口述是知识传播和记录历史的最古老的方法，只是在文字化的文明过程中被人们淡忘了。20世纪下半叶，随着史学观念的日趋“平等”和科学技术的介入，口述史（Oral History）应运而生。
口述史学向传统史学提出了挑战。它打破了单纯以文本资料为资源、以史学家为代言人的传统史学规范，给思维拓展了空间，让“事件”的参与者直接对“历史”说话，将生命体验融入史学，不仅可以填补文本资料的不足，校正认识偏差，而且有可能使历史展现出有血有肉的“人”的个性特征。
我于2003年下半年，开始了以解放前曾在中华基督教男女青年会任干事的老人进行了口述采访。计划采访15人，他们均为85岁以上的老人，年纪最大的101岁，现已采访4人。
在沉载几千年历史文化积淀的中国社会里，基督教是作为西学的一部分出现在中国的，是与中国传统挑战的方式出现的，在政治、外交的非常时期，基督教在中国的传播也不仅仅是宗教的传播和发展。那么对从事基督教事业的基督徒口述采访就不仅带有历史学术的目的，而且带有对社会反思的双重目的，因为基督教和基督徒从来就不是孤立存在的，基督教和基督徒的“本土化”和“差异化”都是“大历史”的组成部分，他们的声音也一定是“历史”的回声。希望透过这样的口述个案来见证基督教在中国的历史和文化，表明在某一个特定的历史时期，他们因为某种特殊的情况和条件，接受了某种文化的影响，在认识观、价值观和处理事情的原则和方式上和前人、周围的人有所不同和相同，这些不同点和相同点合起来可以使我们对于某一文化有一个整体的理解，对某一文化溶入其它文化中会引起的变化和影响的理解，为基督教对中华历史和文化变迁的影响有所佐证。中华文化的历史是重视同化过程的历史，我们可以观察同化过程中的“差异性”问题，看同化的趋势中究竟为“多元文化”留出了多少生存空间。
一、口述史的历史和口述与文本的差别和意义
口述是人类知识传播和史家记录历史的一种最古老的方法，中文的“古”字，正是十口相传之意，只是在文字化的文明过程中渐渐地被人们淡忘了。20世纪下半叶，随着史学观念的日趋“平等”，史学研究范围从帝国将相扩展到寻常百姓；而科学技术的介入和发展，使“记录真实”成为真正的可能，口述史（Oral History）应运而生。早在1938年，口述史学的创始人阿兰·芮文斯（Allan Nevins）教授就发表了《通往历史之路》一书，主张开展历史的口述研究。1948年，哥伦比亚大学阿兰·芮文斯教授第一次使用了“口述史”这个概念，并在哥大创立了口述史研究中心 [1] 。从此，口述史研究进入了一个全新的发展阶段。
50年口述史发展较慢，一方面是该学科仍处于筹建阶段，另一方面，音像技术尚未普及也是至关重要的原因。1960至1966年，全美相继建立了90个研究口述史的专门机构，1966年，美国口述历史协会正式成立。在70年代，口述史学取得了突破性发展，《口述历史评论》（The Oral History Review）、《口述历史杂志》（Oral History Journal）、《国际口述历史杂志》（The The International Journal of Oral history Journal）、《历史作坊》（History Workshop）等专业期刊相继出版。1973年，英国口述史学会成立；1974年，加拿大口述史协会成立。1987年国际口述历史协会在英国牛津成立，以后定期在世界各地集会。1979年，新加坡政府设立口述历史组，1985年，口述历史组升格为档案与口述历史馆，1996年，新加坡政府成立了口述历史研究中心 [2] 。
口述方法在我国历史学界的运用由来已久，从孔子的《论语》到司马迁的《史记》、直到太平天国李秀成的“供词”都可以被认为是“我国传统口述历史的上品” [3] 。20世纪下半叶的中国，无论是50年代的民族识别、60年代的村史、方志整理和文史资料整理工作，实际都采用了口述的方法。但因为缺乏录音设备的参与，主要以笔记为主，加之形势、运动的影响和意识形态的制约，影响到资料的可信度和持续性。但这些与我们今天称之为“口述史”仍然有相当的差别，其中最容易鉴别的是技术手段的使用，即是否采用了录音设备，是否能经得起日后的查询和质疑，而录音设备的使用也可以最大程度上防止传述的误差与篡改。
80年代后，张辛欣、桑晔的《北京人：一百人普通人的自述》（上海文艺出版社1986年；台北侬侬杂志社1988年）和冯骥才的《一百个人的十年》（香港香江出版公司1987年；江苏文艺出版社1991年、1995年、1997年；长春时代文艺出版社2001年、2003年）被认为是文学界运用了现代技术记录历史的有益尝试。80年代中期，杨立文教授在北京大学历史系开设了“口述史选修课”，首次在我国高校系统介绍口述史学；北京社会科学院的钟少华先生自1982年起对150位80岁至96岁的科学家进行了录音采访，出版了口述史专著《早年留日者谈日本》（山东画报出版社1996年）。
对中国历史人物最早进行现在口述采访的是唐德刚先生，他于1957年开始在美国哥伦比亚大学做口述史，已完成了《胡适口述自传》、《李宗仁回忆录》等名著。台湾中央研究院近代史研究所1955年注意到口述历史的重要性，并于1959年10月开始访谈。1960年，近代史所与“哥伦比亚大学中国口述历史计划”合作，在美国福特基金会的资助下，有条不紊地推进口述历史计划。至今已访谈了700多人，成稿一千多万字，自1982年起，以《口述历史丛书》的形式发表，至今已有70余种，访谈人包括政治家、军事家、望族人家、妇女、原住民等，内容包括政治、经济、军事、民俗节庆、生活习惯等多方面。现在定期出版《口述历史》期刊，举办“口述历史研习营”推广、培训口述历史工作者。香港博物馆1980年代开始从事口述历史工作，以“香港人及其生活”为主题，比较集中的主题是20世纪20年代至60年代的香港市民生活 [4] 。
总体来说，历史学界采用口述方式的比较少，许多历史学家对此的认识还局限于相对于文本资料的口述资料是否可信的观念上。人类学、社会学界对口述的采用更为普通和认同，“让他们表述他们的世界”，以解释研究者自身难以理解的“异族”、“异群体”的文化现象。
长期以来，历史学家都将目光投向文本资料，历史研究过程就是历史学家与他的证据之间的对话，其致命弱点是把历史事件看成是已经消失并且与调查研究无关的存在 [5] 。口述史学的出现则打破了这种墨守成规的旧有模式，向几千年的传统史学观念提出了挑战。半个世纪以来，口述方法被史学界所采用，打破了单纯以文本资料为资源、以史学家为代言人的传统史学规范，给思维拓展了空间，让“事件”的参与者直接对“历史”说话，将生命体验融入史学，不仅可以填补文本资料的不足，校正认识偏差，而且有可能使历史展现出有血有肉的“人”的个性特征。“它给预我们一个机会，把历史恢复成普通人的历史，并使历史密切与现实相联系。口述史凭着人们记忆里丰富得惊人的经验，为我们提供了一个描述时代根本变革的工具。” [6]
口述历史主要表现的是有明显人文个性或地方色彩、有自身突出历史与文化特征的人文社会群体，建立在不同人文群体对过去的事情进行回忆的基础上。他们的共同回忆在西方史学被称之为“集体记忆”（collective memory），也叫“大众记忆”（popular memory），包含了“作为社会发展进程的大众记忆” [7] 。素材主要来自地方和民间，记录的是不见经传、甚至是被视为社会边缘人的生活与思考。美国学术界对口述历史的重视集中在口述者的多元人文群体特征上，包括移民、妇女、同性恋、激进左翼、女权主义者、印第安人、亚裔、非洲裔、拉美裔等。
口述历史改变传统史学的最重要之处在于使历史学家的角色发生了变化。历史学者成了采访者，“在重要方面具有专业知识的优势。同时又发现自己已然离开了办公桌，分享着在人际交往上的经历。”从主观上讲，史学者要积极发挥自己能动的思考作用，不断改进调研水平和采访工作能力。从客观上讲，史学者要尽力减少个人先入为主的判断和偏见，并充分调动口述者展开回忆的积极性。
以往的历史研究采用的是一种被动的研究模式，主要依据有限的文本资料和实物资料，而口述历史则采取了更为主动和接近历史的研究方式。口述史学家在制订口述计划和访谈时，有很大的选择余地，也就是说他们可以有目的的查寻和“发现”历史。口述史学的“拓荒”功能是其视角开阔的主要原因之一，可以促使史学家来塑造多种多样的独创性观点。“口述史的主要意义不在于它是什么真实的历史或作为社会团体政治意图的表达手段，而在于它证明了人们的历史意识是怎样形成的。” [8]
访谈形式是通过“他人”（即采访人）参与的过程，可以打破个人封闭的思维空间和话语空间；口述史中的提问和对话形式可以帮助个人追踪和挖掘已经淡忘或丢失的记忆；访谈和对话可以增加双向“反省”的角度，对主述人和访谈人原有的思维构架和认知都会产生校正作用；但研究者特别要避免按自身文化做出阐释。
口述历史最基本的含意，是相对于文本资料和实物资料而言，就是收集当事人或知情人的口头叙述资料。它的基本方法就是调查访问，采用口述录音的方式，经与文字档案核实，整理成为文字稿，并保存录音带。口述历史重视的是重现历史，而不是解释历史。现在的口述史中，一般有三种形式：事件、人物和主题为中心。
在口述的方式里，由于时过境迁，当事人已从某种角度离开了当事，以回忆的方式述说以前的历史，不再是工作式的宣传、政策性的回答、批判性的辩解和控诉，虽然不能完全脱离情绪和认识，但相对摆脱了政策、宣传注脚的羁绊，获得了相对独立的地位，提供给读者的是主观真实性的口述资料。读者面对事实，也可以任凭自己被解放了的想象力去个性化的诠释事实，为逝去的历史提供另一种声音，一种主观真实的声音。从这些素白的事实里去分析，去总结，提炼出一个理论性的概括。这就是口述史料的两大基础之一——主观真实性，另一个是客观真实性。
它的客观真实性需要文本资料、实物资料的查证与核实。口述史料的查证工作必须同文本史料的考证工作结合起来，以确保口述史料的客观性和完整性。为了校正口述偏差，仅仅“口述”是不够的，有可能成为“历史”的口述，应该是口述资料与文本资料的结合，互为补充，缺一不可。
二、YMCA干事的口述采访和口述史在基督教研究中的意义探讨
在中国基督教历史的研究中，无论是历史学界还是宗教学界更多地使用的是文本资料和实物资料，在这些资料中，1949年前基督教会提供的介绍性资料和研究性资料提供了一种视角，一种宏伟的目的和宗旨；1949年后基督教会配合形势提供的文本资料提供了另一种视角，一个时期总是绝对只会有一种声音，一种主调，听不到普通会员或普通教徒的声音，没有这些历史的经历者的感受，这对历史来说，都是不完全的画面。口述资料能给历史留下另一种声音，一种更加鲜活、生动的历史资料，一种更赋予人性的历史资料，为我们提供了校正历史画面的视角。尤其对经历了20世纪风云变幻的基督教老人，口述历史学家“以他们独特的方式询问受访者，询问他们过去从未想到的问题，激起人们对过去被遗忘或忽视历史的重新理解。” [9]
以中国基督教为主题进行的口述采访，据我所知，仅有美国加利福尼亚克莱蒙特学院（Claremont Graduate School）1969年在鲁斯基金会（Henry Luce Foundation）的资助下，进行的在华传教士口述历史项目。它对15个机构的44名1949年前在华传教士的访谈，共3328页文本访谈记录。记录包括这些传教士的生平、传教工作的不同经历以及在中国传教的范围。每份文本都有对访问人的简短介绍、项目目的、方法和访问中的特殊发现，但口述对象均为外国基督教人士。
国内出版物与中国基督教历史有关的是李小江主编的《让女人自己说话——独立的历程》（三联书店2003年），其中的《先锋女生：中华民国早期上海女子教育》是对上海地区教会中学的学生进行的采访，但它是从妇女独立、走向社会为主题进行的，不能算严格意义上的基督教口述史，因此，中国基督教人士至今没有任何口述的记录。
鉴于口述史的优势，在中华基督教男女青年会的支持下，我于2003年下半年，开始了以解放前曾在中华基督教男女青年会任干事的老人进行了口述采访。中华基督教青年会是我现在进行的研究课题，希望通过口述采访扩大史料范围，尽可能地保存青年会更加鲜活、生动的历史资料，多角度、多渠道地理解和研究青年会的历史和作用。让口述资料为文本资料增加一些更加鲜活、生动、更加人性化的色彩，增加青年会历史形成、判断、价值的多元风格，希望老人们对我在阅读了大量的历史文献的基础上形成的历史观和价值观加以修正和补充。希望能丰富自己对基督教和青年会的感性认识，深化自己对研究课题的定位、感悟和把握。
计划采访15人，他们均为85岁以上的老人，年纪最大的101岁，现已采访4人。由于今年“非典”的影响和老人的高龄，计划中15位老人中有一人去世，已采访4位老人中也已去世一位，更使我感觉任务的急迫和重要，希望能为他们留下一些声音，尤其是历经社会各种风波、又如此高龄身体矍铄、仍然开朗的老人。他们不仅是真诚的基督教徒，是最早走上职业化工作的老人，而且是与中国传统文化社会秩序有所差异的基督徒。他们现在的生活可以说是基本上与世隔绝、与世无争了，在没有任何政治经济压力下的往事回忆，从主观的角度来说，可以说是一种更加真实的声音。在老人离世之前，收录他们沉静但又充满激情的注视和寄托的语言，记录他们对人生、对世界、对教会的认识，是我的福气和运气。彼此之间有着人与人之间的信赖关系，也许更有对历史共同负责的责任感，希望能道德性地填补一些，有价值地填补一些。虽然才开始不久，但我已感到受益良多。
采访不以时间和人物为顺序，而是以中华基督教男女青年会为主题，围绕男女青年会曾从事经历过的事件，兼及采访人的身份背景和经历表现为提问依据。努力做到不采用诱导式提问，警惕自身文化价值观念、政治文化、宗教宣传的影响；问题的答案也不能是简单的“是”或者“不是”，而是尽可能地挖掘被采访人的记忆和感悟。希望能以口述的方式，以不同年龄、不同性别、甚至不同性格的人的声音和经历、认识、体验，回答以上的各种问题，给思维留出无限、想象和感受的空间。
在沉载几千年历史文化积淀的中国社会里，基督教是作为西学的一部分出现在中国的，是与中国传统挑战的方式出现的，基督教在中国的传播也不仅仅是宗教的传播和发展，在政治、外交处于非常时期的情况下，还有其传播和经历的特殊性。那么对从事基督教事业的基督徒口述采访就不仅带有历史学术的目的，而且带有对社会反思的双重目的，因为基督教和基督徒从来就不是孤立存在的，基督教和基督徒的“本土化”和“差异化”都是“大历史”的组成部分，他们的声音也一定是“历史”的回声，不可能超越时代而卓然出群。因为在这块我们热爱的土地上，确实还有沉重的国难和家仇问题，还有民族存亡和阶级压迫问题，还有政治民主和经济贫困问题。希望透过这样的个案来见证基督教在中国的历史和文化，表明在某一个特定的历史时期，有这么一类人，他们因为某种特殊的情况和条件，接受了某种文化的影响，在认识观、价值观和处理事情的原则和方式上和前人、周围的人有所不同和相同，这些不同就是通常人们所说的社会文化变迁，这些不同点都是变迁的表征，这些不同点和相同点合起来可以使我们对于某一文化有一个整体的理解，对某一文化溶入其它文化中会引起的变化和影响的理解，为基督教对中华历史和文化变迁的影响有所佐证，只有在那块特定的土地上才能生长出这样的生命群体。中华文化的历史是重视同化过程的历史，我们可以观察同化过程中的“差异性”问题，看同化的趋势中究竟为“多元文化”留出了多少生存空间。
口述对于历史研究的意义在于它要改变一种历史的形成，通过口述，这些人可以直接变成书写者。这就使同一段历史有了两种声音，有了两种文本。做口述，不仅是要以此为参照来发现和校正文本的局限，更重要的目的是要指出文本资料最深刻的缺陷，那就是文本资料中片面的话语权力。
在传统中国社会，占人口比例非常小的基督教徒生存的社会相对是非常狭小的，经常处于自说自画、自成一统的局面下。在现代基督教外的社会里，除了对国家政策的回应，某人某事是对上帝信仰的见证外，几乎听不到基督教人士的声音。对于生活于特殊阶层的基督教，世人真是有极为复杂的猜测、羡慕、仇恨心理，因传统文化或世俗利益而不能逾越的障碍心理。希望对基督教人士的口述采访有助于揭开“洋教”的神秘面纱，揭开1949年后的政治和批判面纱，揭开基督教内文本资料的宣传性面纱，希望能用当事人的声音表达对历史和宗教的记忆和感受，对我们或许熟知或许陌生、若即若离的基督教会和一些因基督教传入中国而产生的文化现象做出一些解释和理解，给理解和阐释基督教在中国的历史和本土化一种新的视角，引发一种或多种思考。
把握口述历史的精髓，也就是最明显的特点——它保存了即将逝去的过去的“声音”。
2003年12月于京西北洼西里
（文章来源：《基督宗教研究》（中国社会科学院基督教中心）第7辑 宗教文化出版社2004年）
[1] 侯成德：《美国口碑史料学三十年》，《世界史研究动态》1981年第9期。 [2] 林孝胜：《新加坡口述历史馆》，台湾中央研究院近代史研究所编：《口述历史》第一期（1989年），第231——234页。 [3] 唐德刚：《文学与口述历史》，台湾《传记文学》1984年45卷4期。 [4] 丁新豹：《香港博物馆口述历史计划简介》，台湾中央研究院近代史研究所编：《口述历史》第一期（1989年），第235——240页。 [5] R.Johnson and G.Mclennan，Making Histories：Studies in History Writing and Politics，Minneapolis：University of Minnesota Press，1982，P221. [6] 汤普森文章，转引自沈固朝：《与人民共写历史——西方口述史的发展及对我们的启发》，《史学理论》1995年2期，第103页。 [7] R.Johnson and G.Mclennan，Making Histories：Studies in History Writing and Politics，Minneapolis：University of Minnesota Press，1982，P242. [8] 托什：《口述的历史》，译文见《史学理论》1987年4期，第89页。 [9] 阿利斯泰尔，汤姆生：《国际口述史学50年展望》，The Journal of American History，1998-9，pp584.
