摘要：既往关于新文化运动的历史叙述，都以《新青年》为发端和动因，实则新文化运动是在五四运动之后，由国民党、江苏教育会联手发动，以延续五四风潮冲击段祺瑞和安福系的未竟之业，用文化运动的形式推动国民革命的社会运动。《新青年》同人中，除陈独秀、李大钊予以呼应鼓吹外，胡适明确表示不赞成，甚至认为使得新思潮运动变质，其余成员也不以群众性的社会政治运动为然，文字言论几乎没有响应，行动也相当疏离隔膜。只是在反击章士钊和学衡派的攻击时，对新文化运动有所辩护。不过，新文化运动思想上的确受《新青年》的影响，并将新思潮扩展到全国和社会各界，舆论又将《新青年》同人视为新文化运动的领袖，五四→新文化运动的历史顺序，变成新文化运动→五四运动的倒置叙述，掩盖了《新青年》内部分歧所体现的近代中国两种不同趋新取径的矛盾冲突。
关键词：《新青年》；新思潮；新文化运动；陈独秀；胡适；
【目录】
一、自称：《新青年》同人的两歧
二、他指：若即若离的牵连
三、差异：新思潮与新文化运动形似实不同
四、后认：《新青年》与新文化运动的连接
五、五四新文化史叙述的形成及内在紧张
胡适过世后，蒋介石所题挽联为：新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表。尽管两人生死对头，坊间学界，都认为挽联之于胡适的一生，概括极为恰当。然而，胡适虽然被奉为新文化运动的思想领袖，在相当长的时间里却只认可“新思想”，对于“新文化”以及“新文化运动”不以为然。现行的历史叙述，将五四运动与新文化运动连为一体，概称为五四新文化运动，而具体的历史表述和逻辑演进，却是说新文化运动催生了五四运动。新文化运动的开端，普遍认为以《新青年》为起点，具体又有以《青年》杂志创刊、改名为《新青年》以及编辑部迁到北京等时间节点为依据的不同判断。这样的分别造成一定程度的困惑，表现之一，从2015年起，至2019年，每年都有纪念新文化运动百年的学术活动，不禁令人心生疑窦，到底何时才是新文化运动的百年纪念。
新文化运动与五四运动的事实关联，很早就有学人提出质疑，认为查阅各种史料，在1919年底以前，并没有“新文化运动”的说法。因此，新文化运动是在五四运动的推动下出现的，而不是由新文化运动促成了五四运动。或者说，“新文化运动”是被运动起来的运动。进一步的研究显示，“新文化运动”的概念是在1919年7月由国民党人吴稚晖提出，紧接着国民党人戴季陶又提出了新文化运动具有纲领性的文件，在江苏教育会的主导下，江苏全省范围以中学以上学生演讲竞赛的形式进行了广泛的社会动员，很快成为各种趋新报刊的舆论焦点以及各地师生进行社会鼓动的主要内容。事实表明，发起新文化运动的不是《新青年》，而是国民党和江苏教育会。与此密切相关的蒋梦麟看似代表北京大学，但原来与北大毫无渊源，实际上是江苏教育会的人。由此可见，原来通行的历史叙述，形式上时空两面均有可议。《新青年》既非新文化运动的发动者，北京也不是新文化运动的策源地。
时空的改变必然引起内容的变化。依据上述事实，《新青年》与五四运动、新文化运动究竟是什么关系，应该重新检讨。因为继续沿用原有的叙述，不仅与事实不合，而且会模糊《新青年》内部的分歧，扭曲新文化运动的性质，从而导致对这一重要历史的误读错解。
一、自称：《新青年》同人的两歧
新文化运动发生于五四运动之后的历史事实表明，无论是《青年杂志》的创刊还是改名为《新青年》以及编辑部迁到北京，都不可能是新文化运动的起点。五四运动之后，《新青年》因为陈独秀被捕入狱，停刊五个月，未能对新文化运动发生即时影响，因而也没有能够构成新文化运动发端的标志性事件。
能够清楚展现《新青年》与新文化运动关系的，除了刊物本身，就是办刊同人对待新文化运动的态度。从创刊到改名再到编辑部迁移，直至1919年12月以前，《新青年》杂志上出现过“新思潮”“新思想”“新文学”“新文艺”等等概念，唯独没有“新文化”，更没有“新文化运动”。新文化运动发生之际，《新青年》刚好停刊，以《新青年》作为新文化运动的发端，从内容上或有讨论的余地，从概念和形式上，却没有可以支撑的直接证据。只要不是简单地从内容上想当然地将一些论述等同于新文化，就发生衍化的历史事实而论，无法找到《新青年》鼓动起新文化运动的有效论据。于是，检讨办刊同人对新文化运动的态度，就成为探究《新青年》与新文化运动关联的重要凭借。
全面梳理检讨《新青年》同人的相关文献，包括公开发表的文章、演讲和私密性的书信、日记，很快可以发现一个令人惊讶却不免有些困惑的情况，除了陈独秀和胡适两人外，其他如鲁迅、钱玄同、刘半农、沈尹默、高一涵、周作人等，都很少提到新文化运动，既没有即时的记载，事后也不大谈及相关问题。而李大钊虽然言及新文化运动，却并非在《新青年》上面。这显然与《新青年》是新文化运动鼓动者的形象大相径庭。况且，陈独秀与胡适的态度截然相反，陈独秀鼓与呼，胡适则不仅公开声称没有新文化运动，连新文化也没有，而且反对参与其事。只要不预设《新青年》催生新文化运动的前提，将自以为是的言论当成新文化，因为之前被广泛征引的各种文字言论在胡适等人看来只是新思想、新思潮、新文学、新文艺，而非新文化，就不难做出初步的判断，即《新青年》同人对新文化运动其实相当疏离或隔膜。其中陈独秀的热情洋溢不过是一个异数，并不能代表《新青年》同人乃至刊物的整体取向。
至于疏离或隔膜的前因，各自有别，后文将进一步分别讨论。概言之，这些差异显示出《新青年》同人在对待新文化运动的态度这样大是大非的问题上，几乎没有共识，更缺少沟通协调，只能各行其是，而无法展现整个刊物明确的共同倾向。
胡适是《新青年》同人中，明确且公开不赞成所谓“新文化运动”的代表。1920年暑假，他到南京高等师范的暑期学校里讲演，听讲的学员有七八百人，来自全国十七省，胡适自己说：“他们见面第一句就恭维我，说我是‘新文化运动’的领袖。我听了这话，真是‘惭惶无地’。因为我无论在何处，从来不曾敢说我做的是新文化运动。他们又常常问我，新文化的前途如何，我也实在回答不出来。我以为我们现在那里有什么文化，我们北京大学，不是人称为新文化运动的中心吗？”实际情形却是学术界大破产的现象，“还有什么颜面讲文化运动”。
回到北京后，胡适在家中听来访的蒋梦麟谈起“近年所熟闻之新文化运动”，胡适表示：“现在简直没有什么新文化，连文化也没有。”蒋梦麟正是催生新文化运动的重要人物，而且与另外两家发起者即江苏教育会和国民党关系密切，早在1919年9月，他就认为五四学潮以后的中心问题，“就是新文化运动的问题，预备酿成将来新文化的大潮，扫荡全国，做出惊天动地的事业……新文化运动的目的，是要酿成新文化的怒潮”。具体主张为“改良社会，创造文化”“集合千百万青年的能力，一致作文化的运动”，形成文化的怒潮，把中国腐败社会洗得干干净净，成一个光明的世界。
听了胡适的意见，蒋梦麟没有表示异议，过了两天，1920年9月11日，北京大学在第三院举行始业式即开学典礼，蒋梦麟致辞中提及此事，并临时请在场的胡适详细阐释。抱病出席典礼的胡适叙述了在南京高等师范暑期学校的经历，并再次强调：“现在并没有文化，更没有什么新文化。”
否认新文化运动的态度胡适坚持了不短的时间，1924年7月，他应邀到大连满铁的暑期大学演讲，原来自己拟定的演讲题目是新思潮，可是被组办单位改为“新文化运动”，所以胡适演说开始即申明：“今日讲题是‘新文化运动’。新文化这几个字本不是兄弟拟定的，原本叫新思潮来者。不过当时有几种杂志谈文化问题，对于社会、文学、政治、教育等制度一切愿加改革，因此就叫做新文化运动了。”可见直到此时，胡适心中仍旧不以“新文化运动”为然。
胡适的大连讲演，虽然本意不以新文化运动为题，可是勉强能够接受，已经不再完全排斥，所以将新文化运动概括为三个主义，第一义是“对于固有文化，加上新的估价。估价者，估量其价值也。”二是“估价之后，加以改革。”三是“新文化在精神不在形式。”要用求是的精神，追求真理。最后一个字，“就是‘干’”。
与胡适根本否认新文化运动的态度截然相反，陈独秀先是热烈响应，继而全力鼓动。1919年10月陈独秀出狱后，独力接管《新青年》的编辑事务，他敏锐地捕捉到新文化运动正在全国各地蔓延的动向，立即着手纠正《新青年》同人自外于运动的漠然偏向，在他主编的《新青年》1919年12月1日第7卷第1号上，撰写发表了多篇文字，在这份被指为催生新文化运动的重要刊物上几度使用了“新文化运动”的概念，并在同期发表的《调和论与旧道德》一文中，指章士钊鼓吹的新旧调和论“和我们新文化运动及思想改造上狠有关系，我们应当有详细的讨论”，旗帜鲜明地站到新文化运动一边。这一期的“随感录”都出自陈独秀之手，明确抨击南北旧势力反对新文化运动是其中的重要内容。这是《新青年》首次表态赞同新文化运动，但是显然只能代表陈独秀本人的意思。
1920年l月11至12日，陈独秀在长沙《大公报》连载长文《告新文化运动的诸同志》，正面告诫“主张新文化运动的诸同志”，新文化运动不要局限于办报出版，不要空谈谩骂，要用学理推动运动向前发展，不以新文化运动作射利的器具。到上海后，陈独秀于1920年3月20至26日在青年会、沪江大学和南洋公学连续举行“新文化运动是什么”或“什么是‘新文化’运动”的演讲，短短一周之内，就从赞同者升格成“新文化运动巨子”。陈独秀还将几次演讲词进行认真整理并大幅度充实，以《新文化运动是什么》为题，正式发表于1920年4月1日的《新青年》第7卷第5号，使得原本相对疏离的《新青年》与新文化运动迅速拉近了距离，内心不赞成新文化运动的胡适暑期南京演讲时被听讲者称为新文化运动的领袖或中心，与陈独秀的努力有很大关系。事实上，《新青年》刊载的几篇与新文化运动直接相关的文字，全都出自陈独秀之手。
陈独秀与胡适对待新文化运动的立场反差如此巨大，关键究竟何在？从两人关于普及与提高的论辩中可见一斑。胡适在否认新文化运动的同时，也承认“现在外面学界中总算有一种新的动的现象”，只不过是一种新动机、新要求，并没有达到新文化运动的程度。“所以惟一的方法，就是把这种运动的趋向，引导到有用、有结果的路上去。”而动的趋向有两个方面，—是普及，“现在所谓新文化运动，实在说得痛快一点，就是新名词运动。拿着几个半生不熟的名词，什么解放、改造、牺牲、奋斗、自由恋爱、共产主义、无政府主义……你递给我，我递给他，这叫做‘普及’。这种事业，外面干的人很多，尽可让他们干去，我自己是赌咒不干的，我也不希望我们北大同学加入。”
第二种趋向是提高。“提高就是——我们没有文化，要创造文化；没有学术，要创造学术；没有思想，要创造思想。要‘无中生有’地去创造—切。这一方面，我希望大家一齐加入，同心协力用全力去干。只有提高才能真普及，越‘提’得‘高’，越‘及’得‘普’。”
在胡适看来，由高深的学问创造出新文化，才能带动起中国的新文化运动。所以他明确宣称：
我们北大这几年来，总算是挂着“新思潮之先驱”“新文化的中心”的招牌，但是我刚才说过，我们自己在智识学问一方面贫穷到这个地位，我们背着这块金字招牌，惭愧不惭愧，惭愧不惭愧！所以我希望北大的同人，教职员与学生，以后都从现在这种浅薄的“传播”事业，回到一种“提高”的研究工夫。我们若想替中国造新文化，非从求高等学问入手不可。我们若想求高等学问，非先求得一些求学必需的工具不可。外国语、国文、门径科学，这都是求学必不可少的工具，我们应该拿着这种切实的工具，来代替那新名词的运动，应该用这种工具，去切切实实的求点真学问，把我们自己的学术程度提高一点。我们若能这样做去，十年二十年以后，也许勉强有资格可以当真做一点“文化运动”了……我不希望北大来做那浅薄的“普及”运动，我希望北大的同人一齐用全力向“提高”一方面做工夫。要创造文化、学术及思想，惟有真提高才能真普及。
胡适这番关于普及与提高的言论，引起相当大的争议。陈独秀在1920年12月1日《新青年》第8卷第4号的“随感录”中，专门写了一则《提高与普及》，表明自己的意见，在他看来，“一国底学术不提高固然没有高等文化，不普及那便是使一国底文化成了贵族的而非平民的，这两样自然是不能偏废。”一方面，“大学程度固然要提高，同时也要普及，提高而普及的方法，就是全国多设大学，各大学中多收绝对不限资格的自由旁听生。学术界自然不能免只有极少数人享有的部分，但这种贵族式的古董式的部分，总得使他尽量减少才好。”另一方面，“专就北京大学学生而论，现在低的还没有，如何去提高？”所以“眼前不必急于提高，乃急于实实在在的整顿各科底基础学。”待基础奠定，再谈提高。
陈独秀的随感看似部分为胡适解套脱困，其实刚好触及了双方对新文化运动认识的分野。胡适显然认为新文化运动的重心在文化，所以先要提高，否则没有文化，何来文化运动。陈独秀则认为，对于少数人的高等文化而言提高固然重要，但是多数人的普及同样不可偏废，否则一国的文化就成了贵族的而非平民的。
事实上，新文化运动从一开始就不是胡适所希望的创造高等学问的运动，作为发动新文化运动的重要一方，国民党人戴季陶早在1919年9月就概括论述了新文化运动与革命的关系，他说：
1 全人类的普遍的平等的幸福，是革命究竟的目的。
2 中国国家和社会的改造，是革命现在进行的目的。
3 中国人民全体经济的生活改善和经济的机会平等，是现在进行目的的理想形式。
4 普遍的新文化运动，是革命进行的方法。
5 智识上思想上的机会均等和各个人理智的自由发展，是新文化运动的真意义。
6 文字及语言之自由的普遍的交通和交通器具的绝对普及（如注音字母），是造成理智上机会均等的手段。
7 平和的组织的方法及手段，是革命运动的新形式。
不久，戴季陶又在《星期评论》第17号发表谈话，更加简要地说明其政治主张：中国要解决社会不发达和官僚军阀的恶政，不能仅仅用武力革命的方式。“平和的新文化运动，这就是真正的革命！这就是大创造的先驱运动！”要想救亡，“还是只有猛力做新文化运动的工夫。”
发动新文化运动的另外重要一方江苏教育会，主张与此高度吻合。1919年10月，江苏省教育会拟于12月22日在南京举行第二届演说竞进会，演说题范围为“关于新文化运动之种种问题及其推行方法”。鉴于当时社会上很少新文化运动的指称和实事，该会特地发布《解释新文化运动》的文宣，作为“简单的解释以备各校参考”。这一重要文献从六个方面解释新文化运动的内容：
一、新文化运动是继续五四运动传播新文化于全国国民的作用，其进行方向在唤醒国民，改良社会，发展个人，增进学术，使我国社会日就进化，共和国体日形巩固。二、新文化运动要文化普及于大多数之国民，不以一阶级一团体为限（例如推广注音字母，传播白话文，设立义务学校、演讲团，都是这个意思）。三、新文化运动是以自由思想创造能力来批评改造建设新生活（例如现在各种新思想出版物）。四、新文化运动是谋永远及基本的改革与建设，是要谋全国彻底的觉悟（继续现在的新运动，从基本上着想，使之永远进步也）。五、新文化运动要全国国民改换旧时小的人生观，而创造大的人生观，使生活日就发展（例如从家族的生活到社会的生活）。六、新文化运动是一种社会运动、国民运动、学术思想运动。
由此可见，发起新文化运动，正是为了实现革命目的而展开的政治运动，运动的形式和手段是和平的，亦即并非武力和军事斗争，性质却是革命性的社会运动、国民运动以及与之相应的学术思想运动。
国民党和江苏教育会讲到新文化运动的目的时，碍于时势，都只提到根本大目标。实际上，新文化运动还有其直接的政治目的，就是要完成五四运动的未竟之业，推翻掌控中央政权的段祺瑞和安福系。从大的方面说，五四运动的锋芒所向，是要打倒列强和军阀，前者首先指日本，后者即北洋军阀。不过，这一时期的北洋军阀，与后来包括诸多派系的指认大不相同。袁世凯称帝倒台后，段祺瑞依靠皖系军人、安福系政客以及二造、三造共和（反清、倒袁、驱逐张勋）的余威，长期实际控制北京民国政府，引起各方不满，不约而同地展开反对“北洋军阀”的舆论宣传，锋芒直指段祺瑞和安福系，尤其是段麾下的两员大将靳云鹏和徐树铮，一时间成为千夫所指。1917年开始出现的“北洋军阀”指称，基本是指安福系或后来所谓皖系，所以连所谓直系也置身“北洋军阀”之外，甚至还以反对军阀的名义附和各方联合倒段的言论行动。
安福系极力在京师和南北方扩张势力，以求一统天下，危及各方的生存安全，成为众矢之的。五四之前，南方的国民党、梁启超的研究系以及以江苏教育会为代表的东南人士积极鼓动，包括直系在内的其他军阀与之遥相呼应，伺机推翻安福系。巴黎和会提供了一个契机，学生和各界民众发起的五四爱国运动，形成强大的社会压力，各方趁机联手，借势倒段。五四运动的矛头所向，就是实际掌控中央政权，并且极力扩张势力范围的安福系及其后台段祺瑞。影响巴黎合约的中日密约，虽由曹、陆、章三人经手，主持者还是段祺瑞。在京沪两地的游行示威和集会中，学生和其他民众的标语口号以及政治要求，曹汝霖、陆宗舆、章宗祥和段祺瑞、靳云鹏、徐树铮，都在要求惩办的卖国贼或卖国党之列，而且段祺瑞还首当其冲。淡化反对安福系的目标，让许多史事变得模糊起来。
五四运动的结果出乎意外，执政者舍卒保车，三名卖国贼下台，段祺瑞则躲过风头，而且由于蔡元培辞职南下，反而让安福系有机可趁，企图要将手进一步伸进北京大学谋取校长的位置，伸向江浙谋夺江苏教育会的地盘。因此，反段各方不肯善罢甘休，必须继续与之博弈。之所以在五四运动之后紧接着再发动新文化运动，正是因为五四运动不仅没有达成预期目的，反而遭受了挫折和损失，因此国民党、江苏教育会以及北京大学的蔡元培、蒋梦麟等人再度联手，试图通过新文化运动发动全社会的力量反对安福系，动摇其权力基盘，并在全国范围瓦解军阀统治的根基。
新文化运动的实际参与者未必都清楚这些政治盘算，反对的声音主要从两方面对胡适的言论提出质疑和批评，一方面认为，“中国现在没有文化，更没有新文化”的话太过分，把西洋文化看得太高，蔑视中国固有的文化。另一方面，否认新文化运动只是“移植的新学”运动或“贵族式”的文化运动。中国闹新学时，已有过旧文化运动，“是‘利用’的，‘政客’的，至好也不过是‘学桶’的文化运动。新文化运动是社会平民全体的文化运动，不要瞎眼看不见世界的潮流。”因为新旧文化运动有别，所以与胡适的意见正相反对，“提高不是单提高自己，是要‘提高群众’，提高群众，就是‘普及’。这叫做‘惟有普及才是真提高’！”
二、他指：若即若离的牵连
陈独秀和胡适围绕普及与提高的分歧，反映了《新青年》同人对新文化运动认识的差异，这些差异体现于行事上，就形成各自不同的分别。这些分歧和分别，整体上显示出《新青年》同人阵营对待新文化运动思想上无共识，行动上不统一，乃至于隔膜疏离的消极状态。
五四风潮发生之际，《新青年》编辑同人有的不在北京，如胡适、周作人，在北京的各位，除了陈独秀、李大钊外，也几乎没有参与行动的意向。接踵而来的新文化运动，与他们熟悉的笔战形式很不相同，全国各地的刊物雨后春笋般涌现之外，青年学生走向街头广场，深入城镇街道，面向社会民众，游行示威，演讲鼓动，一时间如火如荼。这些热血青年受了《新青年》传播的新思想和新文学的影响，以及五四学潮的刺激，但他们的行为却令《新青年》同人有些无所措手足。在中国历史上，民众运动总是伴随着社会动乱，尤其是义和团之后，趋新人士一面鼓动和利用民气，一面提倡文明和秩序，唯恐民气横潦，不可收拾。这样的担忧在五四一代知识人身上依然延续，反映到行动上的突出表现，就是有意无意地自外于各种形式的群体行动。这使得他们在新文化运动声势最盛的几年中，不仅几乎没有参与，而且也很少用他们最为擅长的文笔予以鼓吹响应。
新文化运动兴起之前，参与《新青年》编辑或主要撰稿的有高一涵、刘文典、刘半农、易白沙、吴虞、鲁迅、周作人、沈尹默、钱玄同。陈独秀离开北京后，1920年8月为编辑撰稿事务致函在北京的《新青年》同人，还包括张申府、顾孟余、陶孟和、陈百年、严慰慈、王星拱、朱逷先。综观上述各人在《新青年》或同时期其他刊物发表的文字，以及可以找到的书信日记等私密材料，不难发现，他们几乎没有正面响应新文化运动，更不要说倡导鼓动。
刘半农1919年1月已经与《新青年》脱离关系，原因有二，一是胡适对他有意见，二是不久将往欧洲留学。钱玄同不以为然地说：“半农初来时，专从事于新学。自从去年八月以来，颇变往昔态度，专好在故纸堆中讨生活。”1920年1月，刘半农启程赴欧，与国内的联系较少，此后对新文化运动几乎没有反应。
陈独秀被捕后，《新青年》陷于停顿，但并未停刊。1919年10月，钱玄同即开始编《新青年》第6卷第6期稿。11月1日，他到天津应觉悟社邀请，讲新文学。此后他的思想起了些变化，1921年元旦在日记中写道：“我在两三年前，专发破坏之论，近来觉得不对。杀机一启，决无好理。我以为我们革新，不仅生活见解，第一须将旧人偏窄忌克之心化除。须知统一于三纲五伦固谬，即统一于安那其、宝雪维兹也是谬。万物并育而不相害，道并处而不相悖，方是正理。佛有小乘、大乘，孔有三世之义。其实对付旧人，只应诱之改良，不可逼他没路走。”钱玄同本来就不愿参与政治和社会运动，文字中也很难找到与新文化运动的关联。直到1923年1月，与人谈及近日政界，“觉得魑魅魍魉，白日现形，真可谓晦盲否塞极矣。宇众因谓教育界亦极可悲观：南开主张读经，东大有《学衡》和《文哲学报》。这都是反六七年来新文化运动的现象。我觉得这种现象并不足悲，而且有了这种现象，新文化更加了一重保障。”如袁世凯称帝，张勋复辟，都有助于巩固共和。而清政府杀害戊戌六君子，促进了变法事业，杀害徐锡麟等人，促进了革命运动。“照此看来，凡革新事业，多一个牺牲的人，在时间上便可提早实现。那么，我们若肯为了‘纲伦革命’和‘汉字革命’而牺牲，甚且至于流血，则新家庭和拼音新文字必可提早实现。这种牺牲是最值得的。我于是便问我自己道：‘玄同！你肯这样光荣的牺牲吗？’但答案却是‘……’！”
吴虞虽然不是《新青年》编辑同人，却因为打倒孔家店而与《新青年》编辑中的几位闻人齐名。新文化运动兴起之时，他还在成都，对运动之事有所风闻。1920年1月22日，他听吴玉章说：“胡汉民与杨沧白信云，陈独秀有书与汉民言，川中当道阻抑新文化。沧白复汉民书，颇论文学。”1月4日，京沪等地的川籍人士“王光祈、王德熙、吴芳吉、吴泰安、孟寿椿、康白情、康纪鸿、陈启修、叶麟、傅汇川、杨廉、熊训启诸人，集合同志，砥砺学行，对于四川青年，谋文化上的交通，以创造新四川，使其适应为新世界底一部分，发起《新四川》杂志社，并作其他种种文化运动”。“第一次社员中北京有楷、桓，上海有王瑞华、胡蜀英，凡四人为女社员。”前两位即吴虞的女儿吴楷（若膺）、吴桓（辟畺）。于是吴虞比较关注新文化运动。2月1日，“楷女寄回王光祈介绍楷女入新四川杂志社书及新四川杂志社章程一份。”2日，“楷女寄归之新四川杂志社章程少荆携去。”3日，“新四川杂志社章程今日《川报》登出。”此外，吴虞还订阅或借阅多种新书报，如《少年中国》《新生活》《近代思想》《星期评论》《新教育》《新青年》《青年进步》《北大学生周刊》《新潮》《解放与改造》《新社会》等。
不过，吴虞虽然怪，却未必新，对于新文化运动，态度颇为消极。1920年9月25日，他听说“钟书船昨晚因通敌正法。今日报饶炎被卫戍司令捕去，旋释放。”不免感慨道：“予平日宗旨不入党，不任主笔，不以文字谈法律、政治，近年尤以不涉足政界为要件。但略任钟点，闭户读书，寡交游，慎文字，优游自得而已。今观钟、饶诸人之危险，益信予见之非谬矣。夫文化运动，在外省声气颇广，常及数省，冒险孟晋，多得后援，而在成都，即成死地，孤掌难鸣，易蹈危难，已在所宜谨，况于权利势位之争，安可预哉。”
吴虞毕竟是因为《新青年》而名噪一时，其交友之中，不乏喜好新文化之士。12月4日，他就收到罗承烈所作《自治运动与文化运动》文一篇。1921年，吴虞受聘到北京大学任教。好友吴君毅劝进时，除了说明开首即任教授属于“异例”，更能打动吴虞的大概是“四川局面狭隘（成都尤甚），非吾弟兄久处之乡，争名争利，须在此间……北大是全国文化中心（内容姑不必论），将来蔚成一种势力，吾兄入是间后，可竭力将事，待弟二三年由欧归后，以便互相提携也。”吴虞到京后拜访胡适，谈极久。“予谓国文如何讲法？适之言‘总以思想及能引起多数学生研究之兴味为主。吾辈建设虽不足，捣乱总有余。’”因此，吴虞偶尔也会附和一下新文化，如1921年10月11日北大开学，按例新聘教授均须演说，“予讲为新文化再进一步之希望，意切实而语滑稽，掌声如雷。虽适之、经农、梦渔、孟和亦皆拍掌”。
凭借着往日的声誉，吴虞也被外界视为新文化运动的要角。1924年1月12日“上海《时事新报·学灯》登亚东图书馆广告云：‘改造国民思想，讨论妇女问题，改革伦理观念，提倡文学革命，文化运动的先锋：《胡适文存》（五版），《独秀文存》（四版），《吴虞文存》（三版）。”尽管所看重的其实是跻身名人之列，能够与《新青年》的两大要人比肩，应该是吴虞人生的辉煌。可惜他不大自重，来到文化中心，却没有积极参与新文化的建设，反而闹出狎妓的丑剧，引起钱玄同等人的痛批，只能狼狈回川。
一般而言，将《新青年》与新文化运动拉上关系，主要是认定《新青年》所鼓吹的新文学、新思想，理所当然就是新文化。可是还有一个更为重要的原因，即批评新文化运动的人，每每将矛头指向《新青年》同人及其主张，在强牵《新青年》与新文化运动关联性的同时，也使得本来与新文化运动关系较为疏离的《新青年》同人，不得不挺身而出进行反击，从而强化了自己是新文化运动倡导者的角色定位。只是开始他们还算清楚事情的来龙去脉，知道“新文化运动”并非自己的主张，甚至认为这是反对派强加于自己的污名。鲁迅写于1925年11月3日夜的《热风·题记》就明确说：“五四运动之后，我没有写什么文字，现在已经说不清是不做，还是散失消灭的了。但那时革新运动，表面上却颇有些成功，于是主张革新的也就蓬蓬勃勃，而且有许多还就是在先讥笑，嘲骂《新青年》的人们，但他们却是另起了一个冠冕堂皇的名目：新文化运动。这也就是后来又将这名目反套在《新青年》身上，而又加以嘲骂讥笑的，正如笑骂白话文的人，往往自称最得风气之先，早经主张过白话文一样。”
用“新文化运动”的名义来批评《新青年》，并引起《新青年》部分同人强烈反弹的，一是章士钊，二是学衡派。
章士钊办《甲寅》时，不少《新青年》同人就是《甲寅》的撰稿者，彼此可以说是同路人。双方的纠葛，渊源于五四运动之前。《新青年》编辑部移到北京后，北京大学内部的新旧冲突逐渐尖锐化表面化，引起各方关注。1917年12月17日北京大学二十周年纪念会上，章士钊发表了关于调和论的演讲，1917年12月21日《北京大学日刊》的《本校二十周年纪念演说会纪事》，简要披露了演讲的主要内容：
章行严教授演说谓：大学今日尚不免有新旧冲突之隙，此为二千年学术专制之遗毒，不可不抉去之。因历引中西哲学家之言，以证明世界进化不外乎调和主义，有正则必有负，不能举一而废百。且谓进化之迹，点点相续，积渐转移。划一时期，以为学术之标识，最不合于论理。
《北京大学日刊》原拟将所有的演讲词“次第宣布”，不过，后来陆续刊载的几篇演讲词，并未包括章士钊的。1918年北京大学印行的《国立北京大学廿周年纪念册》，以《章教授士钊之演说词》为题，予以收录。章士钊称，今之君子，乐言进步。但进步二字，究竟如何解释？欧洲十年以来摩托车盛行，乘车必须乘此，否则不乘。马克思主义亦如此，谈政治不得避而不论。这些虽然是社会进步，但是“若胶焉而处处求合于是，则律之社会进步之真义又乖矣。”新时代与前时代相联系，由前时代变化而来，新事物由旧事物脱胎而来，不必新旧截然两分。“所谓旧者，将谢之像，新者，方来之像。而当旧者将谢而未谢，新者方来而未来，其中不得不有共同之一域，相与舒其力能寄其心思，以为除旧开新之地。不然，世运决无由行，人道或几乎息。”这个共同之域，就是调和。大学“尤赖富于调和之精神”，各种科学应在调和的基础上，相剂相质。
章士钊讲调和，旨在化解北京大学内部的新旧纷争，可是非但未能奏效，新旧冲突反而呈现向全社会扩散之势。1919年9月27日，章士钊在上海寰球中国学生会演讲《新时代之青年》，继续秉持新旧调和之论，对于因新文化运动而蔓延全国的新旧冲突予以批评。在他看来，各种“新”（如新时代、新文学、新文字、新青年、新社会）不能突然而起，并指名胡适提倡白话主张不说古人的话，实则不说古人的话，即无话可说。因为今日语言文字皆由古人而来。调和为社会进化至精之义。青年于政治、学术、道德各方面，当尽心于调和之道，“万不可蹈一派浮薄者之恶习，动曰若者腐败当吐弃，若者陈旧当扫除，初不问彼所谓腐败者是否真应吐弃，彼所谓陈旧者是否真应扫除，而凡不满意于浅薄之观察，类欲摧陷而廓清之也。”“凡欲前进，必先自立根基。旧者，根基也，不有旧决不有新，不善于保旧，决不能迎新。不迎新之弊止于不进化，不善保旧之弊，则几于自杀。”
章士钊演讲的记录经《申报》《时事新报》等大报连载，又被多家重要杂志转载，引发了一场论战。为了回应各方质疑，章士钊于1919年10月17日在《新闻报》国庆增刊发表《新思潮与调和》。在这些讲词文字中，陈独秀、胡适等人主张的新文学和道德革命等新思潮，成为批评的主要对象。
陈独秀出狱后，独自主编《新青年》，在呼应新文化运动的同时，对章士钊的调和论展开批判。在1919年12月1日第7卷第1号发表的《调和论与旧道德》一文中，陈独秀指出：“现在社会上有两种狠流行而不祥的论调，也可以说是社会的弱点。（一）是不比较新的和旧的实质上的是非，只管空说太新也不好，太旧也不好，总要新旧调和才好，见识稍高的人，又说没有新旧截然分离的境界，只有新旧调和递变的境界，因此要把‘新旧调和论’号召天下。（一）是说物质的科学是新的好西洋的好，道德是旧的好中国固有的好。这两层意见，和我们新文化运动及思想改造上狠有关系，我们应当有详细的讨论。”
陈独秀的《调和论与旧道德》，主要就是针对章士钊的言论，尤其是指调和论的意见“和我们新文化运动”很有关系，等于将《新青年》与新文化运动直接联系起来，而将章士钊置于反对新文化运动的地位。
此后几年间，章士钊不断地在各种场合发表批评新文化运动的言论文字，除了继续鼓吹调和论外，《新青年》的主要人物及其主张成为他指责新文化运动的重要标靶。1922年10月8日，章士钊在湖南教育会演讲《文化运动与农村改良》，说：“近来新文化三字风靡全国，人谓文化运动发生于北京大学。当发生之初，予亦在该校忝任讲师，觉得实非文化运动，其原因以愤于曹陆卖国而起，此只可谓为政治运动。或又谓胡适之等提倡白话文字为文化运动，亦是非。白话文字不过文化一种工具，何能即谓为文化运动也。后来许多文化运动者远赴欧美留学，或又谓此为文化运动失败之表现。即未运动，从何失败？前之言运动，不过青年之一种觉悟而已。文化运动四字，似来自日本，日本又译自德国。近年德国文化运动最盛，实由工业发达而来。”工业发达将人分为资本、劳动两阶级，利与生活，手段变成目的，人生无意义，于是提倡文化，有社会主义教育改良等文化运动。此事不适合中国，中国还是农村为主，少数人文明，多数人野蛮，没有文化运动的基础，非打消不可。应该先改良农村，才能与欧洲的文化运动精神相合。
同月21日，章士钊在被称为“湖南新文化之中心”的长沙第一师范讲演，他继续鼓吹循环论，认为人类社会进化有直线与圆周两种形式，直线不多见。新旧无一定之界限。眼下中国研究欧洲新学说，而欧洲大有复古趋势。“中国现在所谓新文化如胡适之、陈独秀等所倡，并不知他们讲些什么，什么是文化，文化运动之谓何，他们也没有一个确切的界说。文化运动，所以化扬民族之特性，一民族之特性，在具体的事物上表现出来，是谓文化。然则所谓新文化，应不应该脱离吾国民族数千年固有之特性……假使两年前我在中国，也可以追随一般新文化大家之后，做几篇半通不通的文章，谈谈新文化。但新文化究竟是什么，恐怕连自己还不懂得……新文化有没有实质给人看呢？可以说差不多没有。两年前在北京与胡适之谈，胡言自己脑子里所有的货都卖空了，想再到欧洲去贩点货来。新文化大家尚且如是，一般迷信新文化的青年，未免上当。”
新文化运动中最惹人注目的，就是白话文学。白话文学自有其价值，但不能说除开白话文即无文学。“迷信新文化而不了解新文化的内容，是很吃苦的。现在一般青年，受新文化之赐，想必甚多，但吾恐所吃之苦，至少亦不减于所受之益。胡适之提倡新文化，使中国数千年不变之思想，忽受一番猛烈的刺击，未始无益，不过长此以往，不从速整理旧学，吾恐十年之后，将无识字之人！”“今日之所谓新文化，实在是空疏无物，即令白话文学成功，也不过宣传文化的一种工具，去文化二字还远呢……因此之故，有许多青年，也渐渐回过头来，又有研究古籍的倾向，这的确是一种极可喜的现象。因为经过此番轰（轰）烈烈的新文化运动之后，再回头来研究我国数千年固有之学术，正合乎圆周进化之理，中国文化或者有大放光明之一日……我们从事新文化运动，必自建筑基础始，断不可从屋顶上做起。”
章士钊的一再挑衅，使得本来与新文化运动颇为疏离的《新青年》同人终于有些忍无可忍。1923年5月5日，章士钊以《新文化运动的批评》为题，在中国大学发表演讲，到场听讲的高一涵“因为一来，自新文化运动发生以来，大家都糊里糊涂的盲从，不曾遇到过真正学者的严重批评；二来，章先生近来的议论，往往像云里的神龙，见头不见尾的，所以我对于他这一次的讲演不得不安心静听。可惜我当时未带纸笔，不曾把他的演说词一句一句的记下，到今天已大半忘记了，只得把我所记得的几点略为述一述。”他专门写了《“新文化运动的批评”》的听后感，对章士钊的论点一一予以批驳。
章士钊反复说明：“人类的知识有限，世界中所有的思想都是从前所有的思想，绝没有什么新的发生。”“今天所谓‘新’就是从前所谓‘旧’。思想也是这样，他只是循环的，不是突然的发生的。凡是能适合时势需要的，就可叫做新的，凡是不能适合时势需要的，就可叫做旧的。”高一涵关于“思想不是突然发生的”“思想要适合时势的需要”两点没有异议，但否认思想是循环的，认为思想的进步虽然不是直线的，却总是前进的。章士钊以美术新不如旧为例，认为雕刻、古碑，都是古代好，后者还越古越好。高一涵则认为文化的进步或退步，不能单拿一两件事做代表，要观察文化的全体。章反对白话诗，高自认为外行，不敢强辩，但指章反对白话文的理由却很薄弱。他一方面说白话文太简单，没有选词择句的余地，每种意思只可以少数词或一个方法达出，又说白话文不好做。可是简单与好做是两个问题，做不好不是因为简单，而是手段太低。
其实章士钊也没有根本否认进步，只是说并非直线，有回环，而且新旧如电影，连绵不断。可是所举例证都是循环往复。为了回应高一涵的批评，章士钊特意将《进化与调和》一文在1925年12月24日出版的《甲寅周刊》第1卷第15号公开发表，并加上按语：“此民国七年愚在北京大学所谓演稿，顷与高君一涵有所辨论，此篇有可资参证处，因并布焉。”
1923年8月21、22日，章士钊应杭州暑期学校的邀请，演讲《评新文化运动》。他认为，“自有文化运动以来，或则深闭固拒，或则从风而靡，求一立乎中流，平视新旧两域，左程右准，恰如是非得失之本量以施其衡校者，吾见实罕。”此说得到胡敦复的赞成，于是“迩来愚在长沙、南京、上海、北京等处，为此说者屡矣。”章士钊的看法是，文化为民族历代相传之特性，而新旧相接连续；文化为最少数精英所独擅，非士民众庶之所共喻，而运动期望大众参与。胡适心知二者的分别，所以提出普及与提高的问题。“要之，文化运动乃社会改革之事，而非标榜某种文事之事。凡改革之计划施于群治，义与文化有关，曲折不离其宗者。从社会方面观之，谓之社会运动，从文化方面观之，谓之文化运动。愚之理解文化运动，如斯而已。”此文原拟在《东方杂志》刊登，后连载于1923年8月21、22日《新闻报》，三年时间，“未见适之发抒何见，惟近于《国语周刊》囫囵其词以拒之曰：不值一驳。”这种轻慢令章士钊大为不满，1925年9月12日，又将该文重新发表于《甲寅周刊》第1卷第9号，自加按语称：“昨岁在沪，适之曾面告愚，子所讨论诸点已成过去。文化大事，适之竟看作时辰表，针簧上下张弛，惟其手转，尤属奇谈。”仍然与并不赞成“新文化”因而不便为新文化运动辩护的胡适纠缠不已。
章士钊数年来不断批评新文化运动，鼓吹调和论，主要理据有二，一是新旧不能截然两分，二者相因相成，不能以新排斥旧，如同儒家排斥诸子，结果儒家自己也被否定。二是新旧交替，循环变化。第一点一般而言没有异议，第二点有为旧文化（如果文化可以分新旧的话）辩护之意，并且实际上否定进步（尽管本意并非如此），因而遭到痛批。由于章士钊越来越明显地偏袒旧文化，连请他演讲者也有些看不过去。他在湖南第一师范的演讲公诸报端之际，编者所加按语即不客气地指其“大抵皆不满意于新文化运动之词，且有提倡复古之意”。进而申言：“平心而论。近两年来青年思想之猛进，实不能不归功于胡、陈等之提倡新文化。虽浅识者流，误认新文化运动之意义，以为中国旧学术将从此日渐凋敝。殊不知一国学术之兴替，全在其本身有无存在之价值。中国旧学术苟无存在之价值，何能是数千年而不替？苟有存在之价值，而国人又能继续研究，何必抱衰替之杞忧。况吾人亦未尝能从事新文化运动者有蔑视中国旧学术之言论，虽一般无识之徒，往往信口高谈，弁髦古籍，此则有识者所不齿也。吾自信非迷信新文化者，然吾以为今日中国不患有提倡新文化之人，而患无整理旧学术之人。军阀之跋扈，外强之侵陵，皆不足虑，至坐视五千年相传之学术，任其萎靡不振，而不能整理，实一极可忧之事。章先生为中国学术界有数人物，吾甚望其能与国内精研国学之士，用近代的眼光将吾国旧学术整理一番，中国文化或者有发扬光大之一日。若徒如顽（固）派之高谈复古，则非吾人所敢苟同者也。”
章士钊之外，公开批评新文化运动并且将矛头对准《新青年》诸人的是《学衡》一派。主办《学衡》的几位骨干，基本都是留美学生，他们将锋芒指向《新青年》和新文化运动，一定程度是由于双方留美期间的恩怨。鲁迅虽然深知《新青年》并非新文化运动的倡导者，自己也很少有响应新文化运动的言行，但是对于旧学根底不佳又不免守旧之嫌的《学衡》，还是忍不住几度发声讥讽斥责。1922年2月9日发表于《晨报副刊》的《估〈学衡〉》概括道：“总之，诸公攻击新文化而张皇旧学问，倘不自相矛盾，倒也不失其为一种主张。可惜的是于旧学并无门径，并主张也还不配。倘使字句未通的人也算是国粹的知己，则国粹更要惭惶煞人！‘衡’了一顿，仅仅‘衡’出了自己的铢两来，于新文化无伤，于国粹也差得远。”
同年11月，鲁迅从《时事新报·学灯》上看见驳吴宓《新文化运动之反应》的文章，于是找《中华新报》来看吴的原文，并于11月3日《晨报副刊》发表《“一是之学说”》。吴宓声称新文化本也可以提倡，“但提倡者‘当思以博大之眼光宽弘之态度，肆力学术，深窥精研，观其全体，而贯通彻悟，然后平情衡理，执中驭物，造成一是之学说，融合中西之精华，以为一国一时之用。’而可恨‘近年有所谓新文化运动者，本其偏激之主张，佐以宣传之良法……加之喜新盲从者之多。’便忽而声势浩大起来。殊不知‘物极必反，理有固然。’于是‘近顷于新文化运动怀疑而批评之书报渐多’了。这就谓之‘新文化运动之反应’。然而‘又所谓反应者非反抗之谓……读者幸勿因吾论列于此，而遂疑其为不赞成新文化者’云。”
对于吴宓的说词，鲁迅大不以为然，认定其意在守旧。所列举的反应书报一共七种，包括《民心周报》《经世报》《亚洲学术杂志》《史地学报》《文哲学报》《学衡》《湘君》，“大体上都是‘执中驭物’，宣传‘正轨’的新文化的。”但是吴宓自己的新文化标准却是随心所欲，他指《民心周报》不用新式标点，“在新潮方盛之时，亦可谓砥柱中流矣。”而《湘君》“求文艺之美，故兼用通妥白话及新式标点”。鲁迅因而嘲讽道：《经世报》提倡君臣之论，才算得是“新文化之反应”。吴宓遗漏了《长青》《红》《快活》《礼拜六》等近顷风起云涌的书报，这些实在都是“新文化运动的反应”，而且是说“通妥白话”的。
批驳反对者的攻击，未必表明鲁迅主张新文化，社会上却因此将其当作新文化的名流。1924年7月鲁迅应邀到西安西北大学暑期学校讲学，在20日的开学式上，教育厅长马凌甫致词时就说：“陕西因交通不便，以致文化闭塞；今夏西大与本厅商办暑期学校，聘请国内外学者为讲师，因仅在省城讲演，不能普及，外赴外县，又为事实上所不许，故召集各县人士来省听讲，须知此次即普及全省文化之先声，望勿忽略焉云云。”
周作人与新文化的关联有些另类，1924年5月13日，他写了《一封反对新文化的信——致孙伏园》，针对北京大学一教师因与不认识的女生通信而被革职之事批评道：“在这样假道学的冷酷的教育界里很是寒心的，万一不慎多说了一句话多看了一眼，也难保不为众矢之的，变为名教的罪人。”“我真不懂中国的教育界怎么会这样充满了法利赛的空气，怎么会这样缺少健全的思想与独立的判断。”
三、差异：新思潮与新文化运动形似实不同
除陈独秀外，《新青年》同人不约而同地对新文化运动态度漠然或疏离，绝不仅仅是偶然的巧合，新文化运动与五四前的新文学新思潮形似而实不同，是造成《新青年》同人大都对新文化运动敬而远之的根本原因。换言之，新文化运动已经成为《新青年》同人内部分歧的试金石。
胡适关于新文化运动的言论文字随时而变，必须专文仔细梳理，深入讨论。与本文主题相关的一个至关重要的说法，虽然一直持续，可是因为与通行的五四与新文化运动观出入较大，其本意究竟如何，始终若隐若现，令人不得要领。
1922年胡适为《申报》50周年纪念撰写的《五十年来中国之文学》，这样描写五四运动与新文学运动的关系：“民国八年的学生运动与新文学运动虽是两件事，但学生运动的影响能使白话的传播遍于全国，这是一大关系；况且‘五四’运动以后，国内明白的人渐渐觉悟‘思想革新’的重要，所以他们对于新潮流，或采取欢迎的态度，或采取研究的态度，或采取容忍的态度，渐渐的把从前那种仇视的态度减少了，文学革命的运动因此得自由发展，这也是一大关系。因此，民国八年以后，白话文的传播真有‘一日千里’之势。白话诗的作者也渐渐的多起来了。民国九年，教育部颁布了一个部令，要国民学校一二年的国文，从九年秋季起，一律改用国语。”
1928年5月4日，胡适在上海光华大学演讲《五四运动纪念》，其中第三部分“五四运动之影响”的“间接影响”，共有六点，第一，引起全国学生注意社会及政策的事业，渐知干预政治，发生政治的兴趣，不仅埋头读书。第二，学生界的出版物突然增加，新文学的势力，深深占入学生界的头脑中去了。第三，予平民教育以莫大影响，各学校创立一个或数个平民学堂，义务教授。第四，劳工运动到处发生。第五，妇女地位增高不少，讨论妇女问题日多。第六，政党皆知吸收青年分子，尤其是国民党。
上述文字言论，胡适想说明的其实是五四前的新文学、五四运动和五四后的新文化运动的联系及分别，只是碍于自己对新文化运动有所保留甚至不以为然，但又不能公开表示不满，所以未免有些含糊其词。直到晚年，1960年5月4日胡适应台北广播电台记者以《五四运动是青年爱国运动》为主题谈话录音，才较为直白地说出心中的真意。他说：“中国所谓文艺复兴运动，远在民国八年以前。”五四运动一来，北京大学学生成了学生领袖，北大教授从前提倡的所谓文艺复兴运动，即白话文、思想改革、文学革命，随着北大地位的提高，公认北大是对的，各地学堂学生会都办刊物，排印、油印或手写，都用白话，“结果民国八年、民国九年之中，我收到的各地方出的这种青年人出的刊物总在三十多种，都用白话。所以，‘五四’运动帮助文艺复兴，从前是限于《新青年》《新潮》几个刊物，以后就变成一个全国的运动。但是‘五四’运动也可以说害了我们的文艺复兴。”
为了证明自己的观点，胡适引了1920年正月29日孙中山的《致海外国民党同志书》中的话：“自北京大学学生发生五四运动以来，一般爱国青年，无不以革新思想为将来革新事业之预备，于是蓬蓬勃勃，发抒言论，国内各界舆论，一致同倡，各种新出版物，为热心青年所举办者，纷纷应时而出，扬葩吐艳，各极其致，社会遂蒙绝大的影响，虽以顽劣之伪政府，犹且不敢撄其锋。此种新文化运动，在我国今日，诚思想界空前之大变动，推原其始，不过由于出版界之一二觉悟者，从事提倡，遂至舆论放大异彩，学潮弥漫全国，人皆激发天良，誓死为爱国之运动。倘能继长增高，其将来收效之伟大且久远者，可无疑也。吾党欲收革命之成功，必有赖于思想之变化，兵法攻心，语曰革心，皆此之故；故此种新文化运动，实为最有价值之事。”
在胡适看来，“这件事本身就是‘五四’与新文化运动，所谓新思潮运动，所谓文艺复兴运动不是一件事，不过这件事的本身呢，至少孙中山先生说，因为思想运动，文学运动在前，所以引起‘五四’运动。至少他承认归功于思想革新。我们从前作的思想运动，文学革命的运动，思想革新的运动，完全不注重政治，到了‘五四’之后，大家看看，学生是一个力量，是个政治的力量，思想是政治的武器，从此以后，国共、研究系都充分吸收青年。所以我们纯粹文学的、文化的、思想的一个文艺复兴运动，有的时候叫新思想运动、新思潮运动，新文化运动，文艺复兴运动就变质了，就走上政治一条路上。文艺复兴运动从民四到民八共四年半，从民六算两年，后来就变质了，既帮了文艺复兴运动，又害得纯粹思想运动变成政治化。功过很难定。”
胡适的这番话，对于理解新文学新思想、五四运动、新文化运动的联系与分别，至关重要。需要注意的是，用文艺复兴运动来概括五四前的新文学新思想，也是胡适的后见，新文化运动其实是五四以后才发生。由五四运动推动出来的新文化运动，在大幅度推广新文学新思潮的同时，将原来纯粹的思想运动变成国民运动和社会运动，使得胡适认为是害了文艺复兴运动。也正是这一重要变化，使得《新青年》同人对新文化运动大都或隐或显地保持距离。
前人已经注意到，五四运动后，《新青年》的办刊方向显著改变，主张马克思主义的陈独秀、李大钊与主张民主主义的胡适等人分歧加剧，导致编辑群内部思想对立。直到1920至1921年之交，在经历了谈不谈政治的一番明争暗斗之后，双方最终分道扬镳。而双方分野的重要发端，就是对待新文化运动的态度。
胡适是反对《新青年》“色彩过于鲜明”的带头人，针对性地提出要《新青年》迁回北京编辑出版，并发表一个“不谈政治” 的声明。这一意见自然遭到上海方面的反对，可是在原来《新青年》同人中，除了陈独秀和李大钊外，胡适的意见显然得到了多数的支持。
1921年1月18日，钱玄同在日记中记到：“接守常信，知仲、适两人意见冲突。盖一则主张介绍劳农，又主张谈政；一则反对劳农，又主张不谈政治。其实是猪头问题罢了。”次日他专门为此找李大钊商量。此处钱玄同的意思看似模棱两可，其实早在一周前他就致信周氏兄弟，谈到胡适要求《新青年》不谈政治，遭到李大钊等人反对，对此钱玄同明确表示：“我对于此事，绝不愿为左右袒。若问我的良心，则以为适之所主张者较为近是。”不过钱玄同对于胡适反对谈布尔什维克不以为然，反对谈政治的理据也与胡适不尽相同。他一共列举了五点，（一）中国百姓不配骂政府，中国的社会不会比政府好。（二）现在社会上该攻击的东西多得很。（三）中国的该办人和皇帝一样的该杀。（四）要改良中国政治，须先改良中国社会。（五）五四运动的主人翁来做总统，未必比徐世昌高明。总而言之，中国各色人等其实大同小异，骂谁都无聊。应该先坐在书房里，请几位洋教习来教他们做人之道是正经。“等到略有些‘人’气了，再来开始推翻政府，才是正办。”
后来周作人也公开表态：“我最不喜欢谈政治”，“《新青年》的同人最初相约不谈政治，那是我所极端赞成的，在此刻想起来也是那时候的工作对于中国最有意义”。“政治我是不喜谈的，但也有要谈的东西。我所顶看不入眼而想批评的，是那些假道学，伪君子”。不过反对假道学伪君子与反对无耻政客一样危险，白费精神，所以不再反对，只做自己的工作。其他如高一涵等，也明确站在胡适一边。
深入一层探究，谈不谈政治的问题，主要是谈什么政治，而谈什么政治的问题，并不仅仅是思想的分歧，更为重要的是关系到是否应该实际参与到政治行动中去。马克思主义从来不主张空谈，而是行动的哲学，是为被压迫阶级和多数人进行社会革命的行动纲领。五四运动前，除了陈独秀怀有用思想言论唤起民众的预期外，其余《新青年》同人大都处在教育青年的阶段，并没有有意识地唤起民众，鼓动他们展开社会运动的愿望，更没有预想过自己也要亲身投入群众性的社会运动中去。众多民众参与的社会运动，往往造成社会动荡，在知识人心中存在很大的顾虑。鲁迅虽然不反对谈政治，可是自清季以来，对于群体事件的第一反应也往往是趋避。将《新青年》同人视为新文化运动的鼓动者倡导者，作为思想上的客观影响尚有可说，如果作为主观取向，则既模糊了五四前《新青年》鼓动的新思潮与五四学生运动带动起来的新文化运动之间的分别，也扭曲了《新青年》多数同人对于民众性社会运动的态度，掩盖了他们显而易见的保留。
同样主张谈政治的李大钊，对于新文化运动的反应值得深究。他当然赞成新文化运动，可是凭借的舞台不是《新青年》，而是少年中国学会，所主张的新文化运动也有所分别。1919年9月，新文化运动刚刚兴起，李大钊就在少年中国学会提出，用“少年运动”创造理想的“灵肉一致的”少年中国，而“少年运动”的第一步，“就是要作两种的文化运动：一个是精神改造的运动，一个是物质的改造运动。”“精神改造的运动，就是本着人道主义的精神，宣传‘互助’‘博爱’的道理，改造现代堕落的人心，使人人都把‘人’的面目拿出来对他的同胞。把那占据的冲动，变为创造的冲动；把那残杀的生活，变为有爱的生活；把所侵夺的习惯，变成同劳的习惯；把那私营的心理，变成公善的心理。”精神的改造要与物质的改造一致进行。“由于人类在马克思所谓‘前史’的期间，习染恶性狠深。物质的改造固然成功，人心内部的恶，若不划除净尽，他在新社会新生活里依然还要复萌，这改造的社会组织，终于受他的害，保持不住。”
至于物质改造运动，就是本着勤工主义的精神，创造一种“劳工神圣”的组织，改造现代游惰本位、掠夺主义的经济制度，把劳工的生活从这种制度下解放出来，使人人都须作工，作工的人都能吃饭。“因为经济组织没有改变，精神的改造很难成功。在从前的经济组织里，何尝没有人讲过‘博爱’‘互助’的道理，不过这表面构造（就是一切文化的构造）的力量，到底比不上基础构造（就是经济构造）的力量大。你只管讲你的道理，他时时从根本上破坏你的道理，使他永远不能实现。”
为此，李大钊呼吁“少年中国”的少年好友：
我们要作这两种文化运动，不该常常漂泊在这都市上，在工作社会以外作一种文化的游民；应该投身到山林里村落里去，在那绿野烟雨中，一锄一犁的作那些辛苦劳农的伴侣。吸烟休息的时间，田间篱下的场所，都有我们开发他们，慰安他们的机会。须知“劳工神圣”的话，断断不配那一点不作手足劳动的人讲的；那不劳而食的知识阶级，应该与那些资本家一样受排斥的。中国今日的情形，都市和村落完全打成两橛，几乎是两个世界一样。都市上所发生的问题，所传播的文化，村落里的人，毫不发生一点关系；村落里的生活，都市上的人，大概也是漠不关心，或者全不知道他是什么状况。这全是交通阻塞的缘故。交通阻塞的意义，有两个解释：一是物质的交通阻塞，用邮电舟车可以救济的；一是文化的交通阻塞，非用一种文化的交通机关不能救济的。在文化较高的国家，一般劳农容受文化的质量多，只要物质的交通没有阻塞，出版物可以传递，文化的传播，就能达到这个地方；而在文化较低的国家，全仗自觉少年的宣传运动，在这个地方，文化的交通机关，就是在山林里村落里与那些劳农共同劳动自觉的少年。只要山林里村落里有了我们的足迹，那精神改造的种子，因为得了洁美的自然，深厚的土壤，自然可以发育起来。那些天天和自然界相接的农民，自然都成了人道主义的信徒。不但在共同劳作的生活里可以感化传播于无形，就是在都市上产生的文化利器——出版物类——也必随着少年的足迹，尽量输入到山林里村落里去。我们应该学那闲暇的时候就来都市里著书，农忙的时候就在田间工作的陶士泰先生，文化的空气才能与山林里村落里的树影炊烟联成一气，那些静沉沉的老村落才能变成活泼泼的新村落。新村落的大联合，就是我们的“少年中国”。
少年中国学会其实是新文化运动中明确以文化运动为宗旨的团体，李大钊走向山林村落的文化运动，与胡适主张的象牙塔中提高，显然是两条截然不同的路线。正是在少年中国学会等主张坐言起行的一批人的努力下和五四、新文化运动的影响下，群众运动成为正面的概念。而李大钊着重经济构造的取向，与一般新文化运动以文化构造为主的取向也明显有别。
因而，在此之后，李大钊关于新文化运动的响应不多。他与陈独秀之间的反差，既不是因为要不要谈政治，也不会由于畏惧民众社会运动。新文化运动涵盖之前的新文学、新文艺、新思想、新思潮，存在很大的模糊性，这也是新文化运动究竟是什么的问题长期困扰人们的要因。尽管陈独秀等人竭力加以解释说明，始终不能如愿。胡适不赞成新文化运动，是因为在他看来根本没有新文化，其心目中的新文化，实际上就是所谓西方文化。而“学衡”一派的留美学生指责北大新文化派所主张的，不过是欧美文化的浅近部分，并非毫无道理。
无独有偶，以在一省范围从事新文化运动而声名鹊起的毛泽东，同样否认已经有新文化。毛泽东等人响应新文化运动，创办长沙文化书社，但在其撰写的《发起文化书社》一文中断言：
湖南人在湖南省内闹新文化，外省人见了，颇觉得希奇。有些没有眼睛的人，竟把“了不得”三字连在“湖南人”三字之下。其实湖南人和新文化，相去何止十万八千里！新文化，严格说来，全体湖南人都不和他相干。若说这话没有根据，试问三千万人有多少人入过学堂？入过学堂的人有多少人认得清字，懂得清道理？认得清字、懂得清道理的人有多少人明白新文化是什么？我们要知道，眼里、耳里随便见闻过几个新鲜名词，不能说即是一种学问，更不能说我懂得新文化，尤其不能说湖南已有了新文化。彻底些说吧，不但湖南，全中国一样尚没有新文化。全世界一样尚没有新文化。一枝新文化小花，发现在北冰洋岸的俄罗斯。几年来风驰雨骤，成长得好，与成长得不好，还依然在未知之数。诸君，我们如果晓得全世界尚没有真正的新文化，这到是我们一种责任呵！什么责任呢？“如何可使世界发生一种新文化，而从我们住居的附近没有新文化的湖南做起。”这不是我们全体湖南人大家公负的一种责任吗？文化书社的同人，愿于大家公负的责任中划出力所能胜的一个小部分，因此设立这个文化书社（此外研究社、编译社、印刷社亦急待筹设）。我们认定，没有新文化由于没有新思想，没有新思想由于没有新研究，没有新研究由于没有新材料。湖南人现在脑子饥荒实在过于肚子饥荒，青年人尤其嗷嗷待哺。文化书社愿以最迅速、最简便的方法，介绍中外各种最新书报杂志，以充青年及全体湖南人新研究的材料。也许因此而有新思想、新文化的产生，那真是我们馨香祷祝、希望不尽的！
胡适主张的新文化在泰西，毛泽东眼中的新文化则是西方以外的新俄，如果说前者是第一次世界大战后颇有日薄西山之感的资本主义文化，后者则是新兴的社会主义文化。与新俄更加接近的李大钊，此时对于泰西的新文化，恐怕已经感受不到足够的吸引力，转头朝着北冰洋岸的新新文化无限向往了。
四、后认:《新青年》与新文化运动的连接
五四运动的发生，与《新青年》密切相关。因缘这样的关联，也有人将新文化运动与《新青年》的鼓动相连接。早在1920年9月，新文化运动发生一年之际，费哲民就写信告诉陈独秀：“近一年来新文化的运动，都说是受《新青年》杂志的觉悟，于是新思潮的勃发，就跟着这个云头，改造环境，思想界的变迁，可谓革新中国的好现象了。”从顺序上费哲民知道新文化运动发生于五四运动之后，所以将新文化运动持续的时间定为近一年来，只是说到新文化运动的思想渊源，才指为受《新青年》的启发。
将新文化运动与《新青年》及北京大学联系在一起，并非新文化运动的主张者、参与者和赞同者的专利，自称“积极主张新文化运动，而反对白话文学、写实主义、自然主义、过激主义”的“学衡派”主将胡先骕，专门写了《新文化之真相》一文，发表于1920年5月的《公正周报》第1卷第5号，表示赞成新文化而不赞成新文化倡导者所提倡的新文化，他说：
自《新青年》杂志以新文化号召以来，一时风靡全国。此极可乐观之现象也。尝谓自辛亥改革之后，袁氏专政，暴厉恣睢，一如曩日。一般社会有志之士，曩以为满清推翻，共和成立之后，我国即可趋于政治之正轨者，至是乃完全失望，于是六七年来，政论学潮，阒然无闻，一方固由于绝对之失望，一方亦由于他种之改革运动正在酝酿之中也。故胡适之、陈独秀等辈出，登高一呼，全国遂群起响应之。此无他，郁之既久，则爆发之力愈大，曩日之纯抱悲观之人，骤闻人诏以乐观之道，则亦犹迷失于具茨之野，而骤获指南针，焉有不踊跃而从之者乎。
虽然，提倡者之主张，尝为片面的，而从之者不察，遂认为新文化者，要如某某所主张，与之同者，谓之新文化，与之违者，斯非新文化。同时未受欧美教育之老辈，恫于一二偏激之论，遂视新文化为毒蛇猛兽，而不虞之毁，纷至沓来，亦犹光宣之末，老辈之畏东洋留学生为蛇蝎，而不分立宪党人革命党人，皆侧目视之也。故以胡、陈等提倡白话文学，遂以白话文学为新文化；彼等提倡社会主义，遂谓社会主义为新文化；彼等提倡写实主义、自然主义，遂谓写实主义、自然主义为新文化；彼等偶一论及过激主义，遂谓过激主义为新文化；甚有因五四学生运动，遂谓学生运动为新文化者。因陈、胡二子偶论及过激主义之沿革，遂谓彼二人为过激党者，至其极也，至将胡适之之师杜威博士亦畏之如虎，岂非世界上最可笑之事耶。
其实，在1919年12月以前，《新青年》从来不曾以“新文化”相号召，即使此后，也只有陈独秀先是附和，继而呼应新文化运动，并非号召，胡适则一直反对新文化之说，更不赞成有所谓新文化运动。而且陈独秀虽然主张新文化及新文化运动，可是对于究竟什么是新文化，长篇大论却依然语焉不详。这样的模糊不清也是令《新青年》同人对新文化运动敬而远之的要因之一。至于用新文化来强分疆界，也从来不是《新青年》杂志以及办刊同人的行径，正如胡先骕这篇文章强行指认《新青年》以新文化相号召，用新文化分别彼此一样，将《新青年》主张的各种新思想概称为新文化，并指新文化森严壁垒乃至顺者昌逆者亡的，都出自他人甚至反对者之口。
除了发起的国民党和江苏教育会，新文化运动兴起之后，以鼓动推行新文化为己任的团体，就是少年中国学会。正式成立于1919年7月的少年中国学会，对新文化运动的反应极为敏锐，该会在全国各地的成员，不少成为当地新文化运动的骨干领袖。而在北京，少年中国学会里的北大师生表现突出。除李大钊在会中呼吁做两种文化运动之外，康白情等人对新文化运动的执着尤为引人关注。戴季陶在《建设》杂志提出新文化运动的纲领，就是回答康白情的来信询问。1919年9月17日，学生联合会总会召开理事会，康白情提议：“吾人此后唯一之天职，在乎尽力于文化运动。国人懵懵，酣睡未醒，犹赖吾党先觉登高疾呼，砭其痼疾，而国人脑质之贫弱，血清注射之余，尤须加以滋养。由前之说，则宜有关于批评之出版物为血清运动。由后之说，则又宜有关于学术之出版物为滋养运动。”议案获得通过，决定创办中华民国学生联合总会月刊，于1920年1月1日出版；总编辑由理事会礼聘一人，公推康白情担任。11月9日，北京学生联合会特开北京学生全体大会，欢迎慰劳10月1日被警厅拘捕、11月7日释放的全国各界请愿代表32人。学生联合会主席致慰劳词谓：“今敝会已抱定文化运动主义，尤望各地一致行动，破除隔阂，齐心努力”。康白情演说则称：“文化运动是总解决的方法，如请愿等等是零碎解决的方法。今后我当抱定宗旨，以两法兼用而进行之。”
受少年中国学会的影响，北京大学学生积极参与新文化运动。1919年10月，北京各校学生会改组为常设组织，26日，北京大学学生会评议部在该校法科大礼堂首先召开成立大会，主席方豪致词称：“吾人以后救国之惟一方法为文化运动，欲使国民人人悉能为共和国之健全分子，以实行真正的平民政治，非一朝一夕之所能达，此学生永久机关组织之所由来也。”其他同学讲话亦“谓学生会以后之急务为文化运动。（一）社会的。（甲）平民学校；（乙）平民讲演；（丙）发行日刊。（二）国际的。办理通讯社以流通国内外之消息。”
媒体对此极为关注，并予以高度评价：“北京大学为全国最高学府，年来内部活动之力极大，其势力似已弥布于域内，可称居全国思想之中心。盖自蔡氏接任校长后，对于文理两部极谋改进，所有教员颇多富于进化思想之人，内部酝酿已非一日。迨欧战既停，全球人心一变，而该校师徒之思想，亦如春笋惊雷脱地而起，未几遂有五四之役，举国学界联成一大团体，以解放思想、改良社会为目的，专从事于文化运动。观于近来出版物之多，已可想见。北京学校除北大外，若高师、法专、农专、工专、清华等校，以感受思潮之故，青年学子态度迥异于前，中等学校大率亦复类是。”《申报》还专文介绍以北大学生为主的新潮社、新知编辑社、哲学研究社、中国社会学会，“皆所以策文化运动之进行，继续‘五四’未竟之大业，而其因缘牵合，殆无一不与北大发生关系焉。”
北京学界组织的文化运动，强化了北京大学作为新文化中心的印象。《申报》称：“自‘五四’‘六三’以后，全国学界几以北京学界为中心，而北京学界则又以北京大学为重镇，因其学程既高，人数亦众。年来一切文化运动，无论有形无形，莫不以东中西三院为其策源地。”1920年，北京各校学生于北京大学第三院大礼堂举行“五四周年纪念会”，到者约四五千人，来宾中段锡朋“略述所以有文化运动之故，语极沉痛，全场掌声如雷，末复提出四条希望大家注意：（一）做事须有目的；（二）文化运动须到底不懈；（三）宜有组织；（四）宜研究学问以发展运动之能力。”有人甚至提出要借着推广文化运动各项事业使各地“北大化”。反观以中小学职教员居多的北京教育会，“对于近来思想界之改革尚未能十分了解，故于文化运动事业亦未敢率尔参加，较之江苏、浙江等省教育会之活动，似未可同年而语。”
如果说北京大学学生组织积极推行新文化运动，只是从形式上凸显了北京大学在新文化运动中的主导地位，关于新文化运动真精神的讨论，则使得五四前的新思潮与五四后的新文化运动在内容上直接联系起来。
新文化运动虽然如火如荼，可是究竟什么是新文化，一直困扰着从事新文化运动的人们，也导致反对和质疑的声音不绝于耳。陈独秀三番五次演讲新文化运动是什么或什么是新文化运动，使自己很快走向新文化运动的中心，但是并没有真正解决人们心中的困惑。1920年8月，陈启天在《少年中国》发表《什么是新文化的真精神》，对究竟什么是新文化表达意见，他说：
“新文化”这三个字，在现在个个人已看惯了，听惯了，说惯了；究竟什么是新文化的真精神？现在的时髦，几乎个个人都是新文化运动家，究竟运动的是什么新文化，这个问题，如果自己不能解释出来，那不但不能消除反对派的误解和疑虑，就是赞成的人，也惝恍不明真相，终久不能得什么好效果，甚至于厌倦，自己抛弃了。所以我们爱想的人，都有这个“什么是新文化的真精神”的疑问，很望那些提倡新文化的学者说个明白才好。然而，闹了新文化运动已有一两年，说明新文化是甚么的却很少，只有胡适之的《新思潮的意义》一篇，较为切要。他说：“新思潮是一种批评的态度，重新估量一切事件的价值。”又说：“新思潮在输入学理，硏究问题，整理国故，再造文明。”——可以稍解我们的烦闷了。却依我的推想，这个新思潮的意义，似乎偏重思想和方法一方面，不能算文化的完全界说。思想和方法，固然在新文化里面占很重要的位置；而人生和社会方面的新倾向，也是新文化里面的一种真精神。所以我解答这问题的意思，分两方面：一、是人生的新倾向；二、是思想的新方法；合起来，才是新文化的真精神。
陈启天没有提及陈独秀专门解释新文化运动是什么的所有演讲和文章，反而拉出胡适关于《新思潮的意义》作为新文化运动真精神的最佳答案。而胡适的《新思潮的意义》本来是不满于当时报纸上发表的几篇解释新思潮的文章所举出的新思潮的性质，“或太琐碎，或太拢统，不能算作新思潮运动的真确解释，也不能指出新思潮的将来趋势”，因而不能使人明白新思潮的共同意义是什么。“比较简单的解释要算我的朋友陈独秀先生所举出的《新青年》两大罪案——其实就是新思潮的两大罪案——一是拥护德谟克拉西先生（民治主义），一是拥护赛因斯先生（科学）。”《新思潮的意义》胡适写于1919年11月1日，一个月后刊载于《新青年》第7卷第1号，陈独秀的《本志罪案之答辩书》见于1919年1月15日《新青年》第6卷第1号，后者发表之时，新文化运动尚未出现，前者虽然运动已经发生，可是胡适十个月后仍然不承认有所谓新文化和新文化运动，也不可能说新思潮的意义就是新文化运动意义的最好表述。
陈独秀《本志罪案之答辩书》提出的两大主张，虽然胡适觉得所说很简明，但是还嫌太笼统一点。民主与科学的确成为后来新文化运动精神的两大核心要素，只是当时陈独秀并非用来指尚未发生的新文化运动，而胡适更是有意不指正在进行的新文化运动。
不过，尽管胡适坚决反对将新思潮与新文化运动相混同，尽管在胡适心中，二者的取向显然不同，可是新文化运动事实上与新思潮不无关联，内容上又具有笼统性，对于一般人而言，无论是赞同者还是反对者，往往非但不将二者严格区分，反而一口咬定，不断强化二者的连续性同一性。余家菊甚至明确表示：“革命党最利害的武器，是智识的，不是物质的。是破坏的批评，是拆台的理论。他们感受环境变化的刺激，和生活状态变更的影响，趋向于新的适应，看不惯的规则，对于旧的价值，尽力为否定的评论，指摘旧的缺点，不使有所遗漏。只知破坏，并没有建设的目的，所标举的，多是否定的义理，一面要用作攻击的武器，一面要用作结合本党的标语（Watch Word）。所以越宽泛，越激烈，就越有力。结果，一切制度，一切习俗，都为他所震撼，要从新建设社会的秩序，就难之又难。从来革命党的成败，就以会利用这种武器与否为转移。”有鉴于此，“应该抱定我们的方针，善用我们的武器。那末，‘文化运动呀！’‘文化运动呵！’才是出自心肠的话，才不是这边耳朵进那边耳朵出的！”
如余家菊所论，新文化的笼统性恰是其迅速流行的重要因素，新文化运动兴起刚过一年，1920年10月，有人就发现：
一年以前，“新思想”之名词颇流行于吾国之一般社会，以其意义之广漠，内容之不易确定，颇惹起各方之疑惑辩难。迄于最近，则新思想三字已鲜有人道及，而“新文化”之一语乃代之而兴。以文化视思想，自较有意义可寻。然欲诠释其内容，仍觉甚难。即叩诸倡言“新文化运动”“新文化主义”者，亦未易得简单明确之解答也。
有的新社团也将新思潮与新文化运动直接联系到一起。1919年9月成立于上海的新思潮学社，简章的定名“为革新思想，促进学术，集合同志互相切磋”，宗旨却是“谋社会改革，作文化运动”。而外国人著的《新思潮大观》一书，内分德谟克拉西、社会主义、劳动问题、生活问题、妇人问题、近代文学、近世哲学、心灵问题，及过激派、人种改善等十编，“凡关于新思潮之问题，搜罗殆尽”。翻译出版，是因为“文化运动磅礴全国，惟主义若何，尚多茫然，殊为憾事。”所以“本社为灌输文化起见，亟译饷世。”意为可以由此解惑文化运动的主义。
新思潮与新文化运动的混同，使得《新青年》及其代表人物很快取得了新文化运动领袖的地位声誉。呼应演讲新文化运动是什么的陈独秀，被称为“新文化巨子”，江苏省教育会副会长黄炎培推许“陈先生系提倡新文化、新思潮最先之人”。本来矢口否认新文化及新文化运动的胡适，也被尊奉为“大名鼎鼎的文化运动家胡适之先生”。他去山西，受新文化之感化的当地学生竟然有50余人愿“随往转学北大者”。连亲历其事的北京国立医学专门学校校长汤尔和也说：“对于北大，甚钦其为文化运动之中心点。”
商家敏锐地把握住商机，选编《国语文类选》，分文学、思潮、妇女、哲理、伦理、社会、教育、政法、经济、科学十门，“都是新文化的结晶体”。“所选的文字，都是最近的国语文学，可以做模范的。”著作人包括胡适、蔡元培、陈独秀、蒋梦麟、张东荪、张一麐、陶孟和、胡汉民、罗家伦、朱希祖、周作人、刘文典、李大钊、戴季陶、沈兼士、高一涵、陶知行、任鸿隽、周建人等六十多家。“研究新文化的人，和研究国语文的人，读这一部书，比读几十种杂志日报差不多。检查翻阅，还要便当的多咧！”所以称为“新文化的先锋，白话文的大观。”《世界知识新文库》是“汇萃最近两年间之杂志、月刊、旬报、日报”，“于四千余篇之中汰存三百余篇”合成，百余位撰述人中，陈独秀居首，其余包括胡适、蔡元培、任鸿隽、朱执信、吴稚晖、汪精卫、侯德榜、蒋作宾、陈霆锐、高一涵、蒋梦麟、叶楚伧、刘文典等。这是为了因应“欧战以后，世界局势全变，万事万物，无不弃旧更新，新知识之发达，新思想之展布，新学术之发明，新文化之号召，新事业之创设”，国民手此一编，“则世界大势朗然在目，潮流所趋，不难预测。且撰著之人，皆当代名流，文字新颖精湛，发皇流利，购此一编，又可作新文之模范。”这两份作者榜单，可见《新青年》同人在鼓吹或附和新文化运动者的心目中，俨然已经成为新文化运动的代表人物。
各种因素作用下，虽然大体上人们还知道新文化运动兴起于五四运动之后，可是与之前新思潮的界限已经相当模糊。
五、五四新文化史叙述的形成及内在紧张
1929年12月，胡适发表《新文化运动与国民党》一文，自居于新文化运动者的立场，从文学革命，思想自由，新旧文化态度等方面，抨击国民党历来反对新文化，认为中国的新文化运动从戊戌维新开始，而陈独秀的拥护赛先生与德先生说，就是为新文化运动而提出。“近年的新文化运动的最重要的方面是所谓文学革命”。“新文化运动的一件大事业就是思想的解放。我们当日批评孔孟，弹劾程朱，反对孔教，否认上帝，为的是要打到一尊的门户，解放中国的思想，提倡怀疑的态度和批评的精神而已。”“新文化运动的根本意义是承认中国旧文化不适宜于现代的环境，而提倡接受世界的新文明。”并且声称：“我们要明白指出国民党里有许多思想在我们新文化运动者眼里是很反动的。”国民党本来不赞成新文学，五四运动后，孙中山才命其同志创办《星期评论》和《建设》，“参与新文化运动”。
胡适的口诛笔伐，引发国民党方面潘公展等人的强烈反弹，对胡适进行围剿。尽管潘公展也算五四运动的亲历者，却只是针对胡适抨击的各方面进行自我辩解，已经说不清楚国民党本来是新文化运动的发动者，新文化运动是与新思潮不同的社会运动和国民运动，一开始就具有政治革命的目的，文化运动是革命的形式，而胡适其实在相当长的时间里并不赞成新文化运动等等事实。双方论争的结果，反而进一步强化了包括胡适在内的《新青年》同人就是新文化运动发动者的印象，胡适的许多说法，成为后来新文化运动历史叙述的重要内容。五四运动与新文化运动，无形中演化为“五四新文化运动”，也就是说，五四运动既是学生爱国的政治社会运动，又是破旧立新的文化运动，《新青年》因而顺理成章地变成新文化运动的倡导者鼓动者，陈独秀、胡适等人则成了新文化运动的旗手和领袖。
然而，这样的叙述与历史的本事不相吻合，表面的顺理成章之下，产生了一些内在的矛盾。其中最为关键的，就是新文化运动的社会性，一方面引起《新青年》内部两派的分歧，导致双方最终分道扬镳，现行叙述掩盖了这一冲突，另一方面，社会运动与文化运动的两面性在后来的新文化运动发展中不断引起困惑，五四运动与新文化运动的继替与促进关系，也被模糊和扭曲。
1948年，五四运动过去将近三十年之际，夏康农的《论五四运动的中心性质——究竟是“社会运动”还是“新文化运动”？》，标题就将五四以来不断发生争论的问题，以明确对比的形式提到世人面前。一种意见认为五四运动由觉醒的知识青年的实际行动造成，打击了社会的黑暗势力，是政治性强烈的社会运动。另一种意见认为知识青年的意识觉醒，得益于新文化的探讨与发扬，所以是新文化运动。意识觉醒的知识青年要从中找出一个安身立命的准绳，“就是怎样将‘小我’（个人）的力量最有效地配合上‘大我’（社会）的需要。这里就必然牵联到不只是单纯的思想意识之争，而且也是实践行动之争，不只是知识青年里面独有之争，而且也是知识中年们要求得到一个解决的问题。所以，单只这一个问题的本身，已经就是一个社会性的问题，也是一个文化性的问题。”
在作者看来，“‘五四运动’并不是单纯的‘社会运动’，也不是单纯的‘新文化运动’，它既是‘社会运动’，也是‘新文化运动’。这不是冬烘和事老的调和论，这是我们今天应该把握到的认识。世间哪里有一场轰轰烈烈的社会运动而不含文化意义的？世间又哪里有一种像样子的文化运动而没有社会影响的？”五四青年的意识觉醒的中心，正是民族意识，要靠社会运动才能发扬，靠文化运动才能充实，社会运动是文化的实践，文化运动是社会的慧眼，“这是一件东西的两面，而‘这一件东西’贯穿着从‘五四’到今天的，正是民族自主的意识。”
这样的一事两面说，当年陈独秀未必能够苟同。他曾经专门写了《文化运动与社会运动》的随感录，断言“文化运动与社会运动本来是两件事，有许多人当做是一件事，还有几位顶刮刮的中国头等学者也是这样说，真是一件憾事！”在他看来，文化运动是文学、美术、音乐、哲学、科学之类的事，而社会运动是妇女问题、劳工问题、人口问题之类的事，二者的内容分明不同。虽然文学美术可以描写妇女和劳动问题，社会运动者要留意文化等事作为工具，仍是两类事。有人可以兼做两方面运动，但不等于两类事是一类。从事文化运动的人不一定要从事社会运动，而社会运动也不一定就是文化运动。如果把政治、实业、交通等都看成文化，就过于宽泛，混淆模糊。创造文化是民族重大的责任，这几年不过极少数人摇旗呐喊，想造成文化运动的空气罢了，实际的文化运动还不及九牛之一毫，责备文化运动和以文化运动自居的人，都未免把文化太看轻了。“最不幸的是一班有速成癖性的人们，拿文化运动当做改良政治及社会底直接工具，竟然说出‘文化运动已经有两三年了，国家社会还是仍旧无希望，文化运动又要失败了’的话，这班人不但不懂得文化运动和社会运动是两件事，并且不懂得文化是什么。”
陈独秀的说法，显示他对胡适等人疏离社会运动未必全然否定，而对于新文化运动的社会性未必了然。尤其是将文化运动作为改良政治与社会的工具，正是新文化运动鼓动者的初衷，一方面改革政治与社会的基础，一方面则推动国民革命。“专以办文化运动为事”的少年中国学会，一些成员就主张“不为浮游于大码头的文化运动”，而专注于“根本上的组织和训练”。“提高是自身的事，普及——宣传——才是运动。”在该会看来，“新文化运动”的一大缺陷，就是各团体的所在地和活动范围全部集中于都会，中华民国是一个农国，所以新文化运动要向地方分散，至少应该每省有一二个中心地（少年中国学会仅有成都分会）。
胡适对新文化运动的保留和批评，主要是针对参与新文化运动的青年很快被国共两党所吸引，参与政治运动。少年中国学会的成员虽然主张社会性的文化运动，对于直接参与政治，有的却不一定认可。王光祈就说：“吾国近三十年来之改革运动，在历史上可称道者有三，一曰戊戌政变，二曰辛亥革命，三曰新文化运动。戊戌、辛亥两次之改革运动，其形式虽有不同，而其精神则皆为政治改革。换言之，即如何将政权夺到手中，然后利用政治权力，以实行其大规模之改革是也……昔日各党所抱政治改革之理想，至今日可谓破产殆尽矣。吾人不能再以毕生百分之九十九之光阴为争夺政权而谋改革中国之用，吾人须从今日起，即以毕生精力投之于社会事业。若思想不革命，物质不发达，社会不改造，平民不崛起，所有一切其他政治改革，皆是虚想。”“三年以来，所谓新文化运动者，即由政治改革而进为社会改革之一种表现也。果能循此以进，努力奋发，民族清明之气，不难计日而复。曾几何时，一般参与新文化运动之青年，乃将三十年来之教训，尽行忘去，所有新文化运动精髓之社会改革，一笔推翻，所有从前政党之迷路，皆一一照旧再走。所有中国一线生机，遂从兹断绝。呜呼……从前是政治改革之失败，今日是社会改革之代兴，吾辈与旧日党人不同之点在此，新文化运动关系民族之存亡者亦在此。所以吾辈必抱定宗旨，从事社会活动，反对政治活动。”将政治活动排除于社会活动之外，本身就是对社会活动的压缩。
夏康农所说的“小我”与“大我”的矛盾，“澄平”早在12年前已经论及。后者的《从五四运动谈到今后的新文化运动》认为，五四运动“开创了中国‘新文化运动’。在社会思想革命方面的代表要算是当时的《新青年》杂志。”它要求的新思潮如指导者陈独秀所说，一是拥护“德莫克拉西”（民治主义），一是拥护“塞因斯”（科学）。“这个文化革命宣言，就把秦汉以来悠久的孔子思想和家族主义的社会机构全盘地打碎了，这样就把西洋文化的精华——民治与科学——根本地介绍到中国来了。”不过，五四运动的先驱对于新文化运动的功绩固然值得敬仰，破坏的工作效果显著，但是建设工作却不成功。“我们青年固然难以摸索到新文化的路径，可是新文化的导师又在哪里？是个人主义者胡适之吗？是虚无主义者鲁迅吗？是幽默大师林语堂吗？是性学博士张竞生吗？是阶级主义者陈独秀吗？不是，统通不是！”新文化的建设工作之所以失败，是“因为他们不明白民治与科学是近代国家的产品和工具，只有在最高有机体的国家社会中，科学与民治才得运用发展……新文化问题的中心是中国近代组织化和最高有机体化的问题，换言之，要建设中国的新文化，必先要建设国族阶段的近代中国。可是五四新文化的运动者不明白这个根本的道理，他们只是消极地把中国人从家族主义中解放出来，只是把中国人放在个人主义的圈套里。他们迷恋着个人主义的所谓自由乐园，他们忽视了国族社会生存斗争和中国文化的使命。”在一些具有国民政府官方立场的人看来，膨胀“小我”牺牲了“大我”，甚至对于中国面对日本的侵略不能统一应对也难辞其咎。
历史叙述与历史事实之间往往存在差异，史学的功能之一，就是不断近真，并且在此进程中因缘历史的复杂不断修正充实自己的认识。既有的历史叙述自有其形成的机缘，体现了人们总结历史经验以丰富思维的努力。而近真的过程可以进一步展现历史的丰富多彩，显示无论后来的认识多么条理清晰且富有逻辑，相比于史事的繁复，依然显得简单苍白。《新青年》同人与新文化运动的纠葛，反映了那一时期中国先进知识人面向的域外新知，已经不再是笼统的欧风美雨，东欧与北美的歧路，成为后来主导中国人理想且相争不已的重要选项。而由此出现的“大我”“小我”如何才能相得益彰，以及特立独行与群体运动怎样可以并行不悖，相辅相成，还需不断调适。在赋予新的内涵并且不断地重新解读之下，《新青年》的文本寓意及其历史影响逐渐深邃和广泛。这固然适应了事过境迁的时势需求，却与本事本义渐行渐远，从而使得《新青年》与新文化运动的历史和历史上的《新青年》与新文化运动的关联若即若离。将二者合为一体，依照时空联系探究发生衍化的全过程和各方面，能够获得崭新的历史启迪和思想挑战。
文章来源：《学术月刊》2020年第5期。（注释从略）
