康有为一生的文化学术活动，可谓波澜壮阔，恣意汪洋，但其主体或主干是对传统儒学进行改造和重构。这种改造和重构的主要途径之一，就是援西入儒，化合中西，赋予儒学以新的内涵。笔者谨以康有为对仁、礼、智的诠释为例，就儒家传统与现代性的关系作初步探讨。
在新学家眼中，“仁”“礼”“智”属于旧学范畴，与近代新思想格格不入。但经过康有为的全新诠释，旧学与新学不再天各一方，而是相生共容，体现出中国文化近代化过程中文化传统新旧相继的延续性。
仁
仁在康有为构筑的儒学殿堂中居于核心位置。康有为有关仁的论说林林总总，内容极其丰富，如在《孔子改制考》中把中国社会落后的原因归于“《春秋》新王行仁之制”未能得以施行，在《大同书》中把仁视为普救众生的法宝，举其要义，至少有以下四点。
（一）仁是宇宙万物的本体。“仁者，在天为生生之理，在人为博爱之德。……仁从二人，人道相偶，有吸引之意，即爱力也，实电力也。人具此爱力，故仁即人也；苟无此爱力，即不得为人矣。”[1]（208）[1]康有为认为仁与天地万物为一体，即以王阳明“仁者以天地万物为一体”之说为基础，又注入了近代物质观念。[2]（1018）[2]
（二）仁为不忍人之心。“不忍之人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，故谓人性皆善。既有此不忍人之心，发之于外即为不忍人之政。若使人无此不忍人之心，圣人亦无此种，即无从生一切仁政。故知一切仁政皆从不忍之心生，为万化之海，为一切根，为一切源。一核而成参天之树，一滴而成大海之水。人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出。”[3]（9）[3]“不忍人之心”即“恻隐之心”，源于《孟子》。康有为把进化论、大同学融入孟子学说，力图从中寻找到解救现实社会的动力。
（三）仁含有资产阶级人道主义精神。“孔子之道本诸身，人身本有好货、好色、好乐之欲，圣人不禁，但欲其推以同人，盖孔孟之学在仁，故推之而弥广；朱子之学在义，故敛之而愈啬，而民情实不能绝也。”[3]（101）[4]经过康有为改造后，仁成为反对封建理学教条“存理去欲”的人道主义工具。“乾为吾父，坤为吾母，人身特天之分气耳，……凡众生繁殖皆吾同气也，必思仁而爱之，使一民一物得其所焉。”[1]（206）[5]仁为博爱，仁为人权平等，仁为自由独立。
（四）仁与三世进化联系密切。康有为以仁道“爱力”大小把孔子之道分为三等：亲亲、仁民、爱物：“乱世亲亲，升平世仁民，太平世爱物”。[4]（289）[6]这样一来，就把在同一社会中的“爱有差等”改造为“爱无差等”，人类社会成为充满博爱平等的理想社会。
“通于仁者，本末精粗，六通四辟，无之而不可矣。”[3]（5）[7]在康有为的思想中，他以传统仁学与西方人道主义为主体构筑起的新仁学，几乎无所不在，无所不能，中国赖此得以存，大地生民赖此得以生。梁启超对康有为仁学的思想意义有着深刻体察：“先生之哲学，博爱派哲学也。先生之论理，以‘仁’字为唯一之宗旨，以为世界之所以立，众生之所以生，家国之所以存，礼义之所以起，无一不本于仁，苟无爱力，则乾坤应时而灭矣。……故先生之论证论学，皆发于不忍人之心，人人不不忍之心，则其救国救天下也，欲已而不能自已。”[5]（19）[8]
礼
“礼”在中国古代不仅位列“六艺”之一，而且与仁同为孔孟学说中最为核心的道德范畴。论者每以仁论康有为的儒学思想，而往往轻视他对礼的阐释。
康有为的改制思想即与其礼学思想有关。“发明圣制，探讨微言”，“以经术言变法，为本原之本原。”[6]（427）[9]众所周知，探求“六经”中孔子改制的微言大义，乃经学家，尤其是今文经学家锲而不舍、孜孜矻矻的追求。如廖平亦曾以制度的变革为“六经”旨要，他在《知圣篇》中指出：“六经旨要，以制度为大纲。而其辨等威、决嫌疑，尤为紧要，……故礼以定嫌疑、辨同异为主”。他把“六经”旨要概括为“辨等威，决嫌疑”，把“孔子新政”归结为“礼”，也就是严格等级名分，虽触及制度问题，但由于仍拘于封建等级制度之中，因此并无多少新义。
康有为与廖平不同。“有为所谓改制者，则一种政治革命、社会改造的意味也”，“近人祖述何休以治《公羊》者，若刘逢禄、龚自珍、陈立辈，皆言改制，而有为之说，实与彼异”。[7]（79）[10]康有为的变法改制以进化论为基石，以民主思想为灵魂，以推行君主立宪制度为归宿。康氏关于制度变革的理论设计在历次上清帝书中有较为清晰的呈现，在此不再赘述。笔者仅是指出，他把近代民主制度与传统儒学相联系，在促进西方制度中国化的同时，再次给古色古香的中国儒学涂上近代色彩。
康有为1886年所著《教学通义》，“以教言治”，即曾多次提及制度改革问题，如他说：“周制以时王为法，更新之后，大势转移，大周之通礼会典一颁，天下奉行，前朝典礼废不可用，人皆弃之如弁毛土梗”[8]（135）[11]；并对孔子改制郁而不彰表现出关注和遗憾：“孔子改制之意隐而未明，朱子编礼之书迟而不就，此亦古今之大会也。朱子未能言之，即言之，而无征不信，此真可太息也。”[8]（139）[12]后在桂林讲学，康有为以今学言改制的思想已相当明朗。他在《桂学答问》中强调指出，制度与义理原是孔学中并立的两翼，孟子多传义理，荀子多传礼制，后朱子多言义理而少言制度，孔子改制大义遂告中绝。在该文中，他还明确说道，孔子是为后世制法的改制素王，孔子创设的新制即存于《春秋》之中：“孔子所以为圣人，以其改制，而曲成万物、范围万世也。其心为不忍人之制，其仁为不仁人之政。仁道本于孝弟，则定为人伦。仁术始于井田，则推为王政。孟子发孔子之道最精，而大率发明此义，盖本末精粗举矣。《春秋》所以宜独尊者，为孔子改制之迹在也。《公羊》、《繁露》所以宜专信者，为孔子改制之说在也。能通《春秋》之制，则‘六经’之说莫不同条而共贯，而孔子之大道可明矣。”[9]（52——53）[13]《孔子改制考》等著作不仅把孔子改造为改制立法的“新王”、“素王”、“圣王”、“先王”、“教主”，把升平、太平之世改造为孔子追求的民主社会，而且直接把民权、议院、选举等民主制度与孔学古义缘附在一起，传统儒学的礼学思想被赋予新的内涵。
接下来，笔者再简要从义理方面分析他的礼学思想。
与经世学风相表里，清代学者十分重视研治《礼》经，涌现出一批皇皇巨著，康有为本人也曾说，“国朝礼学最精”。受此风气影响，康有为一直较为重视《礼》的研究。他早年所著《教学通义》，专辟礼学一节，就礼学历史条分缕析，并较为详细地拟定出按《通考》之例编纂《礼案汇编》的计划。他在《新学伪经考》中指出，“自宋、明后，遂废《礼经》，不以试士，天下士人于是无复诵习者。颠倒悖谬，率天下而侮圣黜经，遂千年矣。”[10]（647）[14]甚而，他以礼学为发明今学的锐利武器：“礼制文字之书既出，百数十年今学不昌者，仆不信也”[11]（1035）[15]。终于，在《礼运注》、《孟子微》等著作中康有为对礼学作了不同于前人的诠释。
他说：颜子早殁，而孔子微言大义未能尽传。孟子传《诗》、《书》及《春秋》，荀子传《礼》，各据一端，均非完整意义上的孔学。“《礼》者，防检于外，行于当时，故仅有小康、据乱世之意”，“《春秋》本仁，上本天心，下该人事，故兼据乱、升平、太平三世之义”。孟子虽“传平世大同之仁道，得孔子之本”，却寡言礼。他认为，“本末精粗，平世拨乱，小康大同，皆大道所兼有，……皆不可缺，而亦不能相轻也。如东西墙之相反，而相需以成屋也；如水火舟车冰炭之相反，而相资以成用也。”[12]（471——472）[16]故孟、荀应当并尊，而荀子虽仅得孔子只粗末，也自有其价值。这里，在学术传授谱系上他把《礼》与荀子相联系，并赋予礼以“乱世”的内涵。
继而，他又发现，《礼记·礼运》包含有完整的圣人之道：“读至《礼运》，乃浩然而叹曰：孔子三世之变，大道之真在是矣，大同小康之道，发之明而别之精，古今进化之故，神圣悯世之深在是矣。相时而推施，并行而不悖，时圣之变通尽利在是矣。是书也，孔氏之微言真传，万国之无上宝典，而天下群生之起死神方哉！天爱群生，赖以不泯，列圣呵护，幸以流传。”康有为认为，在此之前的中国社会，无论其治乱兴衰，总总皆小康之世，“凡中国二千年儒先所言，自荀卿、刘歆、朱子之说，所言不别其真伪精粗美恶，总总皆小康之道”，他自认为这一发现非同小可，拨乌云而见天日，找到了由小康登入大同殿堂的阶梯：“二千五百年至予小子而鸿宝发见，辟新地以殖人民，揭明月以照修夜，以仁济天下，将纳大地生人于大同之域，令孔子之道大放光明，岂不异哉！”。[13]（193）[17]在民国初年康有为所办《不忍》杂志所刊广告中，《礼运注》被描述为继往圣、续绝学、救众生的鸿宝：
“发明大同之道者，惟《礼运》一篇，若此篇不存，孔道仅有小康，则君臣之义被攻，而孔教几倒，中国礼文皆与孔为缘随之同尽，是中国为墨西哥矣。即废丁祭收祭田，亦可畏矣。今幸《礼运》犹在，大同发见，实希世之鸿宝，中国之绝学，独一无二之秘传，即其言据乱之礼，亦多大义微言，为群经所不及。前儒蔽于乱世小康之义，疑莫能通，久翳云雾，郁而不发者二千余年。南海先生生当地球大通，冠岁而悟大同之理，求之孔子之道，得《礼运》之篇，乃大发明之。自有此注而孔子之道乃显，大教不坠。近人疑孔子为专制，辩护者亦可闭喙矣。更与《春秋》升平、太平之义互证，从此孔子新教布露四海，皆赖此书之发明。天下欲考求孔教者，当必争睹为快也。欧美各国贵创明新义者，新出之书，众最贵重，价极不訾。况兹书所创，发为孔子新教，而保存孔教，即以保中国之文明。全中国书，关系之巨重，未有其比。”[14]（194）[18]
显然，康有为极度夸大了此文的价值。然而，康有为明确把大同小康之道寓于《礼运》之中，应当说是他在经学思想史上的一大贡献。尽管此前像洪秀全等人也曾用这段文献阐发大同理想，但是，康有为所建构的是与三世进化相联系的资产阶级理想社会，不仅在社会发展阶段上更进一步，而且通过《大同书》的系统阐释，影响深远，甚至可以说，直接影响了20世纪国人对于大同社会的理解。退一步从文献方面考虑，《礼运注》也有其独具的价值。《礼运》虽是一篇古代儒学文献，但长期以来并未受到重视，直到康有为的《礼运注》问世，它才继“四书”中《中庸》、《大学》之后，从《礼记》中独立出来，从而被单独作为一篇重要经典引起世人关注。
智
中国儒家传统重道德伦理而轻科学认知，“智”一直位居“仁”、“义”、“礼”之后，居于辅从地位。《论语》“仁者安仁，知者利仁”，虽含有重智之意，但仍以仁为中心，智不过是仁道实现的手段之一罢了。康有为所讲的“智”，不再拘于社会伦理，包罗广泛，富有新义。
一是以智为重，仁智并举。康有为认为智的重要性高于义、礼，应当与仁并立，并从三方面论述了重智的必要性。首先，智是人之为人、别于禽兽的标志。《康子内外篇》专辟“仁智”篇，论说智的重要性：“物皆有仁、义、礼，非独人也。……人惟有智，……苟使禽兽有智，彼亦能造作宫室、饮食、衣服，饰之以伦常、政事、礼乐、文章，彼亦自有其义理矣。故惟智能生万理。”既然“人道之异于禽兽者，全在智”，智能生万理，那么，仁、义、礼自然也为智所生：“惟其智者，故能慈爱以为仁，断制以为义，节文以为礼，诚实以为信。夫约以人而言，有智而后仁、义、礼、信有所呈，而义、礼、信、智以之所为，亦以成其仁，故仁与智所以成终成始者也。……就一人之本然而论之，则智其体，仁其用也，就人人之当然而论之，则仁其体，智其用也。……人道以智为导，以仁为归。故人宜以仁为主，智以辅之。主辅既立，百官自举，义、理与信，自相随而未能已。故义、理、信不能与仁、智比也”。经此解释，康有为就推翻了朱子“仁统四端，兼万善”的旧说，否定了仁对义、礼、信、智的统率地位，突显了智的先行性和重要性。其次，重智代表中国社会的演化方向。康有为说：“上古之时，智为重；三代之世，礼为重；秦汉至今，义为重；后此之世，智为重。所重孰是？曰：智为上，礼次之，义为下。何也？曰：仁者爱之，智也，爱之斯安之矣。”[15]（190——192）[19]再者，重智是当今世界的大势所趋。康有为比较中西社会文化结构后认为，当今世界是列国并立之世而非一统垂裳之世，西方诸国强大的原因，就在于智学发达，因此，要挽救国家陆沉，就必须改变旧法，以智为重：“夫一统之世以静，镇止民心，使少知寡欲而不乱；治竞长之世以动，务使民心发扬，争新竞智，而后百事皆举，故国强。”[16][20]康有为所讲的智，已不仅仅属于为仁服务的道德范畴，而且具有科学认知、创造发明、社会改造等多种内涵。
二是广开民智。“夫才智之民多则国强，才智之士少则国弱”，“故今日之教，宜先开其智。”[17]（131）[21]开民智是维新思想家们的共识，梁启超、严复等人都曾力加倡导，但表达方式则各具特色。相比较而言，康有为的宣传更注重与儒家文化相结合。孔子认为智分等差，多数民众都是愚昧无知的下等之人：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣”。（《论语·季氏》）并且，孔子断然判定下等民众的愚昧世世代代不会改变：“唯上智与下愚不移”。（《论语·阳货》）康有为则认为，“其断限之等，以及其大小远近，皆自其识为之，所谓智也。智也者，外积于人世，内浚于人聪，不知其所以然，所谓受于天而不能自已也。学也者，穷物理之所以然，裁成辅相，人理之当然而已。”[15]（172）[22]与孔子视人的聪明智慧为先天所生不同，康有为强调后天的学而知之，广大普通民众通过学习也可以成为聪睿之士。他在《论语注》中说道：“生而知之者，晶光如日，照耀洞然，盖夙根久远，历世不忘者也。学而知者，灼烁如电，光芒相触，盖夙慧亦深，触发如旧者也。困而学之者，然灯为明，亦复能照，盖夙根轻微，资今培养者也。困而不学，如顽石暗钝，绝无夙根，故与学不入，痴愚暗昧，为民中之下者。然生资者天也，好学者人也。好学，则困知与生知成功如一。”[18]（253）[23]他认为学可治愚，这就打破了孔子“唯上智与下愚不移”对人们思想的禁锢。他深信民众通过学习可以成为智者，“合亿万人之脑而智生”，合中国四万万人之脑而智能日益生，积跬步而至千里，中国在竞智中就可强大起来，最终“至于太平大同之世，则人人皆成上智，而无下愚矣”[18]（259）[24]。
三是智学以西学为基础，尤注重物质之学。从1888年《万身公法书籍目录提要》、《实理公法全书》及后来的历次上书看，康有为是要以西学为基础建立智学，智学的中心不是文史哲等人文学科，而是农工商财、天文地理、物理化学等格致之学，即中国传统的经世实用之学。如《上清帝第二书》认为，开民智宜先开艺科，“各省、州、县遍开艺学书院。凡天文、地矿、医律、光重、化电、机器、武备、驾驶分立学堂，而测量、图绘、语言、文字皆学之”。[17]（131）[25]在圣学会缘起中，康有为以“三业学”为智学的主要内容：“泰西之富，不在治炮械军兵，而在务士农工商。农工商之业，皆有专书千百种，自小学课本，幼学阶梯，高等学校皆分科致教之，又皆有会，以讲格致新学新器，俾业农工商者考求。……今翻译其书，立学讲求，以开民智”[19]（623）[26]。康有为所讲智学的内容是一以贯之的，即使在变法失败后的20世纪初叶，依然高谈物质救国论、理财求国论。
康有为因何以西方的物质之学来开启民智呢？这与他一贯主张的“中体西用”思想有关。他在戊戌以前就曾说过：“仆以为必有宋学义理之体，而讲西学政艺之用，然后收其用也。”[11]（1040）[27]在变法期间，他对于朝廷的中体西用主张积极表示赞同。[28]戊戌以后，他在《物质救国论》中对此有一段较为详细的解释：中西相较，“中国数千年之文明，实冠大地，然偏重于道德哲学，而于物质最缺然”。他认为，中国长于形而上的道德，“论道德之醇厚，我尚有一日之长，即不易比校，然亦不过互有短长耳”，而短于形而下的物质之学，这是中国落后的根源，因此主张以物质之学开民智：“以中国之地位，为救急之方药，则中国之病弱，非有他也，在不知讲物质之学而已”，“夫工艺兵炮者，物质也，即其政律之周备，及科学中之化光、电重、天文、地理、算数、动植生物，亦不出于力数形气之物质。然则吾国人之所以逊于欧人者，但在物质而已。”[20]（565——569）[29]如果说19世纪末叶康有为把传统的道德范畴与西方物质之学结合起来构建智学，具有儒家特色和时代新义，那么，20世纪初叶，他所宣讲的物质救国论则完全沦为了反对民主革命思想的附庸[30]，已无多少积极意义可言。
除仁、礼、智外，诸如被梁启超称为康氏“自身创作”的大同思想，即是糅合西方空想社会主义与传统儒家大同思想的产物；康有为的“心学”，也非通常意义上的陆王心学，而是以孟子思想为基础而渗入近代民主思想后的混合品[31]。
从当时的社会发展看，康有为对儒学的近代阐释如同双刃利剑，无论是对他本人，还是对中国社会的历史进程而言，都带来了正负两种不同的影响。19世纪最后的20年，特别是维新运动时期，康有为援西学入儒学，化合中西文化所形成的新儒学思想如春风化雨，起到了涤除旧弊、维新气象的效果：借助于孔子及儒学的权威，扩大了社会影响力；以新学代旧学，宣传近代民主，昭蒙启聩，解放了人们的思想；中西交释，有利于缓解传统与近代之间的紧张。不足是，他把异质的西学汇入儒学，存有牵强附会之处，影响了其可信度。进入20世纪以后，西学渐成潮流，自由民主思想成为权势话语，康有为的新儒学强调保持文化的民族特性，实际上是文化民族主义与文化多元主义在中国的呈现，自具有其个性和意义；但犹抱遗经，尊孔复辟，则老成有余、创新不足，缺乏与时俱进、同潮共涌的胸怀与气魄，最终陷入保守主义的泥潭，成为时代的落伍者。
（文章来源：中华文史网）
