1901年《辛丑条约》的签订，使帝国主义与中华民族的矛盾、封建主义与人民大众的矛盾趋向尖锐激烈，民族斗争和阶级斗争的阵营趋向明朗简单。而矛盾的焦点都集中在是否“排满”的斗争目标上，维新派与革命派为此提出了各自的文化观念变革的纲领，这是旧民主主义文化纲领形成的历史条件和主观动因。
一、“大民族主义”的民族思想
“中体西用”从政治功能上反思民族文化的不足和西方文化的价值取向，促使维新派从甲午战争失败中去分析认识中西体制和中西文化的基本区别，进而从近代民族主义的历史高度去批判封建专制主义，融合中西文化的精华，以“鼓民力、开民智、新民德”，锻造人们的民族民主思想。谭嗣同说：“今中国之人心风俗政治法度，无一可比数于夷狄，何尝有一毫所谓夏者。”[1]这正反映了这一思路历程的必然性。
冯桂芬在1861年写成的《校邠庐抗议·采西学议》一文中指出：“周礼职方疏，神农以上有大九州，后世德薄，止治神州，神州者，东南一州也……今则地球九万里，莫非舟车所通，人力所到……据西人舆图所列，不下百国。”即中国并非“天朝上国”，西洋亦非“夷狄之邦”，皆是众多民族国家之中一个分子。洋务新知识分子群体企图在这种民族平等的思想基础上兴办洋务事业，挽救民族危亡，有学者称之为“经济民族主义”。[2]但“经济民族主义”难脱与“夷夏之辩”的干系。汪康年曾说：“中国自古独立于亚洲之中，而其外皆蛮夷视之。素以君权为主，务以保世滋太为宗旨。故其治多禁防遏抑之制，而少开拓扩充之意。”①传统“夷夏之辩”已不适应于近代民族竞争的激烈残酷，必然走向近代民族主义。梁启超的民族主义思想演变即是其反映。
1897年，梁氏在《变法通议》中提出的“泛黄种主义”，表明他清楚地认识到了西方帝国主义列强对东方和东方民族的侵略与压迫，同时也意识到这种压迫与反压迫的斗争已超越了过去二百年来满汉之间的种族斗争。所以，他认为首先要从“平满汉之界”做起。然而，从理论上分析，此时梁氏的“泛黄种主义”仍未脱出中国传统的“天下”观念所形成的“华夷之辩”的思维模式，虽然“华夏”的内涵已扩展为黄种人，“夷”的内容已改为西洋。不过，梁氏此时的思想已处于由传统民族主义向近代民族主义的转变之中。[3]
1898年10月，梁氏因变法失败而流亡海外，先后到日本、北美、澳洲等地考察，且广读西书。他称自己“自东居以来，广搜西书而读之，若行山阴道上，应接不暇，脑质为之改易，思想言论，与前者判若两人。”[4]日本面对西方近代民族主义的扩张而决然奋起的历史事实，罗斯福巡行全美时所发表的“欲进吾美于强盛之域，为我子孙百年大计，舍帝国主义未由也”的演讲，“足以使国人猛醒。”[4]梁氏开始从民族斗争的历史高度完成由传统民族主义向近代民族主义的转变，集中体现在如下两个基本问题上：
1.弃“小民族主义”而行“大民族主义”
1903年10月4日，梁氏在《新民丛报》第38、39号合刊上发表《政治学大家伯伦知理之学说》一文，提出“小民族主义”与“大民族主义”两个概念。他阐释道：“吾中国民族者，常于小民族主义之外，更提倡大民族主义。小民族主义者何？汉民族对于国内他族是也。大民族主义者何？合本国属部之诸族对于国外之诸族也。”[5]梁氏认为，数千年来中华民族的历史变迁，已使之成为一个大民族，具有“民族共同之感情”，而“今日吾中国最急者，……民族建国问题而已。”[6]这一“中华民族共同体”的新认识和“国家意识”的新觉醒，即是“大民族主义”，亦即近代民族主义理念。
梁氏力主中国采“大民族主义”，他首先从国家存亡的高度反对革命派“排满为先”的种族革命的主张。并警告革命派：当前中国最主要的敌人不是满洲政府而是帝国主义，所面临的最大问题是“大民族危亡”，是“救国”。“苟以救国为前提，无论从何方面观之，而种族革命总不能为本身手段，为直接手段。”[7]种族革命是种族复仇的暴力革命，必然会导致不完全的共和，其结果是招致帝国主义干涉，而“像义和团善后方法一样，拥护旧王统，实收机会均等之效果。”[7]
其次，他从民族存亡的高度强调国内各民族的平等和团结。针对革命派提出的“中国已亡于满洲”的说法，梁氏指出：清朝代明是改朝换代而非亡国，满人明朝时已是中国的臣民，“以中国臣民而篡中国前代君主之位，历史上所见数不鲜者。而亡国问题，安自发生耶！”[7]况且，中国是“合汉”、“合满”、“合蒙”、“合回”、“合苗”、“合藏”而组成的大民族，帝国主义入侵是针对整个“大民族”，故“今日欲救中国，无他术焉，亦先建设一民族主义之国家而已。”[8]如此看来，“梁氏认为中国的民族主义不应是汉族联盟排斥在辽阔的中国境内生活的其他的民族，而应是中国境内的各民族团结起来，反对外来的入侵民族。”[9]
2.弃“天下观”而取“国家观”
梁氏认为，建立民族主义国家最为顽固的观念障碍是中国传统的“天下观”。他说：“我国人爱国心之久不发达，则世界主义为之梗也。”[10]中国传统文化中的“夷夏之变”、“道器之变”、“天朝上国”、“四海归仁”等等观念，是一种大汉族主义的“天下观”，是把中国当成世界而非世界的一个民族国家的蒙昧主义观念。这种观念“知有天下而不知有国家，知有一己而不知有国家”，因而导致两个弊端：一是“不知有国也，故其视朝廷不以为国民之代表，而认为天帝之代表”，以致将“忠君”与“爱国”混为一谈。然则，国家与朝廷并非一事，“朕即国家”更是荒谬。“国家如一公司，朝廷则公司之事务所，而握朝廷之权者，则事务所之总办也。”故“言忠国则其义完，言忠君则其义徧。”若朝廷能够代表国家民族利益之时，即“朝廷为国家之代表”时，“爱朝廷即所以爱国家”，反之，“朝廷为国家蟊贱”之时，则“正朝廷即所以爱国家也。”[8]可见，“忠君”与“忠国”是“天下观”与“国家观”的基本区别。二是因不知有国，故国人“独善其身，乡党自好，畏国之为己累，而逃亡也”，即“束身寡过主义”。它对暴君奸相、贪官污吏、政治腐败、民生凋敝，漠然视之。“我国民中无一人视国事如己事，皆公德之大义未有发明故也。”是故“今吾中国所以日即衰落者，岂有他哉，束身寡过之善士太多，享权利而不尽义务，人人视其所负于群者如无有焉，人虽多，曾不能为群之利，而反为群之累，夫安得不日蹙也！”[11]
梁氏对国民劣根性的分析可谓入木三分。当然他无法从阶级分析入手来找到改造国民劣根性的根本途径，而是以近代民族国家思想的“新民说”来改造国民心理：“国家思想者何？一曰对于一身而知有国家，二曰对于朝廷而知有国家，三曰对于外族而知有国家，四曰对于世界而知有国家。”培养具有民族国家观念的“新民”，是挽救民族危亡的关键一环，“今日欲抵挡列强之民族帝国主义，以免浩劫而拯生灵，惟有我行民族主义之一策。而欲行民族主义于中国，舍新民未由。”[11]“苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家……夫吾国言新法数十年，而效不睹者何也？则于新民之道未有留意焉者也。”[11]故“新民为中国第一急务”。[11]
梁氏的民族国家思想矢志要在中国建立一个独立富强的民族国家，但他不主张“醉心西风”，认定“凡一国之能立于世界，必有其国民独具的特质，上自道德法律，下至风俗习惯，文学美术，皆有一种独立之精神，祖父传之，子孙继之，然后群乃结，国乃成，斯实民族主义之根柢源泉也。”[6]他也不主张“墨守故纸”，“今日不欲强国则已，欲强吾国，则不可不博考各民族所以自立之道，汇择其长者而取之，以补我之所未及。”[11]其结论是“吾所谓新民者，必非如醉心西风者流，蔑弃吾数千年之道德、学术、风俗，以求伍于他人，亦非如墨守故纸者流，谓仅抱此数千年之道德、学术、风俗，遂足以立于大地也。”[11]
这个思路总体上是对的，但他无法摆脱两个困境：一是是以坚持被他理想化的西方近代民主主义理论为第一原则，还是以坚持维护中华文化的道德为第一原则？二是儒家文化作为中国传统文化的主体，既是受保护的对象，又是民族竞争的精神力量源泉，如何克服儒家文化种种不足而使二者兼得？[12]尽管如此，梁氏“大民族主义”思想意义深远。“在中国近代思想史的大部分时间中，可以说是一个使‘天下’变为‘国家’的过程。”[13]梁氏思想是在近代中国急需民族民主观念的时刻提出来的，它对于反对外来侵略，培养人民的爱国主义情感，推动民族觉醒，促进国家独立，有开路先锋之功。
二、“大民族主义”的民权学说
中国封建社会是一个“君民”二元主体结构的社会。在中国封建社会里，“民”是相对于“君”而言的社会群体概念，这与西方“神人”二元主体结构的社会是不同的。况且，西方帝国主义入侵使民族危亡迫在眉睫，维新派是以社会达尔文主义作为唤醒民族国家思想觉悟的理论基石。他们的民族主义国家思想反映着弱肉强食、优胜劣汰的社会进化规则。梁启超说：“在民族主义立国之今日，民弱者，国弱；民强者，国强。”[6]换而言之，“国家之强弱，一视其国民之志趣，品格以为差”，“政府之良否，恒与国民良否为比例”。[14]国民之优劣决定着国家之命运，国家之间的竞争是一种“其力强”、“其时长”的“国民竞争”。[14]严复认为，中国所以沦至今日，“何则？民力已隳，民智已卑，民德已薄故也。”即使“今虽有圣神用事，非数十百年薄海知亡，君臣同德，痛锄治而鼓舞之，持不足以自立。而岁月悠悠，四邻眈眈，恐未及有为，已先作印度、波兰之续，将斯宾塞尔之术未施，而达尔文之理先信。”[15]因而维新派的“民权学说”已不同于西方“天赋人权”说，是围绕着“君权”与“民权”的关系展开的。或者说，不是以民权否定君权，而是调和君权与民权的冲突以巩固国权。所谓“民无权，则不知国为民所共有，而与上相睽；民有权则民知以国为国，而与上相亲。”[16]维新派“民权学说”有以下特色：
一是“君赋民权”。康有为说，在国破家亡、肝脑原野的危机关头，“与其分灭于外，惨为亡国之戮囚，孰若付权于民，犹得守府而荣。”[16]就连激烈批判“君权神授”论的谭嗣同，也痛斥历代君主儒士皆为“大盗”、“乡愿”，而赞美法国民主体制，强调“誓杀尽天下之君主，使流血满地球，以泄万民之恨。”[17]但他也说道：“君也者，为民办事者也；臣也者，助民办事者也。赋税之取于民，所以为民办事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通议也。”[17]康有为并不否定君权，而是以为民办事与否区分君权之好坏，或者说以为民办事而分权予民。所以，百日维新失败后，他“伤心君父，痛念神州”，期望“同兴义愤，剪除国贼，保全我圣上。”[1]
二是“君权与民权合”。梁启超主持湖南时务学堂期间“醉心民权革命论”，要“誓起民权移旧俗。”[18]他从揭示君主与民主的对立入手，说：“君主者何？私而已矣；民主者何？公而已矣。”[19]他认为近代欧洲国家之所以勃兴，在于各国民权发达，国民以国事为己事，以国权为己权；而中国之所以颓然日危，则是“君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根源”，数千年之君主制度“霸者私天下为一姓之产而奴隶盗贱吾民”，使民众缺乏“爱国之性质”，对国家的兴衰荣辱漠然视之。所以，“民权兴，则国权立，民权灭，则国权亡。”[20]但梁氏并不彻底否定君权而提倡民权，他认为当时“民质不良”，而使“自由之说入，不以之增幸福，而以之破秩序；平等之说入，不以之荷义务，而以之蔑制裁……权利之说入，不以之图公益，而以之文私见。”[6]中国正处在“人民既愤，独夫民贼愚民专制之政，而未能组织新政府以代之”的“政治上之过渡时代”，[11]但“今中国民智未开，不能聚立议院”，[11]民众“匪惟不能自治其国而已，乃实不能自治其乡，自治其家，自治其身”，[11]故“我中国今日所最缺而最急需者，在有机之统一与有力之秩序，而自由平等直其次耳。”何也？“必铸部民使成国民，然后国民之幸福乃可得言也。”[11]为“兴国权”而以“君权”逐步实现“民权”，是梁氏后来（1906年）主张“开明专制”的思想基础。
严复也从民族竞争的历史高度上强调：西洋所以强盛，“苟求其故，虽彼以自由为体，以民主为用”，[15]而“自其自由平等以观之，则其指忌讳，去烦苛，决壅蔽，人人得其意，申其言，上下之势不相悬隔，君不甚尊民不甚贱，而联若一体，”[15]中国则与之相反，“夫自由一言，真中古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。”视“自秦以降，为政虽有宽苛之异，而太抵皆以奴虏待吾民……夫上既以奴虏待民，则民亦以奴虏自待。”[15]但他认为，“今中国制度，固与外洋悬殊，君民之间，必不能如彼之轻简，然兵败之事，存亡所关，急宜略师其意，起而为之”，[15]救亡之道，应“在去其害富害强，而曰求其能与民共治而已。”[16]故取西方“君主立宪制”为救亡之上策。
三是“欲兴民权先兴绅权”。康有为在《日本明治变政考》和《俄罗斯大彼得变政记考》等书中指出中国民弱政衰的根源在于“行专制政体”，主张仿效西方行“三权分立”的政体。面对1895年《马关条约》签订后民族危亡的局势，他以诗言志：“应知天下为公产，应全民权救我疆。”[21]所谓公产，即其在《大同书》中所描绘的理想社会：“财产公有，人人平等，无有臣妾奴隶，无有臣君统领。”而在戊戌变法期间，他强调“首商尊君权，次商救民萌。”[21]在《上清帝第六书》中，他提出“设议院通下情”，立责任制政府，行司法独立审判的君主立宪政体，反映出立法、司法、行政三权分立的思路，即“立行宪法，大开国会，以庶政与国民共之，行三权鼎立之制，则中国之治强，可计日待也。”在他看来，“君主立宪制”的实质是“欲兴民权先兴绅权”，此“实千古不可易之理也。”[16]
维新派的“民权学说”不同于西方资产阶级“天赋人权”说，它将“人权”变更为“民权”，并将“民”与“国”、“民权”与“国权”联系起来，提出了崭新的“国民”概念，使“民”从传统的君“主”民“仆”的二元思想框架中解脱出来，具有与国家相对应的权利与义务，既有其自由平等的权利，“无自由之精神者，非国民也。”[22]又有其爱国主义的法定义务。民权则包括立法权、行政权、司法权等，从而“以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患”，[11]因而，它不像西方资产阶级那样从法理学的角度探讨人权理论，而是从挽救民族危亡的历史高度强调民族生存权、自决权，将建立独立的“国民国家”和“民族国家”的任务提上了中国近代化的中心日程，进而从“现代国民”的意义上，提出以“新民说”作为社会改造的中心任务，其历史意义是十分深刻而又长久的。[23]
维新派的“民权学说”更不同于中国传统的“民本思想”。尽管它有“民本思想”之皇权观念的束缚，倡导“君权”高于“民权”。但它并非主张“君权神授”或“君权天赋”，而是从建立近代独立自主的民族国家的救亡斗争上，即为“立国权”的需要而讲的。它以近代民族主义国家的心理突破了“民本思想”之仁政德治的皇权主义观念窒息，已经超越了“民本思想”的皇权主义层面，而进展到了“民权思想”的民权主义层面，从而冲破了“中体西用”说中的封建主义体制学说与西方科学技术的矛盾纠缠，从民族国家生死存亡的斗争高度，引导后人进一步整体地全面地认识和把握西方社会政治学说。它是由传统“民本思想”向近代“民主思想”的历史转折点，是中国民权思想从无到有的转折点，其历史意义同样是十分重要而深刻的。
三、“大民族主义”之科学救亡
将西方科学技术提到救国的思想层面，是源于洋务新知识分子群体。林则徐、魏源等作为中国近代第一代放眼看世界的知识分子，只是完成了由以经术为治术向以西技为治术的思想转变，[24]即完成了由“经世致用”向“师夷长技以制夷”的思想转变。它固然对全面学习近代西方科学技术有启迪之功，但却将之停留在了“夷技”及“坚船利炮”之民族歧视和若干技术的浅表层面。洋务新知识分子群体则从“求强”、“求富”的思维高度，将“西技”提到“西学”的认识层面，从洋务事业之“中体西用”的指导思想上，将“西学”之“用”定格为“格致之学”。郑观应说：“论秦西之学，派别条分，商政、兵法、造船、制器，以及农、渔、牧、矿诸务，实无一不精，而皆导源于汽学、光学、电学。”[25]是以“泰西所制铁舰、轮船、枪炮、机器，一切皆格物致知，匠心独运，尽泄世上不传之秘，而操军中必胜之权。”[25]可见，格致之学既包括科学的知识体系，更包括科学的理论形态。
随着洋务事业由“求强”向“求富”的转变和民族资本主义企业的产生和发展，西方科技图书（包括少数社会政治书籍）也大量翻译出版。据统计：1840年到1860年的20年中，传教士翻译出版的西书仅434种，加上鸦片战争前出版的134种，也不到500种；传教士在东南沿海办的新式学堂也不过50余所，且学生数量少，还不到1000人。[26]而洋务运动期间，江南制造总局翻译馆从1871年到1879年共销售翻译书籍31111部，共计83454本。又销售翻译地图与海道图27种，共计47743张。这些书籍包括算学、测量、汽机、化学、地理、地学、天文、航行、博物、医学、工艺、水陆、兵法、造船、国史以及年表、报纸等等。[27]当时著名的化学家徐寿在致李鸿章的信中便指出：“格致之学，大之可跻治平，小之可通艺术，是诚尽人所宜讲，今日所当急务也。”[28]
洋务新知识分子群体的格致之学，将“夷技”升为“西学”，无疑具有认识论和方法论的意义。但当薛福成说“今取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道，俾西人不敢藐视中华”时，西学便成为“卫道”的工具，因而窒息了其世界观、价值观和方法论的意义领悟。
维新派则从民族竞争、社会通变的需要出发，要求超越西学外在的知识、技术作用层面，而进入其所内含的深层“命脉”。严复说：“今之称西人者，曰彼善会计而已，又曰彼擅机巧而已。不知吾今兹之所见所闻，如汽机兵械之伦，皆其形下之粗迹，即所谓天算格致之最精，亦其能事之风端，而非命脉之所在。其命脉云何？苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已。”[15]“真”近似于“科学的精神”，“公”近似于“民主政治的意识”。[24]
这种“把握命脉”的传播与介绍西学的特点，可以说是贯彻始终，呈现出维新派格致之学的如下三个特色：
1.从民族危亡的高度上把握科学技术
严复是近代中国从客观规律上介绍达尔文学说和斯宾塞主义的第一人。对达尔文物竞天择的自然界的进化规律，严复译道：“物竞者，物争自存也，天择者，存其宜种也。意谓民物于世，樊然并生，同食天地自然之利。然与接为遘，民民物物，各自有以自。其始也，种与种争，群与群争，弱者常为强食，愚者常为智役……此所谓以天演之学言生物之道者也。”[15]这一“民民物物”译在一起的思路，为人们接受社会达尔文主义奠立了思想基础。
后来，严复在《天演论》案语中极为推崇斯宾塞：“斯宾塞尔者，与达（尔）文同时，亦本天演著《天人会通论》，举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之，其说尤为精辟宏富，其第一书开宗明义，集格致之大成，以发明天演之旨。第二书以天演言生学。第三书以天演言性灵。第四书以天演言群理。最后第五书，乃考道德之本源，明政教之条贯，而以保种进化之公例要术终焉。呜呼！欧洲自有生民以来，无此作也。”[29]他将斯宾塞的社会达尔文主义归纳为“保种进化之公例”的历史进化规律，同样具有“变数千年之学说，改四百兆之脑质”（梁启超语）的思想革命的意义，促使有识之士从数千年来的历史循环论或“变器不变道”的简易变化观的思想束缚中冲杀出来。这可以说是在当时的历史条件下，对进化论科学精神的极有价值的把握。
2.从治国方略的高度上把握科学技术
康有为“托古改制”和“仿洋改制”的变法思路，无疑是把社会进化规律与治国治民的方略联系了起来。他在《上清帝第二书》中提出，当今的治国之策是“今之为治，当以开创之势治天下，不当以守成之势治天下；当以列国并立之势治天上，不当以一统垂裳之势治天下。”他期望光绪皇帝阅读《列国变政考》后，清醒地意识到“方今万国交通，政俗学艺，日月互校，优胜劣败，淘汰随之，置我守旧闭置无知无欲之国民，投入列国竞争日新又新之世，必不能苟延性命矣”[30]的严重性。
康氏认为“以开创之势治天下”，不仅是变更经济政治体制，且应以“科学实为救国之第一事，宁百事不为，此必不可缺也。”[31]具体落实到两点上：一是变更教育体制，培养科技人才，所谓“才智之民多则国强，才智之士少则国弱”，而“人才之兴在于开学校，学校之立在变科举。”二是改变守旧观念，提高民众素质，所谓“故国尚农则守旧日愚，国尚工则日新日智”，非工商立国不足以改变民众的“守旧日愚”。康氏的科技思想揭开了近代中国科技教育制度化的序幕。[32]
3.从思维方式的高度上把握科学技术
蔡元培指出：“严氏于天演论外，最注意的是名学……严氏觉得名学是革新中国学术最重要的关键。”[33]严复认为名学（逻辑学）是科学认识方法，是科学理论的深层结构和科学精神的深入体现，“为一切法之法，一切学之学”，[34]是改变中国传统认知方式的有效之法。
严复指出：中国传统认知方式有两大弊端，一是宗经征圣的书本思维，它“以谓世间事理，皆町即书本中求之。吾国人言，除六经外无书，即云除六经外无事理也。”[35]二是“求诸方寸”的直觉思维。如“曰二仪、曰五行，中国言数与理者之宗也……其为用，不独言物质而已。帝王德运之相嬗，鬼神郊祀之分列，推而至于人伦之近，物色之常，音律之变，藏府之官，无一焉不以五行为分配，”[34]是“臆想而非实测”的经验思维。[35]两种方法皆是“武断支离，牵合虚造，诬古人而厚自欺”。[15]而近代西方“二百年学运昌明，则又不得不以柏庚氏（培根——引者注）之摧陷廓清之功为称首”，[15]十分推崇培根的归纳法。
严复将逻辑学译为“外籀术”（演绎法）和“内籀术”（归纳法）的结合。“然而外籀术重矣，而内籀之术乃更重”。[35]他把近代西方科学认知方法命名为“实测内籀之学”，并阐释归纳法的“四层功夫”是：其一，通过观察试验，广泛收集有关事实材料；其二，在详细占有事实材料的基础上，通过分析和研究，建立假说；其三，运用演绎法，对提出的假说进行推导；其四，用事实和实验对假说予以验证，“四层者何？曰：观察、设臆、外籀、印证也。”[35]严复的阐释俨然使归纳法成为整个科学方法论的代名词，虽失之偏颇，却对变革中国传统的认知方式有着系统突破的意义。日本著名的科学史家汤浅光朝曾经说道：“在路易十四和伊丽沙白女王统治下的法国与英国，近代科学获得显著发展。然而在中国可以称为中国的路易十四的康熙帝统治下……虽然出现了对西方文化极大的兴趣的实干名君，在文化事业中有以国家规模投以巨资这样的极好机会……但是为什么没有发生近代自然科学？”[36]严复的分析无疑从学术思想层面解答了这个疑问。
［收稿日期］2005-04-13
注释：
①参见汪康年《中国自强策中》，见《皇朝经世文新编》（卷一下）。转引自《民族主义与转型时期中国的命运》182页，长春时代文艺出版社2000年出版。
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文章来源：西南交通大学学报
