在国学讨论日趋升温的当下，联想到上个世纪初的“国粹派”或是1919年问世的《国故》月刊应是一件很自然的事情。但笔者在这里更多的是想到了发生在20世纪20年代那场在学衡派和新青年派两个知识群体之间的争论。追溯起来，那已经是在《新青年》杂志偃旗息鼓之后。但即便如此，每当回想起这段离我们远去的鼓角争鸣，那刀光剑影仿佛仍在眼前，而且真真切切地感到，那的确是20世纪中国思想史上具有丰厚意义资源的对峙。
1922年1月，在《新青年》杂志行将停刊之际，《学衡》在南京创刊。聚集于东南大学的一批海归学人开始了对曾经云集于北京大学的新青年派同仁的反思与批评。以梅光迪、胡先？、吴宓等为代表的学衡派同仁相对于陈独秀、胡适、周作人、鲁迅、李大钊等新青年派，形成了激进与保守相抗衡的两个文化阵营。我们可以看到，从两个阵营的文化诉求来看，他们在现代性关怀上并没有本质的差异，但在其走向现代性的路径上却有着截然不同的思考。
新旧之间：在“来龙”与“去脉”中对峙
“来龙去脉”说可能有点抽象，其实他们一方倚重的是文化的民族性和历时性；一方倚重的是文化的时代性、共时性。在学衡派那里：没有传统之“来龙”，就找不到回家的路，从而也就失去了文化发展的方向；在新青年派那里，一张白纸好写最新最美的文字，不掐断中国文化的来路，就无以把握“去脉”，从而绘制中国文化的崭新蓝图。新文化运动的领军人物曾这样描述文化选择的路径：“万一不安本分，妄欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存。则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰。对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟、猛勇之决心。否则不塞不流、不止不行。”（陈独秀：《宪法与孔教》，《新青年》2卷3号）显然，新青年派文化理路是在进化论这一“科学”圭臬下的直线演进路径。在这一理念的指导下，主将陈独秀希望“新青年”迅速养成“自主的”、“进步的”、“进取的”、“世界的”、“实利的”、“科学的”人格，成为社会中新鲜活泼的细胞（《敬告青年》，《青年杂志》1卷1号）。鲁迅更为直白地表达这样的心态：“我一向是相信进化论的，总以为将来必胜于过去，青年必胜于老人。”（《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社1981年版，第5页）新文化运动的另一主将胡适则将自己“历史的文学观念”直接挂在了进化论的战车上：“一时代有一时代之文学。此时代与彼时代之间，虽皆有承前启后之关系，而决不容完全抄袭。其完全抄袭者，决不成为真文学。愚惟深信此理，故以为古人已造古人之文学，今人当造今人之文学。”（《历史的文学观念论》，《新青年》3卷3号）令学衡派诸君大为不满的是，在这种尚西、崇新的做法里，充斥着刚愎、武断乃至霸道之气，尤其是陈独秀在通信中的那段“指点”：“改良文学之声已起于国中。赞成反对者各居其半。鄙意容纳异议、自由讨论，固为学术发达之原则。独至改良中国文学，当以白话为文学正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是而不容他人之匡正也。”（《通信》，《新青年》3卷3号）如此激扬文字，盛气凌人，不仅旧派反对，即便是同样从海外留学归来的学衡派也心有不快，他们随即以白璧德的新人文主义理论为指针，对新青年派开始了清算式的围攻。
在学衡派看来，提倡民主就应该有开放的态度，而不是采取封闭的文化路径。对此，吴宓开出的再造文化处方是：“今欲造成中国之新文化，自当兼取中西文明之精华，而？铸之，贯通之。吾国古今之学术、德教、文艺、典章，皆当研究之，保存之，昌明之，发挥而光大之。而西洋古今之学术、德教、文艺、典章，亦当研究之，吸取之，译述之，了解而受用之。若谓材料广博，时力人才有限，则当分别本末轻重、小大精粗，择其尤者而先为之。中国之文化，以孔教为中枢，以佛教为辅翼，西洋之文化，以希腊罗马之文章哲理与耶教融合孕育而成，今欲造成新文化，则当先通知旧有之文化。盖以文化乃源远流长，逐渐酝酿，孳乳煦育而成；非无因而遽至者，亦非摇旗呐喊，揠苗助长而可致者也。今既须通知旧有文化矣，则当于以上所言之四者：孔教、佛教、希腊罗马之文章哲学及耶教之真义，首当着重研究，方为正道。”（《论新文化运动》，《学衡》1922年4月第4期）显见，与新青年派先断旧路再寻新路的文化规划不同，在学衡派那里，中国文化建设的预设是先找“来龙”再寻“去脉”。他们不赞成急功近利、揠苗助长的激进态度。
不过，学衡派在守成的同时，也形成了与晚清“国粹派”不同的文化开放心态：在坚守文化民族性的同时，也同时具有了时代性或说是世界性。只是，他们更乐于在源头上“兼取中西文明之精华”。与此同时，在他们为自己的新人文主义树碑立传的同时，也揭示了新青年派的偏狭之由：“物质科学以积累而成，故其发达也，循直线以进，愈久愈详，愈晚出愈精妙。然人事之学，如历史、政治、文章、美术等，则或系于社会之实境，或由于个人之天才，其发达也，无一定之轨辙，故后来者不必居上，晚出者不必胜前。”（吴宓：《论新文化运动》，《学衡》1922年4月第4期）原来，学衡派言论中科学意义的进化有一定的适用范围：“物质科学”与“人事之学”不可同日而语，因此进化法则也大相径庭。针对胡适的文学历史进化观念，学衡派打出了一张文学及其文化演进的涵化大牌：“文学之历史流变，非文学之递嬗进化，乃文学之推衍发展；非文学之器物的替代革新，乃文学之领土的随时扩大；非文学为适应其时代环境而新陈代谢、变化上进，乃文学之因缘其历史环境而推陈出新，积厚外伸也。文学为情感与艺术之产物，其本质无历史进化之要求，而只有时代发展之可能……其‘变’者，乃推陈出新之自由发展的创造作用，而非新陈代谢之天演进化的革命作用也。”（易峻：《评文学革命与文学专制》，《学衡》1933年7月第79期）文化包括文学，不是靠激进生成，而是靠文化的渐进养成。因此，他们质问并推断说：“何者为新？何者为旧？此至难判定者也。”所谓“新”，无非是“层层改变递嬗而为新，未有无因而至者。故若不知旧物，则决不能言新。”（吴宓：《论新文化运动》，《学衡》1922年4月第4期）由此可见，学衡派知识群体在本质意义上并不是要保护“旧”，也不是要否定“新”：“夫建设新文化之必要，孰不知之？”（梅光迪：《评提倡新文化者》，《学衡》1922年1月第1期）吴宓唯恐新文化同人曲解自己，还特别声明：“吾之所以不慊于新文化运动者，非以其新也，实以其所主张之道理，所输入之材料，多属一偏。”（《论新文化运动》，《学衡》1922年4月第4期）
追根溯源，学衡派的这一文化观是对文艺复兴尤其是启蒙运动以来的科学主义和感情主义之流弊深恶痛绝的反映。他们的宗师白璧德对人类文明产生的忧患意识来自于那种以同情、泛爱、博爱为核心的人道主义：过分相信人类理性的能力，在将知识和同情抬举到天堂的同时，又将人类文明积淀下来的精粹诸如自律、秩序、克制打到了地狱。为此，他指名道姓地点出了自然主义的代表培根和浪漫主义的代表卢梭。这就不难看出，进化论、实验主义等都是与白璧德主张的新人文主义格格不入的理论。由此也就不难理解20世纪20年代的新青年派和学衡派何以如此对峙了。
“必要的张力”：在现代与传统中寻求意义
回眸上个世纪两个知识群体的文化论争，我们可以发现，着眼于不同的思想史视角，学衡派和新青年派双方各自都以为找到了解决中国文化出路的灵丹妙药。
当时，两个群体尽管在时间和空间上存在着错位，但在中国文化思想史上却形成了难得的张力。这一张力同是围绕一个终极关怀进行，只是由于追求变革的范式有着本质不同，因此就形成了“必要的张力”，这是科学发展过程中“发散式思维”和“收敛式思维”互补的必要（库恩：《必要的张力》，福建人民出版社1987年版，第223页）。恰恰是这种张力，为文化思想史的发展提供了原初的动力。由此，我们可以从以下几个方面认识学衡派和新青年派对峙的意义。
当新青年派主导的新文化运动高潮过后，学衡派才怀揣新人文主义的装备上阵。因此这就有了时间上的错位。这个错位恰恰构成了二者紧张的前提。不难看出，他们在理论上很是武装了一番，不然他们就无法对此前声势浩大的新青年派言论进行系统地清算和批判。为此，《学衡》相对于《新青年》才有后来居上的“颐指”，甚至取而代之的“气使”。不言而喻，虽然新青年派同仁没有系统的正面回应，但那些流布在纸上并富有穿透力的文字却足以构成文化发展观的对峙和紧张。
其次是空间上的错位，这个错位恰恰是紧张的实质和本质。学衡派立足于白璧德这位新人文主义大师，新青年派诸君着眼于进化论及实验主义哲学。一个眼睛聚焦在文化的源头和元典上，充满着古典味，坚守着民族传统；一个眼球为西方社会的文化现实所吸引，充满着现代味，高扬着时代精神。这就把“传统”和“现代”的紧张钩连在一起。对没有抓住源头和元典的对手，学衡派批评道：“彼等非创造家，乃模仿家。彼等最足动人听闻之说，莫逾于创造。新之一字，几为彼等专有物，凡彼等所言所行，无一不新。侯官严氏曰：名义一经俗用，久辄失真。审慎之士，已不敢用新字，惧无意义之可言也。彼等以推翻古人与一切固有制度为职志，诬本国无文化，旧文学为死文学，放言高论，以骇众而玄俗。然夷考其实，乃为最下乘之模仿家。”（梅光迪：《评提倡新文化者》，《学衡》1922年1月第1期）的确，这段话算是得了新青年派的要领。在《新青年》上，“新青年”、“新道德”、“新社会”、“新理想”、“新国家”等随处可见，作者们言必称“新”。对此，陈独秀的表达最为典型。他借助1916年的到来之际，完全以元旦献词的口吻宣布了“新纪元”的伊始：“从前种种事，至一九一六年死；以后种种事，自一九一六年生。吾人首当一新其心血，以新人格，以新国家，以新社会，以新家庭，以新民族。必迨民族更新，吾人之愿始偿。吾人始有与皙族周旋之价值，吾人始有食息此大地一隅之资格。青年必怀此希望，始克称其为青年而非老年。青年而欲达此希望，必扑杀诸老年而自重其青年，且必自杀其一九一五年之青年而自重其一九一六年之青年。”（《一九一六年》，《青年杂志》1卷5号）一言以蔽之，“旧死新生”。由此，学衡派把新青年派说成“非学问家”而是“功名之士”也就顺理成章了。
在新青年派那里，同仁们立足于现代性，更多地看到了以“孔子之道”为代表的传统文化与“现代生活”格格不入、水火不容的地方，因此他们把中国古代的“学术”、“政治”、“道德”、“文化”一起打包，并把精力用在了统统“推翻”、“打倒”、“废除”上。而“学衡派”同仁们则更多地看到了传统文化积淀的不易，而且那是历史长河中智者为秩序、自律、稳定而设定的方案，因此必须注重提炼、维护、发展和建设。譬如以对孔子的态度而言，学衡派更多地看到孔学中“仁”之质地，新青年派则更多地非难孔教中“礼”之束缚。西方文化的源头希腊文化为学衡派所用，西方近现代文化为新青年派所取，本来是一根现代性主干上的细胞，却因路径歧出而分出了楚河汉界。同样是出于对人类文明走向的人文关怀，在此却也分道扬镳。学衡派担心非此即彼的文化成见、偏见会在“绝对之是”、“不容他人之匡正”之思维模式下形成“新式学术专制”。对此，白璧德一语道破两个路径紧张的玄机：“人是两种法则的产物：他有一个正常的或自然的自我，即冲动和欲望的自我；还有一个人性的自我，这一自我实际上被看做是一种控制冲动和欲望的力量。如果一个人要成为一个人性的人，他就一定不能任凭自己的冲动和欲望泛滥，而是必须以标准法则反对自己正常自我的一切过度的行为，不管是思想上的，还是行为上的，感情上的。这种对限制和均衡的坚持不仅可以正确地确定为希腊精神的本质，而且也是一般意义上的古典主义精神的本质。”（《卢梭和浪漫主义》，河北教育出版社2003年版，第11页）不必赘言，学衡派宗崇的正是后一种古典精神，当新青年派过度宣扬个性解放并导致情感泛滥之际，他们自然看不惯甚至义愤填膺了。这正如卡尔・曼海姆在《意识形态与乌托邦》中表述的那样，文化激进主义看重的是“时代精神”，文化保守主义倚重的是“民族精神”；前者试图推翻外部的、合法的、不平等的社会秩序，而后者并不希望看到事物的外部秩序的任何改变（商务印书馆2000年版，第278页）。
应该看到，在学衡派“无偏无党”的背后，隐藏着他们对新青年派情绪化的反感。其实，这又是他们的软肋，用情绪化的恶感去评论对方自然也难以“中正”，自然也就招来鲁迅对学衡派的痛击。新青年派的“一偏”的确被学衡派诸君命中了要害，但后者在自我的固执中也难免失于忽视时代性的偏颇，因此双方的平等对话和相互理解不论在当时还是在后世尤为显得重要。事实上，知识分子的责任意识和信念伦理决定了他们终归只是文化路径的不同。“学衡派”与“新青年派”除却对自我的文化设计各视其是外，他们还有着许多共同的文化诉求。“没有传统的现代化”过去不可能，将来也不可能；反过来也是一样，一味固执传统的现代化也不可能健全。在民族性和时代性、传统和现代的十字架上，文化先哲一直在寻找着相应的坐标。当下，我们后学在为文化复兴尽力的同时，理应不辜负先哲的期待。
作者简介：河南大学历史文化学院教授、博士生导师
本文来源：《光明日报》2010年06月29日
