「自由社会主义」理论溯源──从密尔到霍布豪斯
「自由社会主义」（Liberal Socialism）这一概念见于霍布豪斯（Leonard Trelawney Hobhouse）《自由主义》（Liberalism）一书之中，霍氏则在密尔（John Stuart Mill）的理论中找到它的根据。他说：「密尔具有一个终身学习者的品质，他独自一人将新老自由主义之间的空隙连接起来」1。
这里所说的「新」自由主义是对传统自由主义（「老」自由主义）的深化与发展，相对于「消极的自由」，它主张「积极的自由」。新自由主义重视政治自由，也重视经济自由，在强调个人的自由、创造力的同时，也追求经济上的平等。正是在这里可以找出它与社会主义的某种关联2。自由社会主义的思想渊源可上溯至十九世纪后半期的这种新自由主义思潮3。霍布豪斯认为密尔「在自传中关于社会主义理想的简短陈述恐怕始终是我们所拥有的关于自由社会主义的最佳总结性说明」4。
但是在霍布豪斯看来，「像社会主义这样一个名词有许多含义，可能既有一种反自由的社会主义，也有一种自由的社会主义」5。为了阐明「自由社会主义」的内涵，霍氏在《自由主义》一书的〈经济自由主义〉一章中首先举出两种与自由主义毫不相干的社会主义：「机械社会主义」与「官僚社会主义」 。他认为前者「立足于对历史的错误解释，把社会生活和社会发展现象归于经济因素的单独作用」，而后者的精英意识「在本质上是同民主或自由毫不相干的」。他继而对「自由社会主义」作了如下描述6：
如果真有自由社会主义这样一种东西──到底有没有还是一个有待研究的问题──它必须明确地符合两个条件。第一，它必须是民主的。它必须来自下面，而不是来自上面。或者不如说，它必须来自全社会为争取更大的正义以及更好的互助组织所作的努力。它必须进行这种努力，不是服从一小撮超人的真实愿望，而是服从绝大多数人的真实愿望。第二，为了这个理由，它必须重视人。它必须让普通人在他真正关心的个人生活中自由发挥。它必须立足于自由，必须支援个性的发展而不是支援对个性的压制。
这里强调的「民主」、「正义」 、「互助」，以及「自由」、「个性」等观念，显然是区别于把个人作为工具并以此实现抽象的人类理想的所谓社会主义的。从对人的「个性」的强调，以及关于个人与社会关系的认识，可以看出霍氏的「自由主义」对传统自由主义的继承与发展。从后文中的论述不难发现，霍布豪斯关于个人与社会的关系的见解，其思想基础来源于密尔和格林（T. H. Green）。在他看来，个人权利与公共利益是相辅相成的。这包括两层意思：第一，人是生活在社会之中的，孤立的个人权利是不存在的，也是抽象的；第二，社会由个人组成，「每一个人的权利所服从的公共利益乃是每一个人都能分享的利益」7，无视每个人具体的利益而片面强调所谓公共利益，同样是抽象的。值得重视的是，霍氏的「平等」观念也是建立在对「个性」的充分理解之上的：「因为共同利益包括每一个人。它建立在个性上，要求让社会每一成员有充分发展个性的机会。这不仅是法律面前权利平等的基础，而且也是所谓机会均等的基础。」8
无论是「自由」，还是「平等」，都不是抽象的观念，而是建立在具体的「个人」及其利益之上的。另一方面，「个人」也应该是富于理性，对人的社会性有着深刻的体察，具有「自我指引力」，即自治能力的。这不仅是霍氏「自由主义」的核心思想，也是他的「自由社会主义」的理论基础。
现代中国的「自由社会主义」──从胡适到萧公权
（一）胡适与「自由社会主义」
胡适在1926年10月4日致徐志摩的信中曾言及「自由的社会主义」（Liberal Socialism）这一概念9：
近世的历史指出两个不同的方法：一是苏俄今日的方法，由无产阶级专政，不容有产阶级的存在。一是避免「阶级斗争」的方法，采用三百年来「社会化」（Socializing）的倾向，逐渐扩充成享受自由享受幸福的社会。这方法，我想叫它做「新自由主义」（New Liberalism）或「自由的社会主义」（Liberal Socialism）。
胡适是否读过霍布豪斯的著作，并从中得到启发或受其影响，这些都无关紧要。重要的是他意识到「应该」有这样一种「主义」，通过渐进的改良，逐步扩充每个人的自由，从而达到人人共享幸福的社会。遗憾的是胡适并没有将这种直感扩展开去，根据自己对「自由」的理解，建立一套「自由社会主义」的理论。在中国现代思想史上，这项工作最终是由萧公权完成的10。
（二）萧公权对「自由社会主义」的理解与阐述
二十世纪40年代后期，萧公权明确提出「自由社会主义」的概念，并将其看做人类二十世纪的历史任务11：
假如我们认民主政治为十八世纪的特殊贡献，认社会主义为十九世纪的特殊贡献，我们可以说它们「各有千秋」，但也各有欠缺。前者企求个人身心的解放而忽略了大众肚腹的饥饿，后者企求大众肚腹的饫饱而忽略了个人身心的束缚，于是十八世纪的自由主义和十九世纪的社会主义成了对立于现代的两大思潮，把人类分成两大壁垒。我们虽然不能说二十世纪中的许多冲突都是这个对立的直接结果，然而我们不得不承认第二次世界战争以后的若干矛盾和它有深切的关系。
因此笔者揣想，二十世纪的可能贡献不是创造一个崭新的主义或政治运动，而是调和十八、九世纪的特殊贡献，使之成为一个集成合美，为人类造福的生活体系。因为这个体系要兼采自由主义和社会主义之长，我们似乎可以称它做「自由社会主义」。
他继而把自由社会主义与其他社会主义及共产主义在方法与目的上互相比较，并就其内涵作了如下详细的阐述12：
自由社会主义与其他社会主义之间，在方法上和目的上都有差异。具体点说，自由社会主义与渐进的社会主义在方法上略同而在目的上有异，与共产主义在方法上和目的上都不相同。
照普通的说法，共产主义与非共产主义的社会主义间主要的差别不在它们的最后理想而在实现理想的方法，例如英国拉斯基教授在所著《共产主义》一书中曾说，批评共产主义最好的方法是用事实证明人类可以循由共产主义者所指示以外的其他途径而达到同样的理想。孙中山先生在〈民生主义〉讲演当中，也注重方法上的歧异而承认理想上的相同。他说：「共产是民生主义的理想，民生是共产主义的实行，所以两种主义没有甚么分别。要分别的还是在方法。」
共产主义的方法与一般社会主义的方法最显著不同之点是：前者主张暴力革命，后者主张和平改造。……一般社会主义者反对共产党的残暴方法，而主张用和平的方法去改造是确有见地的。自由社会主义同情于这个主张，认为合理公平的经济生产分配制度，祗能由和平公正的途径达成。凡人都有人性，也都有缺点，资产阶级中的人与无产阶级中的人不是两种先天禀赋迥异的动物。不良的制度与恶劣的传统使前者有机夺人，后者无力自卫。破除这个制度传统就可以改善人类交互的关系。仇恨残杀的方法是过于浪费而不必要的。自由社会主义在方法上与一般社会主义相近，但在目的上却大有分别。传统的自由主义托根于欧洲宗教改革以后，重视个人道德价值的思想。……财富是发展人格的一个条件，祗要个人得着了精神上的自由平等，纵然人与人间贫富不尽均平也无大碍。社会生活最高的目的不是人人温饱而是人人能发展其最优之品性。
如此看来，自由社会主义之所以在目的上不同于一般社会主义，是因为它以「自由」为目的，把它看得与「平等」同样重要，因而不会为了成全「平等」而牺牲「自由」。萧公权不仅在方法与目的上指出自由社会主义与一般社会主义、共产主义的差异，而且进一步强调了自由社会主义与民主社会主义之间的区别13：
民主的社会主义者虽然不明白否认个人自由，然而不偏重个人自由。社会改造的目的是全体人类的生活均足，不是个人的身心解放。这和自由主义的理想也显然有别。简单地比较言之，社会主义不愿意有人挨饿，自由主义者不愿意有人受拘。这不是方法上的差异而是目的上的差异。自由社会主义者既不愿意有人挨饿，也不愿意有人受拘。坐在精神牢狱里面得到身体的温饱，不是一个美满的生活。
按照萧公权的理解，自由社会主义区别于「传统的自由主义」、「正统的社会主义」以及「民主的社会主义」，它可以说是「传统的自由主义」与「民主的社会主义」之间的折衷产物。「自由」与「平等」都是自由社会主义的必要条件，两者缺一不可，并不存在孰轻孰重的问题。
萧公权对自由社会主义的阐述基于他对「自由」的深刻理解。他在《自由的理论与实际》一书中举出「无拘束」（absence of restraint）这一西方传统自由观以后，一方面承认它「功不可没」，另一方面揭示出这一自由观在理论与事实上的矛盾，并尝试对「自由」进行新的解释14：
一个生物按照自身所适宜的方式，作求生的活动而达成其目的，便得到了物质生活的满足，求生活动的圆满达成可以叫做「遂生」。……人类号称万物之灵。因为除了要求生存之外，人类还要求精神的满足。人类有思想，语言，想象，情感等能力。除了经济活动之外，人类还有宗教，学术，文艺等一切超物质的活动。精神生活的满足可以叫做「达意」……
如果自由是人类物质生活与精神生活的满足，换言之，自由是遂生和达意的总称，那么自由实在是人类天性发展的自然结果。中庸说：「天命之谓性，率性之谓道」。所谓率性就是自由。用俗话来说：一个人按照他自己本性的要求而活动就是自由。这是自由的基本意义。自由当然包含不受外力障碍的意义。但不受阻挠仅仅是自由的消极条件。本性自身的发展纔是自由的积极内容。
萧公权在书中详细阐述了自己的「遂生达意」的自由观以后，最后对「自由」做了如下总结15：
第一，自由不是消极地不受拘束而是积极地满足人性。因此自由不仅是个人权利的享受，而是生活本身的表现。一个人愈作生活的努力便愈有自由。社会当然应该保障个人的自由。但假如个人不努力生活，不努力于遂生达意的活动，社会纵然规定人民有某些自由，自不长进的个人还是没有多少自由。不但如此。努力便是进步。近代人类的文化便是遂生达意活动的结果。因此我们可以说，不进步便是不自由。周易干卦说：「天行健，君子以自强不息。」自强不息的人纔是真正自由的人。
第二，自由不仅是个人天性的满足，也是人类社会性的满足。爱类和互助的心理产生了合群的现象。合群的事实又产生了人我交互的关系。个人的自由也因此必须制度化，必须受社会的指导与管制。但自由既是个人自己天性的满足，管制自由的制度也必须由人民自己去选择运用。自由不是个人不受拘束，但自由只能在民主的拘束之下而安全存在。
这里表明的是对「自由」的积极态度以及对其社会性的理解。我们不难发现萧公权的「遂生达意」的自由观与新自由主义的「积极的自由」之间的相似性。但同时不容忽视的是他在文中使用《中庸》、《周易》等中国古代典籍中的语言对自由的内涵加以解说的意图。这里不仅留下了他对中国政治思想与西方政治思想研究、思索的痕迹，也体现了他的自由观两重融合（自由与平等的融合、中西思想的融合）的特点，同时也流露出他对人类自由的普遍性与共通性的理解与追求。
意义与思考
二十世纪上半期，在中国近现代思想史上曾有过自由主义、激进主义与保守主义之间的交锋与冲突。清末民初为第一期，五四前后为第二期，30、40年代为第三期。在这三期当中，激进主义与保守主义之间的正面冲突曾使自由主义者处于非常尴尬的境地。从历史的结局来看，自由主义始终未能取得思想史上的主导地位。这可能与中国社会的结构有关，在一个贫富差别悬殊、中产阶级式微的社会里，自由主义的思想到底能有多少真正的支持者？虽然，现代中国的自由主义者在历史的夹缝中生存与求索，他们的努力不会永远被人遗忘。现代中国的「自由社会主义」作为现代自由主义的一个形态，是十九世纪以来世界及中国历史背景下的产物。当人们摆脱了激进主义与保守主义的惯性思维以后，它在理论及实践上的意义是不容低估的。
如果我们将「自由」的发展历史总结为：古典的自由（自由城邦）→传统的自由（自由放任）→现代的自由（积极的自由）三个阶段，那么自由社会主义可以说是现代自由观念的典型代表。古典的自由将「自由」局限在小小的城邦里，奴隶被排除在外，与现代人权观念不符；传统的自由主义强调「个人」的权利与尊严，使「自由」变得更加具体，但由于它对作为人的社会性缺乏深刻的体察，对「自由」的理解是消极的；现代的自由主义承继前两者的遗产，将「自由」拓展到每个人身上，同时基于对人的社会性的认识，强调公民的参与、政府的责任，从而主张「积极的自由」。与前两者相比，它应该是更加符合人性的。从公私（社群与个人）两者的关系来看，「公」与「私」是相辅相成的：没有「私」，无所谓「公」；没有「公」，也无所谓「私」。世上本没有完全孤立的个人，而每个人也不会有完全相同的意志。这里涉及的是「群」与「己」的关系问题，也是特殊性与普遍性（共通性）的关系问题。
任何一种「主义」由于它的高度抽象性，在具体操作过程中难免出现差错甚至成为僵死的教条。如果「没有主义」不是虚无主义或无政府主义，那么在承认理性与信仰是人类不可剥夺的权利这一点上，它应该属于自由主义的范畴。「自由社会主义」并没有像萧公权所期待的那样成为人类二十世纪的历史任务，它是否能够成为人类二十一世纪的历史任务，恐怕取决于人类如何总结与反省二十世纪的历史，如何认识人类目前的处境，以及如何面对人类的未来。一个没有理想只有行动的人是一个随波逐流的人；一个只有理想没有行动的人是一个空想家；一个理想不切实际而又盲目行动的人是一个一意孤行之人。我们不愿做随波逐流的人，也不愿做空想家或一意孤行之人。个人如此，国家如此，人类社会也如此。
注释
1；4；5；6；7；8 霍布豪斯（Leonard T. Hobhouse）著，朱曾汶译：《自由主义》（北京：商务印书馆，1996），页53；57；83；88；64；65-66。
2 关于社会主义与自由主义的渊源关系请参阅 Harry W. Laidler， History of Socialism （London: Routledge &； Kegan Paul， 1968）， 252； Carlo Rosselli， Liberal Socialism （Princeton， N.J.: Princeton University Press， 1994）， 85-87.
3 关于「自由主义」的内涵在二十世纪的变化以及「自由社会主义」（Liberal Socialism）在西方政治思想史上的地位，请参阅佐佐木毅：〈二十世纪の自由主义思想〉，《自由と自由主义》（东京：东京大学出版会，1995）。
9 耿云志、欧阳哲生编：《胡适书信集》，上（北京：北京大学出版社，1996），页386。
10 萧公权在其晚年的著作中曾言及胡适的「自由社会主义」，参阅汪荣祖译：《康有为思想研究》（台北：联经出版事业公司，1988），页463。
11；12；13 萧公权：〈二十世纪的历史任务〉，《迹园文录》（台北：联经出版事业公司，1983），页289-90；290-91；291。
14；15 萧公权：《自由的理论与实际》（上海：商务印书馆，1948），页32-33；59。
张允起 1966年生，日本东京大学法学博士，现任职于中国社会科学院法学研究所。
文章来源：《二十一世纪》2002年2月号总第六十九期
