近代“新学”是相对于旧学而言的中学的近代形态，它标示了一个不同于传统的陈陈相因的新的学术文化形态或风尚的形成及其运动趋向。从魏源的《海国图志》、徐继畲的《瀛环志略》将求知的目光探向域外始，中国传统学术文化的先行者们，就在不断挖掘着知识新泉，涓涓细流汇集着所有旨在改变中国现实、挽救陈腐沉闷学风的思想文化支流，奋力冲出了一道新的河床。滥觞于鸦片战争之后的这股细流，经过洋务运动的推波助澜，到戊戌时期在康、梁的努力开掘下，终于汇聚成江河之势，启开了一个学术文化新时代的到来——近代新学。
梁启超在《康南海传》中说：“先生以为欲任天下之事，开中国之新世界，莫亟于教育，乃归讲学于粤城，岁辛卯，于长兴设黉舍焉。……先生以孔学、佛学、宋明学为体，以史学、西学为用。其教旨专在激励气节，发扬精神，广求智慧，中国数千年，无学校，至长兴学舍，虽其组织之完备，万不达泰西之一，而其精神则未多让之。”[1]（卷九）[2]（（四），第9页）由此，“爰有康、梁新说之奋兴焉”。[3]（第20页）
一
“研究中国社会经济史的学者都渐渐注意到一个现象：西方工商业对晚清经济的正面刺激，主要限于一些沿江沿海的大埠，而中国内陆市镇与农村的经济仍然保持着传统的形态。亦即晚清社会并存着两种经济形态：‘通外商埠’的现代型经济和内陆的传统经济。一般而言，我们也可以说，在一八九五年以前的中国文化思想方面也有着类似的现象：一方面是受到西方文化影响的‘混血文化’，另一方面是‘传统文化’。这个二元化的趋势反映一个很重要的事实：自五口通商以来约有半个世纪，西方文化对晚清文化的冲击限于沿江沿海的商埠中的工商阶级和政府少数负责办理所谓‘洋务’的官吏。除此以外，其影响，对于绝大多数的士大夫而言，是极微小的。易言之，在一八九五年以前，士绅阶级仍然大多数生活在传统的思想世界里。”[4]除了洋务本身开办的新式教育外，在清政府正式的传统教育体制里，西学的渗入是十分有限的，即使在广州那样的通商口岸城市里，五口通商50年后，在当地重要的书院里，也少有西学痕迹。梁启超回忆说，在1888年后的两年间他曾在广州几个大书院如学海堂、菊坡精舍、粤秀书院和粤华书院读书，所学皆是传统的“旧学”即经学和词章之学，所能接触到的也都是正续《皇清精解》、《四库提要》、《四史》、《二十二子》、《百子全书》、《粤雅堂丛书》、《知不足斋丛书》等旧学典籍，对于西学可谓茫无所知。[5]（第19——20页）
但是，学术思想界的这种情形，在1895年以后开始有了极大转变。随着甲午战后新的传播媒介如旧书院的改制和新学堂的设立、各种近代学会的设立（据计，甲午以后到戊戌时期成立的各种学会达72个）[6]和新式报刊的出现，西学和“新思想”在内陆城市的士绅阶层中已经逐步扩散传播。值得注意的是，“甲午以后，思想上的变化不但是‘量’的，而且是‘质’的；不仅只是西学的散播，而更重要的是思想内容上起了激烈的变化”。“儒家的社会伦理，因新思潮的激荡而在基础上动摇”。[4]甲午之战，一蹶不振，人们才更加痛切地认识到，“外人所持者为兵甲之坚，科学之利，此非研经铸史考订词章所能有为也”。[3]（第20页）
甲午战争是中国学术文化和思想的一个转折点。谭嗣同说他30年以前所学都是旧学，30年后所学都是新学，而“三十年适在甲午，地全势忽变，嗣同学术更大变”。[7]（第259页）梁启超也认为，“吾国四千余年大梦之唤醒，实自甲午战役割台湾偿二百兆以后始也”。[2]（（一），第249页）“甲午丧师，举国震动，年少气盛之士，疾首扼腕言‘维新变法’，而疆吏若李鸿章、张之洞辈，亦稍稍和之。而其流行语，则有所谓‘中学为体，西学为用’者，张之洞最乐道之，而举国以为至言。盖当时之人，绝不承认欧美人除能制造测量能驾驶能操练之外，更有其他学问，而在译出西书中求之，亦确无他种学问可见”。[8]（第249页）无疑，甲午战争这个特定的历史事件及其年代，就构成了中国传统旧学向近代新学转变的一个历史界标。
近代新学与旧学之争，是中国学术文化建设中的根本问题。但新与旧虽然揭示了进步与落伍的时代特征，却并不必然体现为爱国与卖国的民族立场的对立。我们不能否认倭仁等旧学代表的“尚礼仪不尚权谋”的文化保守主义的民族立场。但是，旧学只是维系旧时代社会生活和人际关系的文化规范，是传统社会中人们“社会化”的内容或目标。在变动的近代社会，在民族危亡日趋严重的时代，一成不变的“旧学”还能担负起维系社会、教化人民从而适应社会生活基本需求的功能么？还能在外患日亟的近代肩负起凝聚民族精神挽救民族危亡的重任么？许许多多的旧学代表人物并不都是在读懂“西学”（事实上好多人从未真正接触过西学）的情况下，才开始舍弃对旧学的迷信和盲从的，而是在一而再的民族危亡惨痛的现实刺激下，有所醒悟的。因而，人们对于旧学价值及其命运的根本怀疑，是从中国彻底战败给日本的甲午战争开始的。一向坚守“夷夏之防”的保守派儒士们，在甲午战争中国败北于日本的事实面前，也开始动摇了传统的信念。《普天忠愤集》表达了这种文化心理转变的苦痛：
窃思中夏被先圣先王之深，崇尚王道，一旦用夷变夏，人心本难自安。但以时事孔棘，亟在燃眉，参用西法，可速图效，转贫弱为富强，亦维持世变不得已之苦心也。而必黜之，亦未免拘于墟耳。[9]
因“亟在燃眉”不得不“参用西法”，这大约代表了原来比较保守的人们的一种普遍的心态变化。
“中国自甲午战败，外患日急，变法维新之议，虽自康有为倡之，但朝野有识之士，和者实不乏其人。”甚至在文化极端保守地区，风气也陡然一变，“湖南守旧之风，一时为之丕变”。[10]（第148页）李鸿章以一个久涉官场的老手，对旧学以及旧法提出了十分巧妙的回答：“六部诚可废，若旧法能富强，中国之强久矣，何待今日。”[11][5]（上册，第101页）
甲午战争对于近代中国学术文化的历史意义，一个十分重要的方面，就是它直接推动并加深了进步思想家们对于中国近代化道路选择的重新思考。洋务运动与日本的明治维新大体同时，都是双方学习西方和走向近代化的最初选择。但是，曾经站在同一起点上的中国和日本，经过30年的竞走，在甲午重逢时，已然是“儿童相见不相识”了，一胜一败，一强一弱，一个跻身于西方列强之林，一个形成了半殖民地半封建的畸形社会，其相差又何其巨也！
为什么洋务运动“糜耗者数千万……阅三朝积弱如故”？[12]正是甲午战败的事实，促使中国的有识之士重新检讨中国的近代化道路，从根本上否定了洋务运动过分偏重于引入西方物质、技艺的“制器为先”的选择，开始从“政体”和社会政治学说方面来重新确定自己的近代化道路的选择。
基于对中国变革方向的重新选择，梁启超对于洋务运动作过一个历史性的总结：
中国之言改革，三十年于兹矣，然而不见改革之效，而徒增其弊何也？凡改革之事，必除旧与布新，两者之用力相等，然后可有效也。苟不务除旧而言布新，其势必将旧政之积弊，悉移而纳于新政之中，而新政反增其害矣。……我中国自同治后，所谓变法者，若练兵也，开矿也，通商也，交涉之有总署使馆也，教育之有同文、方言馆及各中国学堂也，皆畴昔之人所谓改革者也……[2]（（一），第273——274页）
无论是练兵、开矿，还是交涉、教育，如果不从“本原”上进行变革，结果只能是“练兵反不如不练”，“通商反不如不通”，“有外交官反不如无外交官”，“有学堂反不如无学堂”。因而，如果没有政教、学术方面的根本性变革，徒以洋务琐事虚饰新政，即使从容布置，“到光绪四十年，亦不过多得此等学堂、洋操数个而已。一旦有事，则亦不过如甲午之役，望风而溃，于国之亡能稍有救乎？既不能救亡，则改革与不改革何以异乎”？[2]（（一），第276页）
甲午战争惨败的事实是一个具有悲剧意义的历史警示，它使30多年来以“求强求富”为目标的洋务运动承担了战败的全部责任，至少在康、梁的眼中是如此。“然则不变其本，不易其俗，不定其规模，不筹其全局，而依然若前此之支支节节以变之，虽使各省得许多督抚皆若李鸿章、张之洞之才识，又假以十年无事，听之使若李鸿章、张之洞之所为，则于中国之弱之亡能稍有救乎？吾知其必不能也。”[2]（（一），第275——276页）梁启超事后对于洋务运动评价的过激之论是否允当姑且不论，但历史的发展进程和认识的逻辑进程，都表明在甲午战争之后，社会进步人士已经开始了超越洋务所限，探求“富强”、“本原”问题的努力。如王韬就认为洋务运动的失败在于“舍本而逐末”。“治天下者，当立其本，而不徒整顿乎末；当根乎内，而不徒恢张于外；当规于大，而不徒驰骛乎小”。[2]（（一），第135——136页）
当然，何谓“立国之本”？人们的认识也并不一致，但作为时代性的思潮却在对于洋务运动的检讨中体现着共同的历史趋向：
其一，都认为具体的技艺和练兵、造船等洋务“新政”，并不足以达到自强的目标。“今沿海各直省，皆设有专局制造枪炮，造舟舰，遴选幼童出洋肄业，自外观之，非不庞洪彪炳，然惜其尚袭皮毛，有其名而无其实也。”[13]（（一），第136页）将洋务新政视作无关中国大计的“皮毛”之举，是甲午战后进步思想家们的共同认识，梁启超说：“中国向于西学，仅袭皮毛，震其技艺之片长，忽其政本之大法。”[13]（第105页）所谓“轮船已耳，电线已耳，火车已耳，枪炮、水雷及织布炼铁诸机器已耳”的自强举措，“皆洋务之枝叶，非其根本。执枝叶而责根本之成效，何为不绝无哉”？[7]（第202页）
其二，政制和人才才是富强之本。郑观应在《盛世危言·自序》中说，西国“治乱之源，富强之本，不尽在船坚炮利，而在议院上下同心，教养得法，兴学校，广书院，重技艺，别考课，使人尽其才”。[2]（（一），第40页）王韬的表述不同，其基本精神却是相同的，他说：“故今日我国之急务，其先在治民，其次在治兵，而总其纲领，则在储材。诚以有形之仿效，固不如无形之鼓舞也。局厂之炉锤，固不如人心之机器也。”[2]（（一），第136页）同时，王韬的“总其纲领，则在储材”的认识，与郑观应“学校者，造就人才之地，治天下之大本也”[2]（（一），第44页）几乎又完全一致。
其三，必须走以西学改造中学的道路，而不能徒恃西学。与六七十年代时“今之自命正人者，动以不谈洋务为高见”[2]（（一），第47页）的情况完全不同，“当今天下纷纷然竞尚洋务”的作法已经受到了严厉指责，被认为是“顾未有舍己以从人者也”的皮相之学。“西学西法非不可用，但当与我相辅而行之可也。……故治民本也，仿效西法，其末也。”[2]（（一），第149页）
如果从思想史的意义来看，上述主张早在70年代就由属于洋务派的郭嵩焘提出了。在“条陈海防事宜”奏疏中，他已经比较明确地阐述了关于“立国本原”的见解：
窃谓西洋立国有本有末，其本在朝廷政教，其末在商贾、造船、制器，相辅以益其强，又末中之一节也。故欲先通商贾之气以立循用西法之基，所谓其本未遑而姑务其末者。[14]（第143页）
类似的认识，在80年代两广总督张树声的奏稿中也是十分明确的。他批评洋务运动只采用西方生产技术，而忽视西方教育和政制，是“遗其体而求其用”，“无论竭蹶步趋，常不相及”，所以即使建立起近代海军和四通八达的铁路，也不足恃。但这些洞见本原的言论却因言高见卓而远离了社会群体的接受能力，郭嵩焘终究落得一个横遭社会冷落的众醉独醒的凄惶结局。
然而，如果属于社会真理的认识，不能从思想史的意义转化为社会思潮或社会认同意义，它就无法真正作用于社会。历史没有成就郭嵩焘个人，但历史却成就了郭嵩焘的认识。以20年的历史时光和甲午惨败的代价，郭嵩焘“故夫政教之及人本也”[14]（第141页）的思想，终于发展为一种社会共识。
由洋务派倡导的“采西学”、“制洋器”的强国之策，随着中日甲午战争中北洋水师的覆灭、割地赔款的媾和而受到举国责难。在民族危机空前严重的情势下，救亡之策的探讨终于超越了洋务的方案，开始从学术文化的本原上从事旧学的改造和更新，人们救亡图存的眼界从“制洋器”转向了“变政体”，从“采西学”转向了“新学术”。“学校者，造就人才之地，治天下之大本也。”[2]（（一），第45页）因而，着力于传统旧学的更新变革遂成为甲午战争后中国近代化道路的首要选择。
时势提出了学术文化的创新任务，也就同时营造了“新学”英才成长的时代环境。作为近代“新学”主要代表的康有为的学术文化的转向也正好发生在这一时代潮流的转折之中。他一方面借助于深厚的传统学术文化功底从事与时俱进的制度创新，一方面以所能接触到的西学新识改造传统学术文化本身，“正是在这个‘新学’与‘新政’的基本支点上，维新派与洋务派之间划出了文化观念的分界线。一个对西方文化具有了新认识，从而建立起新的文化观念的新学派，应运而生了”。[15]
康有为从小受到严格的旧学训练，具有极深的旧学功底。在他从少年到成年的重要历程中，中国传统学术文化是他安身立命之所在：
予小子六岁而受经，十二岁而尽读周世孔氏之遗文。乃受经说及宋儒先之言。二十七岁而尽读汉魏六朝唐宋明及国朝人传注考据义理之说。……始循宋人之途辙……既悟孔子不如是之拘且隘也；继遵汉人之门径……既悟其不如是之碎且乱也；……乃离经之繁而求之史……既乃去古学之伪而求之今文学……而得《易》之阴阳之变，《春秋》三世之义。曰：孔子之道大，虽不可尽见，而庶几窥其藩矣。……乃尽舍传说，而求之经文。读至“礼运”，乃浩然而叹曰：孔子三世之变，大道之真，在是矣。大同、小康之道，发之明而别之精！[16]
在康有为的从学经历中，南海名儒朱次琦对他学术思想的影响甚深，“其学……主济人经世……发先圣大道之本，扫去汉、宋门户，而归宗于孔子”。所以，直到20岁后师从朱次琦，他还是一心一意发愤在旧学道路上成就自己的事业。在《康南海自编年谱》中，康有为对此充满了希望：“乃洗心绝欲，一意归依，以圣贤为必可期，以群书为三十岁前必可尽读，以一身为必能有立，以天下为必可为。……超然立于群伦之表，与古贤豪君子为群。信乎！大贤之能起人也。”[17]为自己设定了久远宏大的目标后，康有为在旧学的探求中可谓倾尽全力，“从朱九江先生学，大肆力于群书，攻《周礼》、《仪礼》、《尔雅》、《说文》、《水经》之学，《楚辞》、《汉书》、《文选》、《杜诗》、徐、庾文皆能背诵，仅用了两年时间于1878年秋冬就“四库要书大义，略知其概”。[2]（（四），第113——114页）但是，知之愈深则疑之愈甚，正是在对旧学的更深的了解中发生了信念危机，导致了他对于中国传统旧学的怀疑：
以日埋故纸堆中，汩没灵明，渐厌之。日有新思，思考据家著书满家，如戴东原，究复何用？因弃之而私心好求安心立命之所。忽绝学捐书，闭户谢友朋，静坐养心，同学大怪之。……静坐时，忽见天地万物皆我一体，大放光明，自以为圣人则欣喜而笑，忽思苍生困苦，则闷然而哭。……至冬辞九江，决归静坐焉。[2]（（四），第113——114页）
康有为与朱次琦的分裂，既非个人恩怨，也非学术分歧，本质上表现为时代需求与旧学之间的巨大矛盾。尽管朱次琦倡导“经世致用”，但他的“经世致用观念根于旧学，他企图以学术态度的转变和旧学内部学术内容的调整挽救整个旧学的颓势并进而兴邦治国；康有为则视整个旧学如‘故纸’一堆，不能承担经世之用”。[18]旧学信念危机，促使康有为毅然决然地“于时舍弃考据帖括之学”，“以经营天下为志”。[2]（（四），第115页）恰在此时，西学闯入了他的学术视野。
在1874年时，康有为“始见《瀛环志略》、地球图，知万国之故、地球之理”，初步接触到比较浅显的西学知识。但“其时西学初输入中国，举国学者，莫或过问，先生僻处乡邑，亦未获从事也”。[2]（（四），第9页）仅仅属于世界地理方面的西学知识，并没有给早年康有为的学术思想留下什么影响。但是，当他在这次对旧学“渐厌之”的彷徨无计之机，于1879年再次接触西学时，便终于触发了他学术文化的根本转向。
是年，他又读到了《西国近事汇编》、《环游地球新录》及其他几种西书，同时目睹了香港“西人宫室之瑰丽，道路之整洁，巡捕之严密，乃知西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之”。[2]（（四），第115页）从此遂“渐收西学之书”，将学术文化的注意力移向西学。1882年，他离乡出游京师，道经上海时“悉购江南制造局及西教会所译出各书尽读之”，[2]（（四），第9页）“自是大讲西学，始释故见”。[2]（（四），第116页）从1882年冬间购西化、电、重学”[2]（（四），第116页）等自然科学书籍。“由他引用过的西说，可推知他读过侯失勒《谈天》、雷侠儿《地学浅释》。尤令他着迷的是李善兰、伟烈亚力的《几何原本》中译足本。”[19]（第180页）《几何原本》以它的逻辑推理的论证方法，给不满空谈义理、反对沉湎术数的人们提供了一种突破传统思维方式的自然观基础。当他在学术文化的“绝境”之际，以深厚的中学积累去解读西书时，顿感“新识深思，妙悟精理，俯读仰思，日新大进”。[2]（（四），第116页）西学的引入，为康有为“绝学捐书”的学术文化上的信念危机，注入了新的生机，“自是于其学力中，别开一境界”。[2]（（四），第9页）
两年内，他在会通中西的基础上写成了《教学通义》、《内外篇》、《实理公法全书》、《诸天讲》等著作，从而完成了学术文化的历史性转变，形成了系统的新的学术文化观念，“至乙酉之年而学大定，不复有进矣”。[20]于是，以康有为为代表的“新学”，就以一种崭新的思想体系出现，为近代学术文化的弃旧图新和政体革新，奠定了学理依据。
二
梁启超说，康有为是近代中国思想家中致力于建设一“不中不西，即中即西”之新学派的第一人。[8]（第79页）“新学派”之新，首先源于西学的引入和融会，康正是在“乃尽披总署制造局、天津、闽、粤之新译书而读之”的基础上，才“故见尽释，思想一新”。[21]（第40页）尽管康有为“至二十七岁，而中国四库十余万卷之书及新出之书皆毕，自历算、乐律、音韵、声光、化重、兵志、诸教之书，无所不涉”，[21]（第41页）对于当时社会上流传的西书，竭尽全力搜求购置，但当时所译介的西学，“皆以普通学及工艺、兵法、医学之书，否则耶稣经典论疏耳，于政治、哲学，毫无所及”。[2]（（四），第9页）技术、工艺类的西学知识并不能直接构成康有为“新学”体系的有机成分。因而，对于西学的改造和会通，便是新学体系创建的关键所在。
西学为康有为洞开了一个新天地。借此，他“以其天禀学识，别有会悟，能举一反三，因小以知大”，[1]（卷八，康有为传）在十分具体的算学、技艺等西学知识上，独有创获。立足于西学，又必须超越具体的西学，才能创建“不中不西即中即西”的新学体系。在《康南海自编年谱》里，对于这种“别有会悟”的思想超越有一个大致的记述，虽然简略，却也能够反映他学术思想突变的基本历程：
夜则观天而悟诸天之无尽，暇则玩草木虫介而审物理之有条。因显微镜之万千倍，视虱如轮，见蚁如象，而悟大小齐同；因电光一秒数十万里，而悟久速之平等。知至大之外尚有大者，而诸天为一物，物外有物，则天外复有天焉；至小之中又能小者，血轮如一星，各为一世界焉，剖一而无尽，吹万而不同。根元气之混沌，推太平之世宙。既知无来去，则专以现在为总持；既知无无，则专以生有为存存；既知知气精神无生死，则专以示现为解脱……[2]（（四），第117页）[21]（（四），第41页）
求其理，而非求其知，这是康有为之于具体西学的过人之处，也是他之所以能高于同时代许多精于西学而不能超越西学的专门家之所长。对于康有为的新学思想体系而言，西学并不具有独立存在的价值，而是融变为具有西学特征的“新学”内容之一；中学也不是完全失去了意义，而是在与西学的会通中，获得了现实的文化价值。“先生之学，至是穷微极化，开阖驰骤，超然自得。即其后遍览欧哲之书，亦自以为见闻稍增，而无有加焉。”[21]（第42页）
康有为的新学，事实上既不是单纯的西学，也不是传统的中国旧学，而是广泛摄取中西各种知识基础上形成的新的学术文化体系。按梁启超的说法，康之思想是一个在政治、教育、宗教、哲学、社会[2]（（四），康有为传）诸多方面均有独特建树的庞大体系，是在传统体用文化模式的发展过程中，在文化体用上别有创见（以元为体，以阴阳为用）的新的文化观。这一体系包含了建立在西学知识上的自然观（而悟大小齐同之理）、宇宙观（以气、力、质、形、光、声、体、神八统物理，天、星、地、身、魂、血轮六统世界）和融会中西学的历史观、人生观（以勇、礼、义、智、仁五运论世宙，以三统论诸圣，以三世推将来）。康有为自诩他的新学是：
合经子之奥言，采儒佛之微旨，参中西之新理，穷天人之赜变；搜合诸教，披析大地，剖析古今，穷察后来。[2]（（四），第117页）
矢志以新学“开中国之新世界”的康有为，在完成自己的新学体系后，将主要志趣投入到设舍讲学上，“乃归讲学于粤城”。[1]（卷九，康有为传）因此，他的新学内容及其特征通过“万木草堂”的学制和学风为世人所关注。
“万木草堂”是康有为的新学应用于学术教育制度上的一个尝试。从1889年康有为“决定先从教育培养人才入手”后，就通过陈千秋、梁启超等人的相互援引，聚集了20多名自愿拜在门下的学生，到1891年“万木草堂”学舍就正式在长兴里开设，形成与旧学书院完全不同的学风和教育模式。“万木草堂学徒，每轻视八股，于考据训诂，亦不甚措意，惟喜谈时务，多留心政治，盖有志于用世者。”[22]（《妇孺韵语》）当时的广州，旧学书院有学海堂、菊坡精舍、粤秀书院、广雅书院5大学府，而开馆授徒讲学者颇不乏人。“当时广州之所谓大馆，人数动逾数百。……人才蔽塞，此其最大原因。”[22]（《妇孺韵语》）但“万木草堂”的开设，却以独特的学风和知识体系与旧学书院形成对立之势。梁启超的《三十自述》回忆说：
吾闻南海康先生上书请变法，不达，新从京师归，吾往谒焉。……时余以少年科第，且于时流所推重之训诂词章学，颇有所知，辄沾沾自喜。先生乃以大海潮音，作狮子吼，取其所挟持之数百年无用旧学更端驳诘，悉举而摧陷廓清之，自辰入见，及戌始退，冷水浇背，当头一棒，一量尽失其故垒，惘惘然不知所从事，且惊且喜，且怨且艾，且疑且惧，与通甫联床，竟夕不能寐。明日再谒，请为学方针。先生乃教以陆、王心学，而并及史学西学之梗概。自是决然舍去旧学，自退出学海堂，而间日请业南海之门，生平知有学自兹始。[5]（第23页）
那么，以“大抵诃旧学”并使梁启超等青年学子们“决然舍去旧学”的“万木草堂”的新学内容是什么？虽然西学知识已经化入了康有为的新学体系之内，但他的新学却不是“西学”二字所能概括得了。《“万木草堂”回忆》说：
康先生讲学的内容，是以孔学、佛学、宋明理学（陆王心学）为体，以史学、西学为用。他讲学重“今文学”，谓“古文”是刘歆所伪造。即如《春秋》，则尊《公》《穀》而非《左传》。当时，他对列强压迫、世界大势、汉唐政治、两宋的政治都讲。每论一学、论一事，必上下古今，以究其沿革得失，并引欧美事例以作比较证明。[21]（第236页）
“草堂”常课内容主要包括：（一）读《公羊传》、《春秋繁露》，点读《资治通鉴》、《宋元学案》、《诸子语类》；（二）主讲学术源流，“把儒、墨、法、道等所谓九流，以及汉代的考证学、宋代的理学等，历举其源流派别”。并及于文学中的书、画、诗、词各流派，“皆源源本本，列举其纲要”。（三）读“清儒经注及译本西籍，皆就有为决疑”。“如江南制造局关于声、光、化、电等科学译述百数十种，皆所应读。容闳、严复诸留学先辈的译本及外国传教士如傅兰雅、李提摩太等的译本皆读。”[5]（第25页）[21]（第237页）
除读书、讲学之外，“草堂”学生们还有一项重要的功课，即“功课簿”：要求每人将读书之疑问或心得写入功课簿，每半月呈缴一次，作为“万木草堂”一件重要制度。[21]（第237页）从学子们回忆起的功课簿内容看，读书的疑问和心得也主要侧重于中学之内，而非西学，如梁启勋对于“儒家哲学不言利”的质疑等。
与旧学书院相对立的“草堂”新学，并不表现为西学特征，而是以会通中西为基础的新的学术文化，并且更多的体现了中学的特征。“康先生之所讲者，多为学术源流，凡经史词章，诸子百家，与夫时务之切要，世界之大势，亦无所不讲，此皆为各大馆所无者，以其不适于科举也，莫不群相非笑。”[22]（《妇孺韵语》）新与旧的对立，主要体现为是否“切于时务”和是否“适于科举”，而并不主要体现为西学的引入。从其讲学和课士的内容来看，与旧式书院形成了明显的区别，新固新矣，却未必西也，而仍然具有典型的中学特征。这一特征通过作为学纲的“长兴学记”凝练为“万木草堂”立学的宗旨。如“长兴学记”分科图表：[2]（（四），第13页）（见表1）
通过“长兴学记”的分科宗旨，可以清楚地认识到，西学在康有为新学体系中占有的地位是十分有限的，只是在分科的具体内容中包含了西学成分，如“义理之学”中的“泰西哲学”，“考据之学”中的“万国史学”、“数学”和“格致学”；“经世之学”中的“政治学原理”、“万国政治沿革得失”、“政治实用学”及“群学”等；而在二级学科分类中，则基本是沿袭中学传统分类，而少有西学学科分类特征。值得注意的是，西学的内容已经被融化在新的中学体系之内，而不具有独立存在的意义。整个学术系统里，体现的是以中学统摄西学，而不是由西学重构中学。所谓“折衷孔子，推尊《论语》，以志于道，据于德，依于仁，游于艺，四言为至该”。[3]（第31页）这一特点，是我们把握近代“新学”民族定位的根本所在。
“长兴学记”学科体系的这一特征，并不是康有为新的学术文化体系创建过程中的尝试，而是他新学体系成熟后的稳定特征。所以，“长兴学记”的学科宗旨，不仅仅体现在“万木草堂”中，而也体现在康有为所有的讲学活动中。1894——1897年康有为曾先后两次到桂林讲学，“提倡新学，开通风气”。[21]（第249页）那么，“自负为先知先觉者，欲以学术振人心”的康有为在桂林讲授“新学”的具体内容是什么？
首先，学纲仍以“万木草堂”的“长兴学说”为依据。“以志于道、据于德、依于仁、游于艺四项为标准。其学目仍以义理之学、考据之学、经世之学、文章之学四科为标准。”[21]（第254页）其他课外活动及其组织，也基本与“万木草堂”相同。
表1 “长兴学记”分科表
一级分科 二级分科 基本内容
学纲 志于道 格物 克己厉节 慎独
据于德 主静出倪 养心不动 变化气质 检摄威仪
依于仁 敦行孝弟 崇尚任恤 广宣教惠 同体饥溺
游于艺 礼 乐 书 数 图 枪
学科 义理之学 孔学 佛学 周秦诸子 宋明学 泰西哲学
考据之学 中国经学 史学 万国史学 地理学 数学
格致学
经世之学 政治学原理 中国政治沿革得失 万国政治沿
革得失 政治实用学 群学
文字之学 中国词章学 外国语言文字学
科外学科 校中 演说（每月朔望课之）
札记（每日课之）
校外 体操（每间一日课之）
游历（每年假时课之）
其次，讲学范围比较宽泛，涉及中西各种学术和流派。据《桂学答问》所记：“分条叙述研读经、史、子、宋学、小学、职官、天文、地理、词章、西洋书等的方法，并列举书目。”[21]（第259页）基本内容则为经学、中西历史、中西地理，及《宋元学案》、朱子语录等。
再次，讲学内容主要是《春秋公羊传》。“即以公羊学为中心讲义”，宣传其“改制”和“大同”思想，由此在桂林地区“引起学者之怀疑批评，国人之学术思想，遂生一大变化”。[21]（第257页）
第二次到桂林讲学的方法与侧重点与第一次略有不同，从讲学方法上看，第一次完全依照“万木草堂”规则，第二次“则定为朔望讲学，庚子拜经”由学子根据《分月读书课程表》自行研读，作成札记或心得，由康批答；从侧重点而言，“其第一次讲学，注重在学术，以为今文学运动之开展，如所讲者，以春秋公羊学为中心”，“其第二次来桂讲学，除仍指示研究学术方法外，对于文化、政治，统顾兼施……为提倡文化教育之开端，亦政治改革之先导”。[21]（第282页）但是，即使如此，康有为第二次桂林讲学也“仍以春秋公羊学为中心，专注今文学运动，《礼记·礼运篇》则言其概略”，而《孟子》、《荀子·非十二子篇》、《春秋繁露》、《宋元学案》诸书，“随时摘要讲演”，“凡足以发挥今文学之要义者，俱旁征博引，以证今文学之真传未坠，益导之为主流”。[21]（第272页）可知，康有为桂林讲授的新学与“万木草堂”的新学是完全相同的，虽然“教人购西书，读西文”，但其学术文化的主体部分（无论是分为四科的义理、考据、经世、文章之学，还是春秋公羊学及各学派的源流等）都难以归属为西学，而只能归属于中学。
徐仁铸的《轩今语》作为湖南“时务学堂”传播新学的纲要，曾对康有为的新学体系择要介绍。其内容概括为四：
（一）经学。“当讲求微言大义，勿为考据训诂所困。经学当口说传记二者并重；经学当以通令为主义；经学当先通《春秋公羊传》”等。
（二）史学。“史学以通知历朝掌故沿革得换为主，不可徒观治乱兴衰之迹；史学以官制、学派二端为最要；史学以民间风俗为要”等。
（三）子学。“诸子之学，可与六经相辅而行。……诸子之中，可分为两种：一儒家，一非儒家，然其学皆出于孔子，宜先读子学流派各书，以知其大概。诸子之学多与西政西学相合。”
（四）宋学。“宋学为立身之本，不可不讲；宋学宜先读学案。朱子书宜读语类；诸儒文集宜择读。”[3]（第33——34页）
从“万木草堂”的学规，到桂林讲学的宗旨；从徐仁铸《轩今语》再到“时务学堂”的10条学约（即立志、养心、治身、读书、穷理、学文、乐群、摄生、经世、传教），一以贯之地体现了康有为学术文化体系的基本精神和特征“不过略采西国学制，兼取新说”，“合中西之学并为一谈”而已。[3]（第38页）“以中西学课士”，[2]（（四），第127页）并将西学融会在他创建的新的中学体系之内，是康有为新学的明显特点，这体现了他学术文化上“化西为中”的时代性；但他创立新学和传授新学的立足点却又是中学，更多地体现为“以中释西”的民族性。
近代中国学术文化发展的历史表明，康有为是半个多世纪以来许多先进之士不断追求文化革新的集大成者，同时也代表了这一发展的时代高度。“正是康有为，集中了从龚自珍、冯桂芬以来绵延了半个多世纪的改革要求和理论，构成了一个体系。”[19]（第215页）而这个新的学术文化体系，与其说是西学的移植，毋宁说是传统中学的近代模式，更符合历史的真实。
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（文章來源：《山西大学学报：哲社版》2002年第2期）
