摘要：近代中国同时存在四套知识，即中学、西学、东学和天竺（印度）之学，前两种是基本的和主导性的，后两种是辅助性的。因为无法完全吸收，而且难以兼容兼备，近代中外文化态势由内化转为外化。中、西、东学融合而成的新学，实以西学为体。以新旧对付老辈，用中西引领时趋，是近代趋新知识人异军突起的不二法则。但是以新学承接旧学，难免变形，用新学输入西学东学，又往往隔膜。重启以复古为创新的文艺复兴，消解新学造成的看待传统及世界的似是而非，有助于为世界格局的重构提示不同选项，做好人类文明进入多元化新纪元的知识和人才准备。
纪念五四运动百年，各地举行了许多纪念活动，学术性的研讨会或论坛的主题之一，就是五四时期的知识分子问题。依照现行的叙述，五四新文化运动是由包括学生在内的知识分子发动和进行的。而“知识分子”这一集合概念，所指称的人群究竟包括哪些人，如何确定内涵外延，虽然历经多次集中讨论，始终聚讼纷纭，未能一是。由于概念的模糊，论者大都从社会责任角度谈论知识分子的作用和地位，所依据的理据多由域外形成，未必适合中国相应的历史时期。
尽管如此，关于知识分子的讨论毕竟令人警觉，知道用来作为方便名词则无妨，若是用作关键专门的概念，就不得不保持几分谨慎，以免主观任意，反而混淆了事实。更值得关注的问题是，在这些讨论中，很少有人认真检讨近代中国的所谓知识分子究竟具有什么知识，或者说，他们有没有应有的知识，又或者说，他们有没有后人以为应该具有的知识，这些知识的程度及结构是否影响到他们作为知识分子的思维行为，以及如何作用于他们从事的精神和社会活动，并进而影响社会的各方面。当然，是否了解掌握近代知识分子的知识，还会对当下的相关研究产生制约，一些此是彼非的争议，其实缘自各方对近代知识人所具有的知识结构程度认识不一，弄清楚事实，问题便不言自明，争讼自然也会平息。有鉴于此，近来在《读书法》之外重编《读书要略》，涉及晚清民国的知识人如何教人读书的问题，必须深究一下这些教人读书者本人究竟具有什么样的知识，以及将这些知识掌握到何种程度，如何应用。
一、近代中国的四套知识
1948年5月4日五四运动将近30年之际，夏康农的纪念文章《论五四运动的中心性质——究竟是“社会运动”还是“新文化运动”？》，标题就将五四以来不断发生争论的问题，以鲜明对比的形式提到世人面前。一种意见认为五四运动是由觉醒的知识青年的实际行动造成的，打击了社会的黑暗势力，是政治性强烈的社会运动。另一种意见认为知识青年的意识觉醒，得益于新文化的探讨与发扬，所以是新文化运动。意识觉醒的知识青年从中找出一个安身立命的准绳，“就是怎样将‘小我’（个人）的力量最有效地配合上‘大我’（社会）的需要。这里就必然牵联到不只是单纯的思想意识之争，而且也是实践行动之争，不只是知识青年里面独有之争，而且也是知识中年们要求得到一个解决的问题。所以，单只这一个问题的本身，已经就是一个社会性的问题，也是一个文化性的问题。”文章所谈的主题主要不是知识，但是“知识青年”的“意识觉醒”，以及“知识中年”也要解决的安身立命的问题，无疑与知识有关。而这一问题，在整个近代中国持续存在。
知识分子的概念无疑是近代来自域外，中国人应该具备什么样的知识才能成为知识分子，是由他们可以学习到什么样的知识来决定的，其中外来的成分相当重要。概括而言，近代中国同时存在四套知识，即中学、西学、东学和天竺（印度）之学，中学与西学是基本的和主导性的，东学和天竺之学是辅助性的，但有时候或某方面，东学与天竺之学的重要性也会凸显出来。
中学即中国固有的知识，清季以来，直到现在，有时又称为国学，概念其实相当模糊，总之是近代以来中国人自认为是自己固有的知识。不过，深入一层追究，其中也包括许多胡、番、洋的东西，只是在胡化与华化的冲突融合中相互涵化了，其结果也就是彼此同化。正因为中国固有的文化实际上是相互涵化的结晶体，所以中国文化的同化力之强，在世界上可以称最。同化亦可以视为内化，即陈寅恪所说，一方面吸收外来之学说，一方面不忘本来民族之地位，取珠还椟，以免数典忘祖。可是，如此这般的道教的真精神和新儒家的旧途径，如果遇到系统性很强的外部或外来文化，虽然可以吸收，却很难完全同化，如天竺的佛教佛学。中古一大要事因缘，就是受佛教以及佛教影响的道教的影响，到两宋形成禅宗、新儒家和新道教。尽管入华的佛教很大程度中国化了，其中一半甚至是中国自创，可是在整个中国文化之中，尤其是在所谓理学即新儒家的思想中，佛教的痕迹仍然相当明显，以至于有儒表佛里之说。
和西人眼中的东方学一样，西学严格说来只存在于东方人的心中，世界上并没有一个所谓西学的实体。如果哪一位泰西人士自称西学好，一定被视为大言不惭。中国人所指称的西学，在西方其实分属于形态各异的文化体系，其间的差异造成了许许多多聚讼不已的思想学术争议，对于东方人而言很难一探究竟。西学看似有古今一贯的整体性，如都以古希腊为本宗并由此发生衍化，此说虽然有些历史凭据，实则主要是近代重新条理建构起来的脉络谱系，形同中国唐宋建立的道统，而不一定是历史上发生演化的实情。中国与欧洲虽然相距遥远，但历史上始终存在断断续续的交流与联系，只不过直接的关联远远少于间接的接力式交流。历史上入华的西学乃至西人，包括在世界各地都不能同化的犹太人，几乎都可以被中国吸收同化。直到明末清初，耶稣会士带来的西学，也被明清诸儒吸收内化。如今医学、地理学等自然科学已经通过前后中外文本的比较与史事的关联大体证出，而人文领域要想征实，还有和梳理中古思想演化的渊源流变类似的障碍需要克服，难度极大。
晚清以来，中西文化的格局态势完全改变，西学以欧美列强的经济军事力量为凭借，形成强力冲击，中学节节退避，最终乾坤颠倒，从内化转变成外化，从严防用夷变夏转而大张旗鼓地输入新知。胡适就明确表示：“新文化运动的根本意义是承认中国旧文化不适宜于现在的环境，而提倡充分接受世界的新文明。”他认为新文化运动从戊戌维新开始，就是基于认定康梁等人已经全面趋新，由此造成西体中用的事实和全盘西化取向。
西学的太阿倒持，并不能即时让中国人变成外国人。从知识形态上看，西学名义上是泰西学问的总括，其实是中国化的产物，是中国人所以为的西方知识。可是一旦形成与中学整体对应的西学，清季朝野上下就面临着如何处置两套系统性知识的问题。因为要求所有人同时具备两套完整系统的知识，不仅事实上不可能，而且还会相互妨碍，尤其是可能动摇被统治者视为本体的中学。清廷最早试图容西学于科举，经过半个多世纪的努力，以失败而告终，不得已，清季改为纳科举于学堂。迟到的中学在新式学堂中不得不低头认命，按照西式架构一一进行对应改造，史学等被塞进西式分科，文学变义，哲学生造，经学无法容纳，最后逐级退出学制体系。经学的失位，事实上导致中国固有学问的分崩离析。再经过整理国故，中国固有知识即完全按照西学重新条理和建构。在这样的架构下用中国语言文字表述的西学，被称为新学，与中国固有学问即旧学相对。只是中西与新旧并不能完全对应，在新学的系统中，西学相比其来源，有着不小的差异。新学名义上是中学与西学相融合而成，实际上包括两大类，一是输入翻译且由国人重新解读的西学，二是由西学的系统条理一过的中学。
中国人读书，自有其取径门道，拜师之外，从目录入手，也能够无师自通。晚清以来，读书之所以再度成为问题，便与中国人不得不同时拥有中学与西学两套系统性知识密切相关。一方面，这对于一般人普遍而言，几乎是力所不及的事，如何将二者融为一体，成为国人苦思冥想的大难题。以中学吸收内化西学未能如愿，迫不得已，改为用西学条理中学。或认为实际上是西学为体，中学为用，亦不为过。可是作为体的西学毕竟不是原生土产，根在外面，无论读西书还是留西学，充其量只能一知半解。况且西学这一集合体不过虚拟，并非实在。另一方面，相比于西学的分门别类，中学似乎显得缺少条理。西学大举入侵之前，国人并不觉得接受学术传承有何特别难处（当然也不容易），可是用西学和西式教育的眼光看中学，便看出种种落后甚至不堪。其实西学号称科学，不过是分科之谓，分科使得系统分明，条理清晰，易于传授和传承，国人初遇西学，大都折服于这些分科系统，以为是优于中学的关键。留学欧洲后才知道，科学背后其实是问题，成为分科的系统大都是19世纪下半叶的事。而后起的美国和日本同样面临不易懂的困扰，于是针对性地做了进一步清晰化的调适。所产生的隐患之一，就是牺牲问题以追求系统，久而久之，势必舍本逐末，得不偿失。
问题的复杂性还不仅于此，因缘西学而来的东学，比中学更早更好地承接了西学，又借由西学创造出一整套适合东亚需求的话语体系，而且看似有所谓同文之便，让本来就好望文生义的国人觉得便于掌握。其实东学是凭借中学承接西学，两面均若即若离，形成看似左右逢源、实则非此非彼的变异系统，经由东学输入和理解西学，容易造成双重误读，如严复所痛斥的非驴非马。结果国人对于西学更加隔膜，对于东学同样似是而非。
新学的问题因为东学的加入日趋复杂。由于文同地近以及体制相宜等因素，清季改制全面效法日本，模仿日本而来的新学制和新式学堂，设制及分科、教法等，大都亦步亦趋地模仿日本。朝廷官府的取向，造成东学压倒西学的情形，使得对西学了解较多的严复极为不满。东学看似来自西学，其实一方面有所取舍偏重，另一方面有所变化改造。尤其是明治日本的学人借鉴中国典籍对应西学概念，创造出明治后新汉语，又凭借西学化的东学重估东亚文化的价值，在恢复文化自信与创新的同时，掌控了近代东亚的话语权。借由东学掌握西学，看似便利，却更容易造成许多误读错解。例如日本人用汉语对应西文，一般而言是以词相对，不会拆字分解。这些名词对于日本人而言不过是对应西文的熟悉符号，在中国人看来却有意义各别的蕴含，所以往往先分别解析字义，再谈名词概念。况且中文、日文、西文的名词对应，还存在一词多译或多词通译的情形，由此导致中、东、西学之间错综复杂的纠葛。
天竺之学一般而言似乎与普通人关系不大，可是因为佛教的缘故，事实上牵连甚广。若是如陈寅恪所说，唐宋以来理学其实是天竺为体，华夏为用，则尽管朱熹等人苦心孤诣，佛学已经成为中国知识的本体，只是名义上不能鸠占鹊巢。在三教合一的大势所趋之下，越到后来，儒释道所谈性理之学，越是相互杂糅，难以区分。治经固然流于禅释，言佛也往往是在说理。
佛教究竟算不算中国的宗教，在近代国学史上存在不小的争议。佛教进入中国由来已久，相当程度已经内化，一般人谈论佛学，未必会直接联想到印度。但是汉传佛教，越是忠实于原本，越是难以传播及传承，而佛教中国化的结果，十寺九禅，见性即佛，立地成佛，佛法僧一概破除，导致十寺九空，近代不得不从日本重新援引，是所谓佛教复兴。印度佛学在近代中国，是中、东、西学之外的一个亚系统。清季民初，佛教复兴，喜欢谈佛的各色人等日益增多，尤以学人为重。佛学不仅涉及天竺华夏之分，还有僧俗两界之别，好谈佛学者兼及印度，于佛教固然是门外汉，于天竺也是一知半解。梁漱溟早年被蔡元培引进北京大学教授印度哲学，待到真正的内行钢和泰来北大任教，即抽身而去。同样喜谈佛教的梁启超，得知自己的解读所据文本很可能只是错译，也很少再谈内典之事。章太炎参与支那内学院事后，颇有所悟，晚年嘱咐门下将其著作中论佛学的一概删去，与王国维中年以后不再谈论德国哲学不无类似。尽管如此，近代国人在学术研究、文化比较等领域，佛学和印度固然不可缺失，在日常生活乃至政治活动中，佛教也往往起到重要作用。作为知识分子，全然不知佛教佛学，显然有所欠缺。
中外文化态势主客倒转的现象，在近代后发展国家追赶先进的历史上，大都不同程度出现过。正如胡适所说，对于进入世界文明行列是势所必然。但是也带来不小的负面效应，主要体现在两方面：其一，用西学架构条理中国固有思想学术，用西式眼镜观察中国社会历史文化，造成许多误读错解。除了真正的老师宿儒以及终生参野狐禅而不自觉者外，近代那些名高一时的大家，很少有人未曾经历早年前卫趋新，附会西学，后来则沉潜守成的转折，高明如章太炎、刘师培、王国维、钱穆等大师级人物，也不能免俗。其中章太炎醒悟较早，清季即主张教育要从自国自心发出来，只是时势比人强，这样的先知先觉非但挡不住后来者仍然在西化的道路上前仆后继，还难免逆流而动之讥。胡适《中国哲学史大纲》所谓建立典范，正是附会西式架构，而章太炎回归本位，便成了拉车向后。其二，凡事以西为尊为准，食洋不化，挟洋自重，教条主义严重泛滥。姑不论所称引的西学还有本宗与旁支的分别（如《学衡》派与“新文化派”之争），也不乏元和新样与天宝旧妆的差异，即便取材得当，也还有是否合乎中国的情形，能否行之有效的问题。连马克思主义要放之四海而皆准，也必须与中国革命的实践相结合，这样的天经地义却是无数人用鲜血和生命才能换来。后来的历史还一再证明，承认这一原则并不等于可以一劳永逸地随时随地应用得当，每一次失误都要付出惨痛的代价。
二、近代知识人具有的知识
清季民初的中国知识人，就是在上述背景和语境中形成自己的知识结构和追求。今人好推许近代学人中西会通，甚至标举为学贯中西。这样的说法，作为颂词固然无妨，如果当作实事，则大谬不然。如前所述，西学并非实有，而且近代以来趋向于分门别类，欧美的饱学之士，往往只是某些领域的专家，很难说完全通西学。而清代的学问，附庸蔚为大国的不在少数，也有细分化的趋势，这也是近代学人以为有科学化趋向的依据。虽然尚有号称大儒者，其实不要说与先秦、两宋相比，即使比较清初三大家，也明显不足。不仅如此，中国思想学术史上，通人最难得，能够当得起的人物，屈指可数。也就是说，中西各取通自家学问者尚且可遇而不可求，何况中西会通？充其量不过是虽不能至心向往之的理想境界而已。
晚清知识人，大都是读西书甚至借由日本书了解西学，真正留西学的，由于中国固有学问程度不足，所学又限于实用技术，很难产生广泛的社会影响。严复和辜鸿铭看似以西学成名，其实主要是靠中学，或以中文传播西学，或以西文传播中学。其西学是对于中国人而言的，中学则是对于外国人而言的。一般知识人的西学大概只有片段的知识，很难形成完整系统的认识，所具有的西学，基本处于盲人摸象的状态。好在之前具有西学的片断知识，未必是值得炫耀之事。改变中西学态势的重要事件，是甲午战争。中国一战败给东亚的日本，在愤激之士看来，无疑是对中西学的优劣高下以及部分学习西洋的洋务自强运动，用事实做了总结。因为日本历来学习中国，明治维新以后才转而取法西方，短短20来年，居然能够战胜同时致力于富强的中国。本来战争通常会与敌国结仇，可是中日战争结束不久，康有为等人很快就鼓动起通过日本学习西方的热潮，标志着中西学乾坤颠倒，中外文化态势由内化转为外化。
全面学习，显然不能仅仅依靠片断的知识，一方面需求迫切，另一方面却准备不足，在此背景下，谁能提供全面系统的知识，谁就掌握了话语权，可以主导整个士林的风向。配合外化时趋最早展现出来的比较完整和系统的另一套知识，就是康有为的《日本书目志》。
虽然时下谈及晚清民国知识界名人辈出的情形，大都充满敬仰，实则能够贯通中学的一面，已经难能可贵。只是西风已然压倒东风，用夷变夏成为常态，读西书东书虽然比不上留西学东学，毕竟是更广大人群的日常需求。面对一个完全陌生的知识世界无涯的群书，人们不知如何着手，希望有所凭借，而不能总是雾里看花，摸着石头过河。能够系统（包括覆盖面和条理化）开列西学东学的书目并且说出个所以然，无疑就能占据先机。西书整体上不敢奢求，还处于抓到什么算什么的阶段，勉强可编汉译目录，至于东学书目，反而更加犯难。因为东学兴起的时间短，数量大，又没有凭借，且都用汉字，不能只顾译书的部分，一般读书人几乎无从着手。
恰在此时，1898年康有为出版了《日本书目志》，著录的日本新书相当详尽，据说涵盖了明治以来全部书籍的一大半，分门别类也相当成熟。如果该书出自康有为的原创，则其东学水准即使在日本人中也算得上出类拔萃。因为连当时的日本学人也很难有这样完备的目录学知识。该书全面展现了日本在新的知识领域领先中国的优势，对于举国转而通过日本学习西方起到推波助澜的作用，也使得康有为熟悉域外新知的形象大为丰满。康有为自称“购求日本书至多，为撰提要，欲吾人共通之，因汉志之例，撮其精要，翦其无用，先著简明之目，以待忧国者求焉”。只是该书目所展现出来的程度实在过于超前，后来引起中外学人的质疑，长期反复探究，始终不得要领。直到2010年，王宝平教授发表了《〈日本书目志〉出典考》，才知道该书实际上是康有为根据1893年编辑出版的《東京書籍出版營業者組合員書籍總目錄》加以调整改造而成，虽然在著录及分类方面有所补充改动，但所收书目及分类办法基本袭用了《東京書籍出版營業者組合員書籍總目錄》。
尽管康有为对该书目有所加工，毕竟所据只是一份出版目录，但就是这样的出版目录，已经构成中国趋新人士心目中东学的系统，可以按图索骥，寻找自己所需之书。康有为的东学知识相当有限，不动声色地照搬拿来，抢占了先机高地，所做加工改造，望文生义的成分居多，却并不妨碍他俨然成为先知先觉者。按照梁启超的说法，中国要想自强，以译书为第一要义。康有为“早睊睊忧之，大收日本之书，作书目志以待天下之译者”。虽然这份书目是为译书准备的，译书的目的，还是为了便于阅读。康有为认为，后发者可以赶超先进，泰西变法五百年而成治艺，日本只要30年就能成就，中国取法日本，3年可成。况且日本文字与中国大同小异，泰西诸学的好书，日本大概已经翻译，“是吾以泰西为牛，日本为农夫，而吾坐而食之，费不千万金，而要书毕集矣。使明敏士人，习其文字，数月而通矣。于是尽译其书，译其精者而刻之，布之海内。以数年之期，数万之金，而泰西数百年数万万人士新得之学举在是，吾数百万之吏士识字之人，皆可以讲求之，然后致之学校以教之，或崇之科举以励之，天下响风，文学辐凑，而才不可胜用矣。于是言矿学而矿无不开，言农工商而业无不新，言化光电重天文地理而无不入微也。以我温带之地，千数百万之士，四万万之农工商，更新而智之，其方驾于英美而逾越于俄日，可立待也。日本变法，二十年而大成，吾民与地十倍之，可不及十年而成之矣。”
之所以不厌其详地征引康梁的文字，并非惊叹于这些大跃进式的蓝图美景，而是希望读者了解一个事实，近代维新的先驱者以及后来的继承人，未必真的懂多少他们所鼓吹的新知。正因为拿着书商的目录充内行，也可以谋得大名，所以敢于教青年读书走捷径。胡适以戊戌维新为新文化的开端，金毓黻以康有为为新学的开山，心中的论据，无疑都是接受西学东学的程度。康有为的确有作圣之心，只不过他实际上想做朱熹第二，受西学的刺激，而从经学中找避名居实、取珠还椟的凭借，西体中用，以中西学融成新学。
除旧布新在知识与制度转型时期固然有着强劲的助推作用，知识人的理想却常常带有乌托邦色彩，关于东学西学的新知，他们掌握得有限，而所欲祛除之旧，也不能深入堂奥。破坏的时代一旦过去，或者不得不回归本位，或者由弄潮儿成为落伍者。只是他们的影响，在青年身上却代代相传，连趋新时的钱穆也被康有为、胡适等人鼓动得热血沸腾，真以为开启了读书速成的新时代，很长时间都不是对传统抱有温情的儒者。
如果说康有为的拿来主义不足为训，类似的情形也发生在后来那些被认为是学贯中西的一代人身上。陈寅恪曾经将官派留美学生与北洋军阀练兵指为近代两大害国，在那一时代，留学成为时趋，知识界有口皆碑的是，求学问去欧洲，求学位去美国。在美国哪个大学都拿不到学位，就去哥伦比亚大学，在哥大哪个学院都拿不到学位，就去教育学院。哥大的教育和学术水准相当高，却有为发展中国家滥发文凭的偏好。而近代中国教育界的三要素之一，正是留美师范生占据教育界要津。哥大与哈佛的中国留学生在留学期间结下的梁子，一直影响到归国之后的争斗竞逐，显例之一，就是所谓“学衡派”与所谓“新文化派”的冲突。得势的一方恰是不好读书的哥大毕业生，让自认为认真学习的哈佛弟子情何以堪、如何服气？
1930年底，中华教育文化基金会董事会成立编译委员会，由胡适担任委员长，张准任副委员长，下分甲乙两组，甲组文史，乙组科学。甲组委员有丁文江、赵元任、陈寅恪、傅斯年、陈源、闻一多、梁实秋，皆一时之选。主持其事的胡适提出历史和名著的拟译名单，正是这份书单显示出各人西学水准的高下。胡适所开历史书单为：希腊用Grote【格罗特】。罗马用Moumsen【莫姆森】与Gibbon【吉本】。中世纪拟用D.C.Munse【穆斯】。文艺复兴与宗教改革拟用E.M.Hulme：“The Renaissance，the Protestant Revolution &； the Catholic Reformation”【休姆：《文艺复兴，新教革命和天主教改革》】。近代欧洲拟用A. W.C.Abbott：“The Expansion of Europe”【艾博特：《欧洲的扩张》】（1415—1789），B. H.E.Bowrne：“The Revolutionary Period”【鲍恩：《革命时代》】（1763—1815）。英格兰拟用I.R.Green【格林】或E.Wingfield-Stratiord（“The History of Brirish Civilization”）【温菲尔德-斯特拉福德】（《不列颠文明史》）。法国拟从李思纯说，用Albert Malet：“Nowvelle Historie de France”【阿尔伯特·马莱：《法国新史》】（1924）。美国拟用Beard：“Rise of American Civilization”【比尔德：《美利坚文明的兴起》】。
文史组议论胡适的书目时，陈寅恪认为：“前四人悬格过高，余人则降格到教科书了。”胡适的答复是：“此亦是不得已之计，中世与近代尚未有公认之名著，故拟先用此种较大较佳之教科书作引子，将来续收名著。比如廿四史中虽有《史记》、《汉书》，也不妨收入一些低二三流之作也。”傅斯年“则主张译‘Cambridge Medieval History’【《剑桥中世纪史》】”，对此胡适表示“此意我也不反对”。此事表明，胡适其实并不具备在所有西书中依据一定标准选材的能力，答复未免牵强，傅斯年所举则差强人意。如果所谓西学可以成立，总体而言，雷海宗的《西洋文化史纲要》对整个欧美人文社会科学的把握较为完整，了解较为深入。只是范围如此广大，系统如此清晰，应该另有所本，仅凭作者的一己之力，很难如此体大思精。
也就是说，在近代中国的四套知识中，中学勉强还有覆盖比较全面的系统，东学方面康有为的《日本书目志》，当年不过照搬日本出版行业目录以唬人，后来更当不得东学的门径。西学方面，迄今为止没有一份可以整体关照的书目，而且由于西学并非实在，所以大概也不可能有人有能力编制这样的书目。即便以输入新知博得大名者，也只能以有限的知识作无限的揣测。况且西学是分科之学，即便留学多年，也不可能通盘学习并切实掌握，分国别分学科的书目，起不到应有的作用。西学程度相当高的陈寅恪，只讲过西人之东方学之目录学。如此看来，近代中国人无限向往的西学东学，连一窥全豹也难上加难，遑论辨章学术，考镜源流。
由此可见，晚清和民初趋新知识人的知识其实相当尴尬，所谓学贯中西，只能是心向往之，而实不能至。无限憧憬的科学，到头来变成适相反对的信仰。心仪西学以及西学笼罩下的东学，但所知相当表浅，甚至不过皮毛而已。而他们的中学，受到西学与东学的影响，也存在两大问题：其一，少年时盲从西学，附会分科，好用西式眼镜看中学，后来有的勇往直前，婢作夫人，算是善果，有的虽然回归本位，曾经的迂回仍然烙印深刻。如果说，胡适以西洋系统构成适当形式的“《中国哲学史大纲》所提供的并不是个别的观点，而是一整套关于国故整理的信仰、价值和技术系统。换句话说，便是一个全新的‘典范’”。那么这套典范的作用还是大有可议，因为“20世纪以来，中国学人有关中国学术的著作，其最有价值的都是最少以西方观念作比附的。如果治中国史者先有外国框框，则势必不能细心体会中国史籍的‘本意’”。以此为准，则胡适的典范作用本就相当负面，后来的跟进者更难免有误入歧途之嫌。更有进者，照此看法，晚清民国以来治中国学问者，越不以西方观念作比附，越不受胡适的影响，则典范的作用难免等而下之。正如近代以来中国画的演变，仿照洋画者多，可是水准是否在溯古的取径之上，争议不小。至于思想上的影响，虽然显著，但也留下不少的后遗症，诸如食洋不化与挟洋自重等，至今仍然积重难返。其二，喜欢横逸斜出，失却根本。近代知识人当中，许多人对于厌恶已久的中学业已隔膜，加上总是用西学的有色眼镜来看，而西学又不得要领。这样的知识结构和文化夹心状态，使得他们往往破坏有余，建设不足。胡适就对来访的吴虞坦言，讲国文“总以思想及能引起多数学生研究之兴味为主。吾辈建设虽不足，捣乱总有余”。钱玄同稍晚反省到：“我在两三年前，专发破坏之论，近来觉得不对。杀机一启，决无好理。我以为我们革新，不仅生活见解，第一须将旧人偏窄忌克之心化除。须知统一于三纲五伦固谬，即统一于安那其、宝雪维兹也是谬。万物并育而不相害，道并处而不相悖，方是正理。”他们的知识中西两面都是半桶水，可是西学（或东学）较老旧为优，中学较青年为优，于是真正西学好反而难以流行，中学好又被指为守旧，一棍子打倒。他们对于现状相当不满，很容易鼓动有共鸣的多数。其中不少人经历过早年趋新，附会西学，后来回归本位，自我救赎的变化，除了梁启超不断以今日之我与昨日之我战为与时俱进外，更多的是悔其少作。这样的学术取径，姑且称之为杀人放火受招安的梁山泊式道路。不打倒前人，很难扬名立万，但若是在这条道上一路狂奔，则无法修成正果。来者不察，因年龄阅历学识相近甚至不及，同样喜欢离经叛道，于是这条路上始终不乏周而复始的跟进者。
以新旧对付老辈，用中西引领时趋，是近代趋新知识人异军突起的不二法则。在今人看来，晚清和五四知识人的知识似乎须仰视才见，未免过誉，即便名满天下的章太炎晚年剔除佛学著述外，还就批孔反儒向柳诒徵认错，门下语不惊人誓不休的钱玄同原来读书不富，读书多的马裕藻则没有任何著述。其他如刘师培早年所论周末学术、王国维早年所讲哲学美学甚至中年所治宋元戏曲，后来都避而不谈；青年钱穆相当长的时间里附和新文化，傅斯年出国前后学术判断迥异其趣，胡适受了陈垣、王国维等人的影响，也变化甚大，只不过不像梁启超那样公开坦承，而是不动声色，悄然更新。他们后来各自成了负有盛名的学术大家，并不等于他们任何时期的学问都要高山仰止，奉其曾经的少作为经典顶礼膜拜，只能彰显自己够不到的无奈。
学术不足，思想自然难以精当。近代以来，中国人的许多主义，都是从域外移植而来，不仅在神州无根，而且未必吻合。花样不断翻新，恰好说明比较表浅。动辄往近代知识人头上加封什么主义，哪怕是他们自居，也要小心谨慎。因为那些拿来的主义，他们其实未必真懂，只不过是信而已。胡适当年说少谈些主义，指责他人之外，应该清楚自己对于各种主义所知有限，更达不到主义的高度，有时甚至对被人加封主义的头衔不以为然，如自由主义。以至于直接研究西学者，哪怕限于一人一书，也很难得到西人的认可。要仔细梳理分辨近代知识人的知识，精准把握，不再盲从，才有可能超越前人。
三、新学的传承与传播
近代知识人的知识结构，决定了他们对待中外文化的态度。胡适说：“新文化运动的大贡献在于指出欧洲的新文明不但是物质文明比我们中国高明，连思想艺术，文学美术，风俗道德都比我们高明的多。”这样的说法在那一时代可谓旗帜鲜明，却不无绝对化的偏蔽，尤其是对西学认识的程度未免表浅。所谓高明，主要是基于物质文明远胜于中国的现实，又因社会发达而显得精神高尚。以进化论的眼光，自然在人类社会发展序列上位于前端。由于盲目信仰西学，以为放之四海而皆准，因而用西学的模子削足适履地重组中国的学问。但以这样的态度和知识程度传播传承新学知识，势必造成严重偏差。
中西学的融合产生新学，既然要兼容，许多方面就不得不妥协，否则难以相安。而新学的传承与传播，主要是靠中西两面都是半桶水的趋新知识人。科举停罢，相应的功能转移到学堂。知识人虽然部分失去入仕的捷径，仍可以在学堂教书或办刊物，掌握与枪杆子并重的笔杆子，甚至边教书边办刊，很难说被边缘化，只要不是一味以做官为标准，反倒可能进一步靠近权力中心。胡适后来就提醒同道注意，掌握话语权实际上等于拥有不小的权势。
实际上并未掌握多少东学的康有为，凭借一套日本书商的出版目录就足以狐假虎威，说明新学时代来临，人们对于东学及其转手的西学所知实在有限，而救亡图强的急迫，使得以东学西学为主体的新学成为时趋，令趋新人士和广大青年风靡相从。在日新月异的破坏时代，尽管引领时趋者后来变道或落伍，其影响却在渴望求知又不耐劳烦的青年身上代代相传。由此速成的东学西学，很难深入堂奥，而且常常流于穿凿附会。
担任文化传承与传播的主要责任者为师，师在中国历来地位崇高，除了塾学发蒙，师生关系以来学为基础，信师的学问才来从学，很有些吾爱吾师吾更爱真理，吾师即真理的意味。为师坚持师道尊严，弟子理应尊师如父。新式学堂教育推行以后，师生以往教为主要形式，所教又有新旧之别，师生的学识往往同步，难以服众，闹学的情形扩展到大中小学各个层级，学界风潮此伏彼起，矛头所向，不仅是校方，也包括老师。
如此，何以为师，为何种师，看法说词，因人而异，甚至大相径庭。为师而不知师的来龙去脉以及为师之道，跟风侈谈大师之论，非把人教到不能再教才肯善罢甘休。另一方面，如果悬的过高，不仅强人所难，还会引发社会各方的不实期待，造成章太炎所说的“师困”。学为人师，行为世范，若是以人师经师的分别为准，希望人人作圣，作为理想无可厚非，若是现实要求，则不切实际，反而没有任何约束力，形同虚设。
扩而大之，坊间盛行滥称大师，尤其是回看民国学术界，仿佛人人都是大师。实则尊奉某人为大师，并不能为其学行增减分毫，反而彰显尊奉者自己的品味见识。真大师的学问岂是寻常人轻易能懂？伪大师乃至江湖骗子成了大师，人云亦云，流俗而已，与买卖三无保健品何其相似乃尔。
十余年前，浏览金毓黻的《静晤室日记》，见1943年10月17日录有《论师》一文，“一作《论经师、人师与大学之师》”。1942年的12月20日，金毓黻撰写了《大学教育本位论》的初稿，录在1943年元旦的日记里，其中论述教授本位，已经涉及经师、人师以及大学教授的古今之师的异同，对于抗战时期各个大学里教授滥竽充数的情形深恶痛绝。由于大后方大学林立，“可膺经师、人师之选者，今世宁复有几；甲校已约，乙校争聘，捷者先得，拙者落后；往往停骖于待发，迴车于中途，以忽东忽西为故常，视应聘为儿戏。若乃降格以求，滥竽充数，文义未通俨为教授，版业初毕谬号专家，写讲义数十翻已侈称为著述，有门生十余辈便自命为大师。”诸如此类挂羊头卖马脯的大学教授，不以传道授业解惑为专务，“而传以政治权谋，利用学生厚植势力，所教成之学生，亦必为权谋功利之徒，将为社会造成多数之游士，亦为国家酿成无量之乱源。”如此，则大学教育非破产不可，“亦何贵有此教授与此大学也哉”！
该文拟就之后，当时未能发表，直到战后的1948年才刊出，可见战时的乱象，战后并未得到改观，而金毓黻眼中民国大学的种种不堪，与今日国粉虚拟出来的良辰美景大相径庭。此事萦绕金毓黻心头，挥之不去，所以他接着又写了《论师》的长文，进一步探讨经师、人师与大学教授的问题。他以康有为、章太炎分列近代人师、经师首座，前者为新学之开山，后者为清学之终结。此外经师尚有其人，人师则难得其二。由此可见，在他看来，大学教授应以经师而兼为人师，责重而任难。
金毓黻的文章对于扭转学风未必有效，可是所提出来的问题至今仍然没有过时。诸如此类的新儒林外史，或许还在续写。从积极的角度看，经师人师之论，值得借鉴。尤其是大学究竟该不该有大师以及如何才能有大师、甚至是否应该出大师的世纪之问，令当局、社会和学校长期困扰、难以自拔之后，如何为师尤其是做大学老师的问题，更加迫在眉睫。
为师的主要职责在于授业解惑明道，中国历来教书读书，多从目录版本入手，因为读书须有一定之规，不能乱读，章法一乱，就难免参野狐禅，终生不上正轨。韩愈深知“华夏学术最重传授渊源，盖非此不足以征信于人”，所以首先就要“建立道统，证明传授之渊源”。清人读书从目录入手，凭着《书目答问》和《四库总目提要》，可以辨章学术，考镜源流，摸着门径，自学成才。晚清以来，社会变动，思想革命，连带学问之事也喜欢不破不立，可是不等于不要法度。虽然不乏打倒前人，树立自我，截断众流，横逸斜出的成功范例，但还是要遵循万变不离其宗的规矩。民初马良、章炳麟、梁启超等仿法兰西研究院发起函夏考文苑，议论人选名单时，“说近妖妄者不列，故简去夏穗卿、廖季平、康长素，于壬秋亦不取其经说。”绝不苟同于今文家的妖言惑众。可见金毓黻推许康有为作新学的开山，未必得到普遍的认同。而胡适看似创造新典范的成功者，对冯友兰、陈寅恪等人以正统派自居不以为然，在章太炎眼中，却是游谈无根，还比不上梁启超。
跟着胡教书的人乱读书，真的就是清风不识字，何事乱翻书。或许因为无拘无束，自觉痛快一时，却好比陷入泥泽，动作越大，越是加速灭顶之灾。如果漫山跑马之后，有人指点迷津，或是用心揣摩，有所醒悟，或许还有救药，可以迷途知返，否则无知无畏，勇往直前，很难修成正果。
来学时代，弟子投师，是因为相信老师的学问，否则何必入门受其不信之学。清季新式学堂推广普及之后，统统改为往教，教师身不由己，教什么，怎样教，取决于学生学什么，如何学，只能按照统一编制的一定之规，讲一定之书，而不能各显神通。清季所订壬寅、癸卯学制，都是取法于日本，实行教科书加讲义的方式，而教科书也大都模仿日本的体例。由于学生程度不足，教师训练不够，教法不佳，效果不大理想。在以各种形式大批东渡求学的时期，从留日学生监督处编印的《学报》刊载的各校中国留学生考试成绩看，分数普遍偏低，而且低的不是一两分，能够及格的，已如凤毛麟角，二三十分极为寻常。可见中日两国知识青年普通西学的水准差异，比两国国力的差距更加明显。
有学制以后，各级各类学堂一概实行分科教学，分科虽然间有差异，总体而言，都是缘自域外，而分门别类的教科书也大都是欧美及日本人率先编制，近代知识人的输入新知，这方面占有相当大的比重。开始几乎采取拿来主义，不少编著，其实就是翻译。有的参以己意，有所改造，但是大体不变，或者说反而进一步强化其架构体例。诸如此类的削足适履，今人看来顺理成章，却未必吻合中国的实情，当时或许多少有人觉得违和，只是在科学已成信仰的时趋之下，连整理国学的最终目的，都是要将中国的材料条理成不同的专门，以符合科学的轨则。与学问的西式分科取向相适应，又受中国语言文字独立属性及思维方式好譬喻的影响，近代知识人喜欢以中外比附为比较，晚清至五四前后尤为盛行，使得近代知识人对于中外学问思想的误读错解进一步加深。
日式的教学源自德国，其灌输式的教法颇受美国教育家的诟病，指为往瓶子里装东西，装满为止，而美国式教育则是启发学生自动增长知识。老师按照统一的剧本和模式教书，带来的问题就是如何评价一位老师讲课讲得好不好。这样的问题清代不大有，因为学校和书院一般而言不是以满堂灌的上课为主，甚至很少讲学。先秦书写材料不足，著述只能简明扼要，详情必须口耳相传，师的口才如何，不一定非常重要。宋明两朝，缘自天竺的理学心学的学理使然，讲学之风盛行，所重也不专在表达方面，而且留下空疏误国的恶名。这也是清代学人反对讲学的要因之一。
在讲述体例内容大同小异的情况下，课讲得好与否，无非是看表达是否精彩以及现场反应是否活跃，于是讲课多少有了演讲乃至表演的性质。加之五四前后引入世界名人来华讲学，虽然来者的确是名满天下的顶尖大学者，但是其术有专攻的部分当时的中国人几乎无法理解，不能一味扬长，又要顾及现场听众的反应，难免投其所好。两方面交相作用，以讲座代讲学的情形逐渐流行。影响及于日常上课，学生们开始注意哪位老师讲课效果好的问题。
然而，除了少数例外，一般而言，学生的知识显然不足以评判老师讲的内容好与不好，大都只能以形式为依据，也就是讲得好听与否。大体而言，若非天分极高，讲得好与讲得好听难以兼得，尤其是学问越高深懂的人越少，而且要附加许许多多的条件限制，不能天低吴楚，眼空无物，视听众为群氓，放言无忌。大学里上课，首先应该讲得好，其次才是尽可能好听。如果反其道而行之，则效果如同流行音乐，不过感官刺激而已。典型事例之一，胡适最初在北京大学上课，据说关于古代经典的知识还不及听课的学生，而傅斯年等人却认为讲得好。其实傅斯年说好，只能反映其出国前对西学的笃信，未必能作为胡适是否真讲得好的凭据。近代史上，学问好的章太炎、王国维、陈垣、陈寅恪等，面对大众讲课，都不大好听，面对小众则适成反对。叫座不叫好，即使在流行文化中也是常有的事。蒋廷黻任清华大学文学院长时，陈寅恪在文史两系讲课，虽然一再降低水准，同学们仍然难以承接。后来陈寅恪移席中山大学，学生受时风鼓动批判其讲课内容，清华国学研究院出身的系主任刘节就仗义执言：对于陈先生的课，主要是懂不懂的问题。同样出身清华国学院的姜亮夫直到晚年，还承认始终弄不懂陈寅恪当年教授的内容，自然也无法评价好坏。
历来教人读书，大都示以门径取法。民国以来，受东西两洋教学列举参考书的影响，教书好开书目。有名的如胡适、梁启超等人开列的国学必读书目，就引起很大的争议。因为每个人心中的国学有异，应读之书自然有别，加之必读和基本究竟如何分别取舍，标准也不一致，让来学者无所适从。窃以为开书单教人读书，并非好的办法，因为大都依据个人偏好列举，停留在经验性阶段，照所开书单一一阅读，未必可以摸着门道。不过开书单的行为本身，倒是可以成为有意思的研究题目，尤其是可以检验开单者学问的高下。如果将历来学人所开书目汇集起来，进行比较研究，进而追踪各自教学授徒的效果，从中可以领略不少读书治学的奥妙。
喜欢开书目，应当还有另一重原因，即西学东学潮涌而来，令国人应接不暇。如果说中学还能探知渊源流变，面对西学东学一般而言就只能望洋兴叹。康有为的《日本书目志》能够具有震撼力，恰恰是因为蓦然上升到目录学的高度，陈寅恪讲西人之东方学，也是从系统的目录学入手。胸有成竹与盲人摸象，差若天渊。在“科学”信仰的主导下，经过重新条理的“国学”，也有是否符合科学的问题。青年无知，老辈过时，掌握话语权的知识人自然不担心“人患在好为人师”。
不仅如此，民国时新进学人总指责中国学问是以人为本，不是以学为本，因而好讲宗派。殊不知中国学术史上的派分，多为他指后认，很少自称，而且往往含有贬义，并非褒奖。即使要接续道统的韩愈、朱熹等人，也不会自封某派，且不以派分为然，朱熹谈浙学即一显例。金毓黻虽然承认廖平为今文学的经师，但指“其学凡四、五变，年愈老而语愈怪。吾无以名之，可名之曰蜀学”。章太炎说湘学不易讲，亦有类似的意思。这与中国治学讲究综合不无关系。以派分论学，看似建立山头，实则自我矮化。非但不足以自傲，反而显出几分自卑。近代日本对中国学问了解较深的京都学人，对此也能心领神会，因而从不以他指的“支那学派”为然。言下之意，治学须向极高明，而非一派一地所能局限。民国时学人大抵还能坚守此道，越是占据主流主导，越不会以派分作茧自缚。唯有陶希圣，被人蛊惑，一度不能自持，真想开山立派。好在幡然醒悟，悬崖勒马，才不至于沦落为无尽来者的笑料。
从眼下的时趋来看，陶希圣若是胆子再大一点儿，或许真成了开宗立派的大宗师也未可知。不知起于何时何事，随着专家的称号由讥讽变为推崇，创立学派或学术分支也成为人们孜孜以求的目标。或以国以地分，或以门以类论。其实诸如此类的高大上，转换角度，不过如江湖中的门派，名号响当当的，未必就是武功最高强。或谓中国研究现在几乎是唯一的世界性学问，其余或为外国包办，或为本国独揽。所谓中国学派，如果是研究中国，意味着不能屹立于世界学术之林，引领潮流，转移风气，还不及丸山真男倡导的日本式的日本研究，逐渐使得欧美学人也觉得只须将日本的日本研究译成西文即可；如果是中国的外国研究，则号称一派也很难得到认同，只不过是自我慰藉而已，甚至可能流于自我开脱的遮羞布。在此招牌之下，不能正视自己，承认差距，才会造成学术发展的最大障碍。
国以内的地域之学问题类似。中国虽然历来重视地望，可是历代地理沿革，名实有别，名同实异，不可古今一概而论。当年傅斯年就对丁文江论《历史人物与地理的关系》不以为然。严格说来，分省意识，主要是清中叶尤其是晚清以后的事，只要不是望文生义地认为事实，真正与省相连而且即时自称的地域之学，大致起于戊戌前后以省籍为名的学会，越往后，就越是附会之前的说法，每每不是说明其因时因地因人而异的发生衍化，而是编造完整的谱系。大张旗鼓的结果，越有条例系统，去事实真相越远，乡贤之学难免畸变为乡愿之学。分地分类的学问，占山为王也就是落草为寇。
由此可见，清季以降，主观上试图推陈出新的一代，所具有的知识中西参半，不新不旧，或者说，中西两面都只能半桶水，所以合在一起总喜欢破旧立新，无法稳定。除了少数特立独行者，一般而言，无论开列书单还是金针度人，大都不得要领。来者不察，以杀人放火为不二法门，循着旁门左道，要想学德，真是难于上青天。
不过，近代趋新知识人的中学好于完全受新式教育成长的新人，西学东学则优于抱残守缺的老辈，中、西、东学杂糅而成的新学，俨然自成系统。这样不中不西不新不旧的状态，使之可以出入于中西新旧之间，却不受中西新旧的束缚，由此可以发生出无尽的可能，最为适合发展进程中追赶先进的阶段。
四、以复古为创新
近代知识人创造的新学无疑是重要的新文化遗产，同时也带来一些棘手难题。其中之一，就是如何消除新学造成的看待传统及世界似是而非的隔膜变形，准确如实地解读中学、东学与西学的本义本相。中国的思想学术文化几千年一以贯之，其间不断与外部及外来文化接触融合，基本态势是吸收内化。晚清以来，中西新旧与先进落后相对应，大张旗鼓地输入新知，实际上变成外化。伴随着殖民体系的建立推行的世界一体化，不仅直接毁灭了许多文化物种，而且让一些留存下来的文化物种发生变异，西体中用的结果，带上西式眼镜理解古人，使得中国文化看似古今一贯，实则形似而实不同。而且用夷变夏不仅是中西融合，更加入东学的影响。明治日本借鉴汉语，理解西学，创立了一整套知识与制度的观念体系，几乎根本改变了中国人的思维和行为方式，并规定了东亚各国直到今天的发展形态。其影响之深远广大，迄今为止学界的认识仍然远远不够。
这样的影响通常被视为近代化，所产生的作用却未必当然具有现代性。其负面效应是一方面造成中国人对所谓西学的附会，另一方面则导致对中国固有文化的隔膜。也就是说，无论对中东西学，都很容易误读错解而不自觉。上述转变以及由此产生的问题不仅中国有，东亚各国也有，可以说在后发展国家及其文化系统中普遍存在，只不过有的坚持固有，有的全盘外化，情况较为简单。当然，欧洲自身的古今变化，也有近代重新被条理化系统化的问题。用现在的观念看希腊古典同样隔膜，且有附会之嫌。
中国很早就意识到学问历代传衍，难免变异，胡适等人认为中国从宋代起就开始文艺复兴，深究古代经义，考证辨伪，清代考据学也被放入文艺复兴的轨道。所谓文艺复兴，其实是受外部或外来文化的影响，质疑当下，返诸本原，以吸收创新。宋代的疑古辨伪旨在吸收佛学，创新理学即新儒学。清儒虽不免过于泥古，但也注意到以汉还汉的重要，并且要求回到诸子，实际上是受耶稣会士潜移默化的影响，有些科学化的味道。
近代中国屡屡有人提出仿效欧洲开展以复古为创新的文艺复兴运动，只是各自的诉求有别，国粹学报的复古，是要恢复到先秦诸子百家的状态，打破经学独尊，以便接受西学；胡适等人的整理国故以及傅斯年等人的新潮，是附会西学的知识系统，重新梳理建构中国的思想学术；而马一浮以六艺统摄所有，却是希望改变用西学统中学，回到中国学问的本相，进而以中学统西学。各人的态度主张相去甚远，或隐或显的共通意向，是在中外思想学术文化冲突融合大变局的背景下，究竟如何理解和安放中学、西学、东学才能得其所哉，既要适应世界变化的潮流而不落伍，又要符合中外学术思想文化的本相而不失真，甚至希望发扬光大中国固有文化的精要，为中国的将来乃至人类的未来领航。
人类社会经过300年的欧洲中心笼罩之后，面临着新的大变局，这一变局对于相关研究具有相互关联的双重要求。其一，重新解读近代世界一体化的进程，发现进化论视角的偏差，还原各文化物种原生的本相，寻绎各文化物种冲突融合的变相。其二，摘下西式有色眼镜，从各文化物种的原生形态探寻能够为人类社会的未来提供新选项的基因，实现从100朵花到100种花的转变，进而找到百花齐放的适宜环境，使得文化多样性成为文明良性生长的保障机制。
对于国人而言，应该充分警觉用西式眼镜看待中国固有的社会历史和学术文化可能出现的偏差，以及貌似创新实则不过域外老生常谈或旁门左道的风险。20世纪中国学术发展的历程表明，受东西两洋学术思想的理论及方法的影响甚至笼罩，事实上已经成为主流，今人所据以判断新的舶来品者，大抵是洋化过的“新国粹”。问题在于，一是不知源流本末主从正邪的拿来主义和格义附会过滥，加上“侏儒”理论和无序状态作祟，负贩者肆意鼓噪连自己也未弄明白的新说，敢于以无知为博学，结果越是高明的理论和方法越是和者盖寡，相反则趋之若鹜。社会史研究进行多年，最终连“社会史研究主要不指领域而是方法”这样的常识也要在权威刊物上正本清源。同一理论或方法的使用亦如此，花拳绣腿从者如云，名门正派无人问津。如所谓比较研究，照中外前贤半个多世纪以来的一贯看法，时下流行者，多半是望文生义地将“比较”一词的字面意思等同于研究方法的意涵。学术是对智慧与毅力的考验，不敢或不能取法乎上，只能堕入下流。二是即使长期忠实输入外国学说，并与中国学术结合卓有建树者，亦难免流弊滋生。在泛社会科学化的影响下，治学一味追求方法模式，悬问题以觅材料，附会于现成的解释框架。可以寓目的材料虽然大幅增加，读懂材料的能力却明显下降。历史不是从材料中解读出来，而是先入为主地按照一定的架构将材料肢解后重新拼装而成。现代化研究每每异变为刻意找变化，区域研究则成了现行行政区划的倒述。学者循着只找材料不读书的路径，日益陷入专而偏的狭境。人言言殊并非学术个性化的表现，而是盲人摸象的变种。
关于中西思想学术的优劣短长，陈寅恪早在留美期间就对吴宓详细阐述，他说：
中国之哲学、美术，远不如希腊，不特科学为逊泰西也。但中国古人，素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理，其长处短处均在此。长处，即修齐治平之旨。短处，即实事之利害得失，观察过明，而乏精深远大之思。故昔则士子群习八股，以得功名富贵，而学德之士，终属极少数。今则凡留学生，皆学工程、实业，其希慕富贵，不肯用力学问之意则一。而不知实业以科学为根本，不揣其本，而治其末，充其极，只成下等之工匠。境遇学理，略有变迁，则其技不复能用，所谓最实用者，乃适成为最不实用。至若天理人事之学，精深博奥者，亘万古，横九垓，而不变。凡时凡地，均可用之。而救国经世，尤必以精神之学问（谓形而上之学）为根基。乃吾国留学生不知研究，且鄙弃之，不自伤其愚陋，皆由偏重实业积习未改之故。此后若中国之实业发达，生计优裕，财源浚辟，则中国人经商营业之长技，可得其用；而中国人当可为世界之富商。然若冀中国人以学问、美术等之造诣胜人，则决难必也。夫国家如个人然，苟其性专重实事，则处世一切必周备，而研究人群中关系之学必发达。故中国孔孟之教，悉人事之学。而佛教则未能大行于中国。尤有说者，专趋实用者，则乏远虑，利己营私，而难以团结，谋长久之公益。即人事一方，亦有不足。今人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流，道义沦丧，即求其输诚爱国，且不能得。
如何兼采中外学术所长，以利学问的继长增高，能够以学问造诣胜人，前贤的灼见值得深思。王国维1911年于《国学丛刊·序》中称：学无中西新旧之别，强分中西，即不知学。因为“世界学问，不出科学、史学、文学”，中西一律，“所异者，广狭疏密耳”！此言实就高明处可以沟通连贯立论。陈寅恪则宣称：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”两说看似相异相反，实则旨意相辅相成。
学术无国界，极高明而道中庸，对于学术的中外之分同样适用。追求学术的极高明，其实最容易沟通中外。在此层面上，困难反而不在中外，而在高下。年鉴史学的最高代表布罗代尔不仅在欧洲以外甚少传人，其本国的传人也只能各承其一技而不能得其全体。还有学者告诫后进，千万不可盲目仿效，以免画虎不成反类犬，因为布氏天分太高，又极具耐性，绝非单凭后天努力可以养成。国人难以仿效，也在情理之中。正如有的史家告诫学生不要轻率模仿陈寅恪一样，天资、功力与机缘，难得兼备。不得已退而求其次，应当用力于系统把握中外学术发展的渊源流变，了解经典和前沿，掌握地道而行之有效的方法，力戒格义附会。若是以方法为捷径，势必永远做容易过时的学问。或曰：多数人懂的学问，好也有限。理论方法亦如此。一般而言，方法越是高明，应用起来难度越大，从者自然越少，所谓曲高和寡是也。学问须绝顶聪明的人下笨功夫，但凡较原来省力者，不是方法本身欠妥，就是理解运用有误。而要正确理解把握，前提是尽可能全面、系统、深入地接触学习，吸收领悟。
今人比较所谓新方法新理论之当否，常常比照教科书之类的解释框架，容易导致追求新奇的偏向，充其量不过是用一种框架取代另一种而已。其实判断理论方法的有效与否，应视其能否有助于更多地读懂材料，弄清事实，而且功能为已有各种方法所不能覆盖替代。强材料事实以就框架，便是本末倒置，无助于对历史认识的深入拓展。历来学习模仿外国理论和方法，总不免趋时与过时的恶性循环，症结即在于此。如此，尽管不断有新的理论和方法被引进播吹，有时炒作得热火朝天，实际上真能把握所说理论方法者屈指可数，而能够运用并切实做出经得起严格学术评判的成果者更是凤毛麟角。何况离开孕育产生的环境，问题意识不同，理论方法难免变异。更为重要的是，学术为古今中外贤哲极高智慧的结晶，绝非轻而易举能够掌握。不知深浅，自欺欺人，难免沦为学术史上的笑柄。
与前贤的旨意相通，研究近代中国人的知识形成及其结构，尤其是以近代中国的知识与制度转型研究与国学经学研究相辅相成，旨在掌握理解传统，认识过程，了解现在和把握未来的钥匙。与后现代的解构不同，希望在指陈通行认识有误的同时，呈现（或建构）历史本来的系统及其意涵的渊源流变。不仅要以汉还汉，而且要以西还西，以东还东，真正把握古今中外的实情及其演变。随着研究领域的拓展和深化，研究理念、取径和做法不断清晰，力求做到切实可行，行之有效，使得相关研究日益精进，表述话语逐渐成形，转变观念和做法后的暂时性失语状态显著改善，可望达到深入而不琐碎，具有整体联系，宏观而不宽泛，可以信而有征的理想境界，对相关研究领域产生长期前瞻性的导向影响。
治学应在整体关照下研究具体，因而以复古为创新的知识与制度转型研究，并不局限于概念、学科、观念或制度的某一领域或层面，力求将人的思想行事合为一体，回到本来的状态。以新的理念、取径、做法和表述，在清代学者梳理历代文献以及近代学人用域外观念系统条理文本史事的基础上，重新梳理解读中国历史文化及其近代转型的利弊得失。按照分科治学的现状，范围涉及几乎所有社会人文学科乃至自然科学，可能衍伸出难以预计的众多课题，因此并非开辟什么特别的方面或领域，所关注的着重于怎样做，而不是做什么。其终极目标，是得其所哉地重新展现近代以来国人关于中国与世界的认识以及相应的思维行事，进而去除以进化论为主导的欧洲中心式世界一体化观念，重现各文化系统思维行为的本意本相，为世界格局的重构提示不同选项。
以复古为创新的近代中国的知识与制度转型研究，是一项集众的研究事业，既不做一般通史的泛论，也避免彼此隔断的窄而深，旨在分科治学的时代，超越分科、专门、古今、中外等界域，借鉴中古制度研究的有效良法，避免先入为主的成见，将知识与制度研究合并，按照历史发展的时序，同时考察观念与行为的变化及其相互影响制约，探究概念引进、思想传播、体制建立的全过程和各层面，尤其是外来影响与本位知识、制度体系的冲突融合呈现对应、移植、替代、调适、更新的不同情形，梳理西学、东学影响下中学由旧学转向新学的轨迹大势，以及各级各类政治法律、社会经济、教育文化等制度体系的变革与变异，深入认识中华民族崭新智能生成与运作机制形成的进程、状态和局限，使得概念、思想、学科、体制各阶段各层面各角度的内外复杂关系完整体现。力求沟通古今中外，更加全面深入地把握知识与制度转型的渊源流变和各个层面的内在联系。在实证研究的基础上，形成一套相互沟通的理念、行之有效的方法、具有统系且不涉附会的解释系统和恰如其分的表述话语，为超越分科局限的知识与制度转型研究提供切实可行的新取径和新做法。由此共同推动新一轮“以复古为创新”的文艺复兴，为应对人类文明进入多元化新纪元做好知识和人才的准备。
文章原刊：《学术研究》2020年第1期。（有删减）
