为公”是孙中山经常题写的词句，而他对黄埔军官学校的训词则是：“三民主义，吾党所宗，以建民国，以进大同。”由此可见，在孙中山的政治思想中，“天下为公”与“世界大同”是紧密联系的，有时甚至可以理解为同义词语。但是，孙中山对于“天下”的认识，与所有中国人一样，都有一个由近及远、由小到大、由浅转深的过程。12岁以前，孙中山不仅对海外的世界一无所知，就是对于翠亨村以外的中国也知之甚少。作为贫苦农家子弟，童年孙中山心目中的世界是狭小的，不过是以家族为轴心的方圆数里或十余里的小天地。尽管父亲曾在澳门谋生，叔父和哥哥也去美国做工，但由于信息媒介的匮乏，他很难对海外的广阔世界形成任何清晰的概念。
世界观念的重大变化发生在12岁以后。当他踏上前往夏威夷的旅途，“始见轮舟之奇，沧海之阔，自是有慕西学之心，穷天地之想。”（注：《复翟理斯函》，《孙中山全集》（中华书局1981版）第1卷， 第47页。）西方近代文明最初是通过海上传入中国的，所以在相当长一段时间中国人的心目中，轮船不仅是西方近代文明的传播载体，而其本身就是西方近代文明的象征。正是“轮舟之奇”，使这个乡村少年看到了远比伶仃洋更为辽阔的太平洋，并且被吸引到一个新的世界，尽管夏威夷不过是西方近代文明的边缘。
从1879 年开始， 孙中山先后就读于夏威夷意奥兰尼学校（IolaniCollege， Honolulu）、香港中央书院（The Central School）、 广州博济医院（Canton Hospital）、 香港西医书院（ The College ofMedicine for Chinese， Hong Kong），学习勤奋，成绩优异。 应该说，在当时的历史条件下，他是少数接受了比较完备的西方近代教育的先进中国人之一。正如他在《上李鸿章书》中所言：“曾于香港考授英国医士，幼尝游学外洋，于泰西之语言文字、政治礼俗，与夫天算地舆之学，格物化学之理皆略有所窥；而尤留心于其富国强兵之道，化民成俗之规；至于时局变迁之故，睦邻交际之宜，辄能洞其阃奥。”（注：《孙中山全集》第1卷，第8页。）
至此，孙中山所了解的，已经不是中国古代那样狭小的“天下”，也不是清王朝那样以自我为中心的朝贡体系，而是一个比较完整的客观存在的世界。这个世界不仅是地理的，而且也是经济的、文化的、政治的，乃至是军事的。这个世界给孙中山留下的印象也是复杂的，貌似完整而实为分裂，各个地区之间与各个国家之间，既有文明程度的差异，又有国际地位的区别。正如那些走出国门了解世界的先驱一样，他发现号称文明古国的中国已经远远落后于西方的发达国家，甚至也落后于业已西化的日本，而且还处于被压迫的殖民地、半殖民地悲惨地位。但是他与那些先驱（如郭嵩焘、薛福成等）又有所不同，既非儒学濡染甚深的传统士大夫，更与清朝的官僚体系毫无渊源。他不满足于“中体西用”，不满足于体制内的枝节改革，他要求全面学习西方的长处，谋求整体改革乃至摧毁旧的体制，以实现中国的解放与富强。他在1896年10月伦敦蒙难以后更加坚定了这个决心，所以对英国新闻界发表公开信说：“我对立宪政府和文明国民意义的认识和感受愈加坚定，促使我更积极地投身于我那可爱而受压迫之祖国的进步、教育和文明事业。”（注：《致伦敦各报主笔函》，《孙中山选集》第一卷，第36页。）次年3月，他发表《中国的现在和未来》，进一步指出：“（必须）完全打倒目前极其腐败的统治而建立一个贤良政府”，“局部的和逐步的改革都是无望的。”（注：《孙中山选集》第一卷，第88页。）
但是，对于孙中山思想的发展变化而言，更为重要的还是他在伦敦蒙难获释后滞留英国期间的苦读、交游与对西方社会的实地观察。在大英博物院等机构的图书室，他如饥似渴地阅读了政治、经济、法律、军事、外交、工矿、农牧等方面的书籍，特别是对于亨利·乔治的著作产生浓厚兴趣。同时，他也曾多次参观访问宪政俱乐部、农业馆家禽展览会、工艺展览会等处，以求对这个资本主义最为发达的国家的实际情况有较真切的了解。此外，他与流亡在伦敦的俄国民粹主义者、爱尔兰土地联盟的组织者、英国的社会主义者和费边社分子，以及美国的单一税论者，也有多方面的接触。
以上这些主客观因素的交互影响，使孙中山的思想产生很大的变化。他不再是局限于“排满”、反清和简单地效法西方的民主制度。他开始认识到，西方世界并非完美无缺的理想境界。工业革命与生产力的迅猛发展并未使资本主义世界臻于至善，却造成与日俱增的贫富悬殊与广大劳动人民的悲惨命运。社会矛盾的尖锐化必将导致社会革命的爆发，而社会主义运动则将成为新的世界潮流。在二十年代初始，孙中山已经为我们勾勒出一幅简略而又生动的画面：“十八世纪之末，十九世纪之初，专制仆而立宪政体殖焉。世界开化，人智益蒸，物质发舒，百年锐于千载。经济问题继政治问题之后，则民生主义跃跃然动，二十世纪不得不为民生主义之擅场时代也。”（注：《〈民报〉发刊词》，《孙中山全集》第一卷，第288页。）为了纠正近代西方文明的缺失， 孙中山在民族主义、民主主义之外，又揭橥出民生主义。以平均地权为依托的民生主义虽然不无空想成分，但其追求均富与共享社会福祉的理念，则颇与中国传统的大同思想有所相通。
但是，孙中山的革命理想与往昔的古朴的大同学说又存在着极大的差别，除了其构想内容建筑于对现代文明的深切体认以外，还在于他把传统“天下”的狭小范围扩大到真实的整体的世界。孙中山的大同思想不仅限于中国国内，而且包括世界各国，特别是还包括了各国之间的平等和睦相处关系。
1897年，孙中山离开英国，经由加拿大到达日本，与以宫崎滔天为代表的大亚细亚主义者结识并建立合作关系。宫崎在初次见面时就鼓吹：“中东合同，以为亚洲之盟主。兴灭国，继绝世，用其方新之力阻遏西势东渐之凶锋者，天理人心之所会也。”孙中山赞同中日联合，更赞同亚洲各被压迫国家联合，共同阻遏殖民主义的“西势东渐之凶锋”，但是却不赞成过分强调个别国家的特殊国家利益。他向宫崎坦率表明自己的志向是“为了中国苍生，为了亚洲中国人，更为了世界人类”，而兴起革命军（注：宫崎滔天著、林启彦改译：《三十三年之梦》，广州花城、香港三联出版社1981年版，第123页。）。 这就与日本军国主义者宣扬的所谓大亚细亚主义从根本上区别开来。
10年以后，1907年中印革命志士在东京发起成立亚洲和亲会，由章太炎执笔的《亚洲和亲会约章》在日本尚有收藏者，其封里印有英文“The Asiatic Humanitation Brotherhood ”。 Humanitation 可能系Humanitarian之误植，如此则亚洲和亲会亦有博爱兄弟会之含意。 约章宣称：“先以印度、支那二国组织成会，亦谓东土旧邦，二国为大，幸得独立，则足以为亚洲屏蔽。……一切亚洲民族，有抱独立主义者，愿步玉趾，共结盟誓，则馨香祷祝之迎之也。”还规定：“亚洲诸国，若一国有革命事，余国同会者应互相协助，不论直接间接，总以功能所及为限。”这可以看作是对于孙中山世界大同思想的某种响应和推广。
（二）
二十世纪最初10年，由于连续而又频繁地组织武装起义，孙中山的大量精力用于筹款和策划，未能就世界大同思想作进一步的论述。但是，民国成立以后政权却落在并无共和思想的旧官僚袁世凯手中，其后讨袁、护法等战争的艰苦奋斗，也未能改变大小军阀把持中央和地方政权的黑暗局面。这一切都使孙中山不能不作深刻的反思，同时也使孙中山对世情与国情的认识进入一个更为深刻的层次。可以这样认为，孙中山在其晚年把他的大同思想作了更明确的论析。
1924年1月27日，孙中山开始在广州国立高等学堂演讲三民主义， 每周一次，至8月24日因对付商团叛乱及准备北伐而中辍， 这是孙中山思想主体部分较为全面系统的表述。在《民族主义》第6讲的末尾， 孙中山总结说：“我们要将来能够治国平天下，便先要恢复民族主义和民族地位。用固有的道德和平做基础，去统一世界，成一个大同之治，这便是我们四万万人的大责任。诸君都是四万万人的一份子，都应该担负这个责任，便是我们民族的精神。”（注：《三民主义·民族主义》，《孙中山选集》，人民出版社1981年版，第691页。）
孙中山所说的治国，是指中国的独立、自由和富强（包括均富）。而平天下，则是发扬“济弱扶倾”的传统理念，帮助其他被压迫民族谋求各自的独立、自由和富强。他说：“我们今日在没有发达之前，立定扶倾济弱的志愿，将来到了强盛时候，想到今日身受过了列强政治经济压迫的痛苦，将来弱小民族如果受这种痛苦，我们便要把那些帝国主义灭消，那才算是治国平天下。”
孙中山所说的“用固有的道德和平做基础”，包括两层意思：
一是把《大学》所标榜的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，看作我国传统的“最有系统的政治哲学”。他把道德范围的东西放在知识范围中来探讨，认为应该先从个人的内省与自我完善做起，讲究自身的文明修养，然后才谈得上齐家、治国、平天下。孙中山沿袭中国的传统观念，认为家族是国家的基层团体，由家族而宗族而国族，合群图强然后才能讲民族主义，而且只有先恢复民族主义才能讲世界主义。他的最高理想是：“用固有的道德和平做基础，去统一世界，成一个大同之治，这便是我们四万万人的大责任。”（注：《孙中山选集》，第691页。）
二是力图以王道与霸道这两个古老词汇来区分东西方文化的本质差异。他曾经明确指出：“东方的文化是王道，西方的文化是霸道；讲王道是主张仁义道德，讲霸道是主张功利强权；讲仁义道德，是由正义公理来感化人，讲功利强权，是用洋枪大炮来压迫人。”（注：《大亚洲主义》，《国父全集》第2册（8），台北1973年版，第306页。 ）古代的儒家历来主张行仁政，孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不瞻也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。诗云：自西自东，自南自北，无思不服，此之谓也。”（《孟子·公孙丑上》）这实际上也是正统儒家所服膺的一种政治哲学，认为道德的力量胜过军事的力量，民心的依违向背乃是施政者决策的根据与归宿。孙中山则把这种古老理念加以现代诠释，并且以此作为处理国与国之间关系的最高道德准则，力求在世界范围内形成和谐、平等、合作的新格局与新秩序。或许可以这样来概括：以王道来实现世界大同。
以这样的理想来作为奋斗目标诚然是值得尊敬的，而作为对于各国政治家的规劝更是非常必要的。但是，孙中山在自己的晚年却存在着两个思想上的误区：一是想把日本引为儒学大同理想的同道，一是误认苏维埃主义等同于“孔子之所谓大同也”。
1923年秋天，犬养毅出任内阁邮电大臣兼文部大臣，由于过去有较深的历史关系，孙中山对他寄予很高期望，所以闻此立即写信联络。此信一开头就说：“山田君来称，先生此次入阁，将大有为，可助吾人未竟之志，以解决东亚百年问题，闻之狂喜。”信中批评了日本既往的亚洲政策与对华政策“以列强之马首是瞻”，并且诚挚地希望日本改弦更张，“倘日本以扶亚洲为志，而舍去步武欧洲帝国主义之后尘，则亚洲民族无不景仰推崇也。”（注：《致犬养毅书》，《孙中山选集》，第531——532页。）日本自明治维新以后，“脱亚论”即愈演愈烈。所谓“脱亚论”即把欧美视为文明，亚洲视为野蛮，日本应脱离野蛮的亚洲并趋近文明的欧美，并且效仿西方列强的方式以征服亚洲并争霸世界。甲午战争以后，特别是日俄战争以后，日本坚定不移地走上军国主义道路。其后甚嚣尘上的大亚细亚主义与“脱亚论”一脉相承，所谓“共存共荣”、“相互提携”之类美丽谎言，无非是蒙骗亚洲人民的毒药之糖衣而已。只要它的经济基础与政治体制没有发生根本变化，劝说日本“以扶亚洲为志”，无异与虎谋皮。
孙中山向犬养毅的献策有二：一是“日本政府此时当毅然决然以助支那之革命成功，俾对内可以统一，对外可以独立，一举而打破列强之束缚。从此日支亲善可期，而东亚之和平永保；否则列强必施其各种手段，以支制日，必使日支亲善永无可期，而日本经济必再难发展。”二是“日本当首先承认露（俄）国政府，宜立即实行之，切勿与列强一致。……夫英米（美）海军各已强于日本者数倍，而露国在于今日实天下莫强焉，不可不知也。以孤立之日本而当此海陆之强邻，岂能有幸？故亲露者为日本自存之一道也。”（注：《致犬养毅书》，《孙中山选集》，第531——536页。）孙中山把“亲露”放在世界战略的高度来审视，他说：“夫再来之世界战争，说者多谓必为黄白之战争，或为欧亚之战争，吾敢断言其非也，其必为公理与强权之战也。而排强权者固以亚洲受屈之人民为多，但欧洲受屈人民亦复不少，是故受屈人民当联合受屈人民以排强暴者。如是，在欧洲则苏俄独为受屈者之中坚，英法为横暴者之主干；在亚洲则印度、中国为受屈者之中坚，而横暴者之主干亦同为英法，而美国或为横暴者之同盟，或为中立，而必不为受屈者之友朋，则可断言也。惟日本尚在不可知之数，其为受屈者之友乎？抑为受屈者之敌乎？吾将以先生之志能否行于山本之内阁而定之。”孙中山当时已经接受了列宁关于世界区分为压迫民族与被压迫民族，以及全世界无产阶级与被压迫民族联合起来等重要观点。在他所作的《三民主义·民族主义》系列演讲中，对此已有充分的表述。
争取日本联合苏俄，借以作为中国革命的主要外援，这在斗争策略上无疑是合理的，而当时的苏俄也确实是世界上独一无二的反对帝国主义的中心。但是，孙中山的善良愿望毕竟改变不了严酷的现实。在帝国主义时代，公理与强权之战时时刻刻都在进行，但公理并非一定都能战胜强权。各个国家的世界战略考虑都是从自己的国家利益出发，而国际斗争的胜负则主要取决于对立双方的国力。因此，代表公理的“受屈者”与代表强权的“横暴者”之间的斗争，便必然是长期、复杂而艰苦的，而国际无信义的丑恶现象则比比皆是。因此，孙中山把争取日本支持中国革命的希望寄托于犬养毅的入阁并得行其志，只能是不切实际的幻想。同时，孙中山对于苏俄也缺乏更为深切的了解。他认为：“夫苏维埃主义者，即孔子之所谓大同也。……苏俄立国之主义，不过如此而已，有何足畏！况日本为尊孔之国，而对此应先表欢迎以为列国倡，方不失为东方文明之国也。”（注：《孙中山选集》，第535——536页。）苏维埃主义与中国传统的大同思想可说是风马牛不相及，何况此后苏联随着国力的上升，沙皇时期的大俄罗斯主义遗毒渐行泛滥，在国外也曾在不同程度上推行霸权主义，也并非始终是中国最忠诚可靠的盟友。
但是，决不能把孙中山看作空想家，他的上述话语很多是从斗争策略考虑。享有“世界公民”美誉的孙中山并非一个世界主义者。他把世界主义当作一个崇高而又遥远的政治理想，然而认为当务之急还是实行民族主义，因为如果没有各民族的独立与平等地位，世界主义便是卑劣的欺骗。他明确指出有两种截然不同的世界主义：一种是帝国主义用以“煽惑”被压迫民族放弃民族防线的虚伪世界主义；另一种则是以苏俄与中国为代表的以民族的独立、平等为基础的真诚的世界主义。其结论是：“我们要发达世界主义，先要民族主义巩固才行。如果民族主义不能巩固，世界主义也就不能发达。”孙中山把反对帝国主义的斗争叫作民族主义，并且认为是不可逾越的历史阶段。
以中国人民作为亚洲世界主义的基础，然后扩而大之，才能实现整体人类的世界主义，也就是真正的世界大同——这就是孙中山的理想世界，也是他终生为之奋斗的伟大目标。
（三）
孙中山无疑是本世纪世界上最伟大的历史人物之一，他不仅属于中国，而且也属于世界。他的思想和学说是中国也是世界的宝贵精神遗产，其合理内核在现今乃至未来都将具有重要的借鉴价值。
时至今日，世界格局已与本世纪初有很大区别。作为“横暴者”的西方列强，势力明显削弱，作为“受屈者”的亚洲国家和非洲、拉丁美洲国家则都已获得独立或至少半独立，被孙中山称为“受屈者之中坚”的中国，更是坚定不移地走上举世瞩目的富强之路。但是，冷战时期结束以后的世界并不太平。人们都说二十一世纪的主旋律是和平与发展，而眼前所看到的严酷现实却是作为“横暴者”的少数大国依然横行于世界，明争暗夺，纵横捭阖，局部战争连年不断，以高科技为基础的现代战争造成更为残酷的人类灾祸。世界政治、经济、文化格局本来已走向多元化和多极化，可是美国却想谋求一元化和单极化的独霸地位。美国和北约协同对南斯拉夫这样一个小国狂轰滥炸，便是在二十一世纪前夜发出的一个极为危险的信号。
本世纪的西方人曾断言：“再来之世界必为黄白之战争”。现今的某些欧美政治学家则预测：新的世纪东西文化冲突必将成为最大的危险。其实这些高谈阔论都有意无意地掩盖了问题的实质，即孙中山所早已明确提示的“公理与强权之战”。现代国际战争的挑起者，无论是打着人道或是什么国际新秩序维护者的美丽幌子，骨子里都是为着市场、资源与霸权。而亚洲某些国家领导人所标榜的所谓“亚洲价值观”，其实也并非本国多数民众所认同的本土文化真正的精粹，他们极力维持的乃是既得利益集团的极权统治。把广大“受屈者”联合起来对抗“横暴者”的欺凌，仍然是孙中山遗嘱要求我们完成而仍然须要继续的艰苦工作。公理战胜强权，也仍然是一个现今还难以完全实现的伟大理想。
环顾全球，新的千禧年的到来并未使人乐观。重物质轻精神，重科技轻人文，道德沦丧与社会（包括国际社会）失序，已经成为弥漫世界各地的“公害”。高科技的迅猛发展，固然给人类带来物质生活水平的提高，但金钱追逐与利己主义的泛滥，包括个人、集团、国家等不同层次，也给人类带来无穷无尽的灾难，例如战争残杀、环境破坏、资源浪费、毒品流行、犯罪率攀升、贪污腐化成风等等。在这样紧要的关头，重温孙中山有关以仁义道德治国与追求世界大同的遗训，使我们倍感其意义之深远。
（文章来源：《浙江社会科学》2000年第3期）
