在近代中国知识分子人格群像中，有一组形象特别引起了我们的关注。他们在风雨如磐的黑暗岁月里，既未像有些人那样用生命点燃正义的烛光，以呐喊抗争人间的邪恶；也不曾如另一些人那般随浊流而上下沉浮，在屈辱中苛且偷生。他们不乏抗争的义举，但这抗争总是带有力度上的缓冲和节制；他们珍惜个体的生存，但这珍惜似乎又为了赢得持久抗争的权利。他们在人格的天平上为把握正义和生存的平衡而艰难地度量着，而最大的困惑和痛苦就是如何将现实中分裂的人格在心理层上加以暂时的弥合。这，就是我们所要描述的近代中国知识分子外圆内方的双重人格。
“本我”与“自我”：双重人格的运作机制
那种无论在精神上还在是人身上无所依附的知识分子独立人格，在中国只是到了近代才具备了诞生的社会前提和精神前提——职业和信仰的选择自由。但是与西方近代知识分子所置身的多元化民主环境不同，中国近代知识分子所面临的依然是一个“准大一统”的社会格局。他们一方面取得了一定的职业和经济自主，另一方面却享受不到西方知识界所享有的那种独立于政治的实际保障；一方面是精神和心灵的自由解放，另一方面却承受着西方知识分子所难以体味的东方专制主义的残酷压制。这种种极不和谐的命运遭际，使中国知识分子在进行人格选择时面对着一个双重价值目标的冲突：一重是灵魂的价值，它将人格的尊严、精神的独立判定为至高无上的选择目标；另一重是肉体的价值，它认为只有个体的生存以及与此相关的事业生存才是居于首位的选择目标。这二重价值目标的互逆悖离，产生了一种东方式的灵与肉冲突，给中国知识分子的人格选择蒙上了一片冷峻、严酷的背景色彩，使他们陷入了难以自拔的心理困境。
在这人生的十字街头，一些人决然扯断对生命的执着，去追求灵魂的永恒价值，那是正气浩然的特立独行之士；另一些人则在滴血的屠刀下佝偻着身体，匆匆交出一颗惹是生非的灵魂，那是屈从于专制的依附人格。然而，有那么一群知识分子，他们掂量的最后结论是，灵魂与肉体这二重价值目标在人生的天平上是等值的，最明智的抉择是在冲突中求得协调，在张力中求得平衡，即在维系个体或事业生存的前提下坚持人格的独立性。黄炎培先生曾将之明确表述为“外圆内方”。他说，我们这一群“从二三十年艰苦奋斗中间磨炼出来的一套做法，正面绝对不通融的，但侧面未始不可以周旋……但立脚点是绝对不动摇的”。
唐代著名大臣李泌七岁时，曾在唐玄宗前对对联。上联是“方若棋盘，圆若棋子”，李泌对曰：“方若行义，圆若用智。”这也许是对“外圆内方”人格意蕴的最好注解。内方若行义，义者，灵魂之正直，精神之独立也；外圆若用智，智者，维系个体之生存，易理想为现实也。于是，理想与环境的对峙，灵魂与肉体的冲突，在这样一个富于张力的人格结构中，都取得了一种暂时的平衡。
一旦认定了外圆内方的选择，作为人格主体的知识分子就会发现自己的形象发生了裂变，一重是只有自己的思维才能感知到的内在形象，另一重是为公众所共同感知的外在形象，前者我们称之为“本我”，后者我们称之为“自我”。“本我”是一个人的理想人格，反映了他的初始设计、内在信念、真实思想和价值观。在特立独行之士那里，“本我”即使在最恶劣的社会环境下也常常直接转化为现实形态，勇敢地、彻底地付诸于实践，故此他们的人格形象总是那样的光明磊落、表里合一。然而在外圆内方者身上，“本我”始终仅仅停留在某种真空的观念形态上，一俟付诸实践，就必须进行形象上的化装，转型为一种“自我”，从而产生了人格形象的分裂。
“自我”作为“本我”在一定社会情境下的外化，要受到内在理想和外在环境的双向制约。“本我”遵从的是道德原则，它命令人格主体依循自己的良心行动，按照自身的理想设计去能动地改造现存世界。而“准大一统”的社会环境则针锋相对地向每一人格主体提出了高度规范性的“超我”要求，它奉行的是强迫原则，凭恃国家机器的暴力手段逼迫所有社会成员无条件地服从社会统一规范，被动地适应现存世界。处于如此敌对状态中的“自我”，它的使命就显得分外严峻。“自我作为一个边境上的造物，它试图在世界和本我之间进行调解，使本我服从世界，依靠它的肌肉活动，使得世界赞成本我的希望。”这就是说，“自我”所服从的仅仅是现实原则，它既不简单地听从“本我”的调遣，也不屈从于环境的压力，而是实在地寻求一条夹缝中的两全其美道路，在不过分触犯专制淫威的条件下实现理想的人格。
热情奔放的“本我”，具有一泄为快的本能，常常表现为不顾一切的能量发泄冲动，而老于世故的“自我”深谙在东方的原野上并不容这匹独立不羁的野马尽兴驰骋，因而自觉地扮演了悬崖勒马的缰绳角色。由于“自我”只是“本我”的转化形态，所以它本身并不具备能量自生机制，它的能量皆来自“本我”。“自我”将获取的能量一分为二，一部分投射入外界，即依循理想对现实社会进行改造，另一部分反馈于自身，即抑制“本我”的能量发泄冲动，充当反能量发泄的阻抗功用，使“自我”能够适应世界。这两部分能量在比例上如何配置，往往取决于外界环境这一变量。倘若外界环境恶化，“自我”将能量较多地分配于反能量发泄方面，以保存个体的生存，免遭不测；倘若外界环境好转，则将能量较多地投射于外界，以改变不合理的社会环境。然而，只要东方专制环境在整体上依然存在，外圆内方者就总是要将一部分能量反馈于自身，“自我”就只能是理想与环境、能量发泄冲动与反能量发泄阻抗妥协的产物。
既然“自我”是在政治环境压力下某种不得已而为之的乔装打扮，那么就注定了这一外在形象的扑朔迷离。人们只有撩开那层防御辐射的斑斓面纱才能窥见“自我”的真实底蕴。在国民党的新闻统制下，报纸的读者读政论似乎都领会个中的奥妙，擅长从套语中晶出新意，从平淡中悟出激奋。而那些作政论的报人更是深谙“外圆内方”之道。在旧中国颇有声誉的《大公报》的总经理胡政之透露说：“从前作报，好标榜‘有闻必录’……现在文网严密，法令滋多，作报的人毋宁要‘有闻不录’，遇到良心上不能不说的事，也只能在字里行间，呻吟叹咏，予读者以暗示。”这种“呻吟叹咏”式的“暗示”有时甚至到了不得不正题反做的境界。当抗战期间，新闻界为当局的舆论统制束缚得敢怒不敢言时，胡政之在《大公报》上发表了一篇奇文，声称：“现在做一个报人，可以说是很难，也可以说是很易”，难在“值此动乱时期，报人的言论记载，每每与大局及人心有关，所谓言论自由的范围，自然而然受到束缚”，但也因祸得福，由难变易，“近十年来，政府设置新闻检查制度，给报人帮了大忙，自己犹疑不决的，现在替你代决，本来可以闯祸，现在叫你不会闯。于是报人容易做得多，责任也轻得多”；“现在大部分的消息，都由中央社供给，犯不着存争先恐后之念，而且平平无疵，不会出毛病，编辑人可以任情发稿，不必伤透戒慎恐惧的脑筋”。这些近乎肉麻的话唯其肉麻，反而显得有些调侃意味，使人隐隐体味到那背后所隐藏的怨艾本意。而对于检查老爷来说，愚笨者可能会误引为知音，嗅觉灵一点的也只能对之啼笑皆非！
受到理想和环境双向制约的现实人格，具有两个基本属性：多变性和不易性。所谓多变性，意即“自我”随着政治风云的变幻相应调整自己的形象，像梁启超就是近代中国有名的“流质易变”人物。有学者统计，他一生的政治形象前前后后共有“十变”。不唯梁任公如此，中国许多中间层知识分子皆有随势而变的特点。因此，尽管外圆内方者与特立独行者在不少历史场合都极为一致，但正是这一点使二者在外部形象和内在境界上有了区别。不过外圆内方者的多变性毕竟有别于依附人格的那种毫无主见的变化无度，因为它还要受到另一重属性的制约。在决定“自我”的函数关系中，如果说环境是一常变量，那么理想显然是一个相对稳定的不变量，这就使“自我”的多变中有其不变。“屡变屡迁”的梁启超在其一生中就有三点不变：爱国之心不变，立宪之志不变和新民之道不变，可谓变中有其不变，不变表现于变中。
我们可以把“自我”的多变理解为一条两端界定的频带，而封闭两端的临界点，一个是内在良心的容忍度，另一个是个体或事业生存的安全线。“自我”的不易性就意味着其变动始终严守着不越界的原则。像亲笔手书“取象于钱，外圆内方”作为自己立身处世座右铭的黄炎培，他在解放战争时期的政治活动就很有代表性。1946年深秋，国民党撕毁政协决议，单方面召集“国大”，有不少中间人士都经不起当局的威胁利诱上了贼船，但黄炎培深知，参加国大无疑是“自毁人格”，一旦落水，会带来良心的永世不得安宁，因而尽管说客盈门，软硬兼施，他依然不为所动。到第二年深秋，国民党悍然宣布民盟为非法团体，将按对共产党的办法进行“处置”时，黄炎培意识到这事关全体盟员的生命安全，便忍痛代表民盟总部与国民党当局达成了民盟自动解散的协议，尽管日后招致了众多的非议，但他始终认定“留得青山在”比无谓的牺牲具有更高的历史价值。对于黄炎培，历史上曾有“圆得高明”之论，是褒是贬，亦看其是否圆中见方，是否在主义与生存之间把握住微妙的平衡。
事实上，这种平衡的把握难度甚高，在变幻无常的东方专制主义气候中，犹如不带保险装置的杂技演员走钢丝那般惊险。陈铭德、邓季惺夫妇在回忆旧中国主办《新民报》时说，鉴于当时刀把子操在国民党手里，“他们可以随时要你的命”，被迫将“生存至上，事业第一”作为办报的信条。但社会的正义和报人的良心又不能不顾到，于是便凑了一个八字诀：“中间偏左，遇礁即避。”也就是说，“居国共两党之中，而偏向共产党”，是谓内方；而“遇到国民党的高压时，又要暂时退避”，是谓外圆。而具体的执行尺度是内方不能方到“把报社弄关了门”，外圆不能圆到“和国民党一鼻子出气”。纵然如此，在复杂的社会环境下实践也难免不越界触线。他们有圆得欠方的失误，如夫妇俩为了报社的生存违心参加伪国大；也有因方得祸的时刻，《新民报》因主持正义最后被勒令永远停刊。
在一般情形下，把握良心与生存间的平衡似乎并非难事，但有时候形势的苛刻竟到如此地步，以致于两个临界点几乎重叠在一起，使人格主体很难捉摸良心与生存的微妙平衡。近代中国的知识分子纵然选择了外圆内方，而生存的恐惧和良心的危机犹如两条紧紧相随的黑影始终陪伴着他们，使这些不幸的人们永无片刻的安宁。
挫折、焦虑及其心理防御
对于外圆内方的知识分子来说，他们的一生都在为满足灵魂与肉体、良心与生存的双重需求而苦苦探求着。不幸的是，这些探求并未带来成功、欣慰和愉悦，倒带来一连串的挫折、迷惘和悲哀。他们不仅在身心上经常遭受到社会黑暗势力的残酷摧残，他们还不得不自己摧残自己，在内心深处忍受两重灵魂的冲突戕杀。所有这一切都在他们的心理上产生了一种十分痛苦的情绪体验——焦虑。
任何焦虑都是某种挫折感或想象中的挫折感的产物。外圆内方者的焦虑情绪从发生学的视角来看大致分为三度：现实焦虑、抑制焦虑和道德焦虑。现实焦虑的病灶来自外部挫折，即环境对“自我”的压抑，而抑制焦虑和道德焦虑的病灶来自内部挫折，即“本我”对“自我”的压抑及其反馈。
第一度是现实焦虑。在充满血腥味的东方专制主义国度里，纵然你圆得再高明，那不甘堕落的正直灵魂都有可能招来防不胜防的杀身之祸。像《社会日报》主编林白水尽管很留意走上层，拉靠山，只因一支笔嘲骂军阀政客过狠，就冷不防做了张宗昌刀下的冤魂。在30多年的报人生涯中“坐牢不下二十次，报馆封门也不下十余次”的《世界日报》老板成舍我感慨万千地说：做“一个报人，不能依循轨范，求本身正常的发展。人与报均朝不保夕，未知命在何时，我们真不幸，做了这一时代的报人！”由于不测之祸随时都会白天而降，因而中国知识分子大多成了惊弓之鸟，一有风吹草动，便赶紧进行自我设防，使自己的神经经常处于高度紧张状态。
现实焦虑说到底是一种恐惧情绪，恐惧的直接导向与其说是外来的现实威胁，还不如说是“自我”中含有过多的“本我”成分。于是就进一步调整“自我”的能量分布，将更多的心理能从投射外界转移到用于内心，构成一条防御“本我”冲动的反能量发泄战壕。中华民族固然是世界上最智慧颖悟的民族之一，然而其知识分子的聪明才华很大一部分不是用来征服自然和改造社会，而是被迫耗费在征服自我，压抑自我乃至残杀自我上！这一源自外部挫折的灵魂自食现象是外圆内方知识分子自身导演的内部挫折，产生了第二度的焦虑——抑制焦虑。“自我”对“本我”的强烈阻抗，只能一时消除后者的能量发泄，却不可能彻底消除后者本身。相反地，被幽禁在前意识层的那个“本我”受屈既久，便再也忍耐不住，使劲地拍着那扇通往意识大厅的摇摇欲坠的房门，大声申诉。民甲初年的名记者黄远生曾喟叹道：“夫人生之最惨，莫惨于良心之所不欲言者，而以他故，不能不言。良心之所急于倾吐者，而乃不得尽言，而身死或族灭乃次之。”中国的士大夫是重生、爱国的，然而良心的被压抑竟被视作比“身死或族灭”更为难忍，足见那是一种何等深沉的哀痛！
由于“自我”偏执地奉行现实原则，“本我”屡屡遭遇不公平的命运，这就导致了一个道德问题：“自我”的形象是否背离了正义的原则？生存之于良心是否取得了高于等值的实际至上地位？“自我”对“本我”的冲动阻抗得越厉害，内在良心对外在形象的审查也就越严厉。从理想人格的视角来看，现实人格总是具有某种不肖字孙的迹象，总是带有一定的软弱、虚伪和丑陋，这就引起了第三度焦虑——道德焦虑。一生做了不少违心事的黄远生在临死前不久写下的《忏悔录》中这样忏悔自己道德上的“堕落”：“吾之灵魂，实有二象。其一，吾身如一牢狱，将此灵魂，囚置于暗室之中，不复能动，真宰之用全失。其二，方其梏置之初，犹若槛兽羁禽，腾跳奔兀，以欲冲出藩篱，复其故所，归其自由。耗矣哀哉，牢笼之力大，抵抗之力小，百端冲突，皆属无效。梏置既久，遂亦安此之。所谓安，非真能安，盲不忘视，跛不忘履，则时时从狱隙之中，稍冀须臾窥见天光，惨哉天乎。不窥则已，一窥则动见吾身种种所为，皆不可耐，恨不能宰割之，棒逐之。综之，恨不能即死。质言之，即不堪其良心之苛责而已。”这种不忍见“吾身种种所为”的“良心之苛责”，从根本上说是无从幸免的，因为外界环境愈是恶劣，两重人格的位差也就愈显著，从而“良心之苛责”也愈发沉重。“自我”在环境和“本我”的夹攻中扮演了一个可怜的“一仆二主”的角色。
如此一来，外圆内方知识分子的身心就承受着环境与“自我”、“本我”与“自我”的双重冲突。如果说特立独行之土由于超越了生的执着，：那自身统一的人格所面临的只是一个与环境的外部冲突的话，那么外圆内方者由于常常以调节“自我”形象去消弭现实的焦虑，则更多地面临着“本我”与“自我”的内在对抗。于是，如何将这在现实层次上分裂的双重人格在心理层次上弥合成一个统一的整体，从而消除内心的抑制焦虑和道德焦虑，就成为与应付环境同样艰巨的现实课题。
鉴于自身的外圆内方人格规定了他们不可能像特立独行者那样通过情感的对外渲泄，自我的外向扩张或对环境的反挑战这些方式争得自我与世界的平衡，因而就唯有通过另一种内向的通道，即主观地理解或“改变”造成焦虑的挫折，以将“自我”作某种合理化的解释来求得暂时的心理平衡。这就是所谓的心理防御机制。
根据防御客体焦虑的类型和防御主体个性的不同，有多种心理防御机制可供选择。但就外圆内方者而言，他们经常运用的是下列四种方式：防御抑制焦虑的幻想作用、补偿作用和防御道德焦虑的文饰作用、理性作用。
其一，幻想作用。
抑制焦虑源自对“本我”不得实现的艾怨。既然其冲动性的能量不允许发泄于正常的现实对象，那么就发生了对象的移置，主体通过某条心理的暗渠疏导能量在虚幻的对象上得以渲泄。这就表现为一种“白昼梦”。中国知识分子的梦幻何其多也，小说诗歌、书报杂志上常常有人说梦。蔡元培在1904年，当列强瓜分中国的乌云愈来愈浓之时，做了一个《新年梦》，假借一个“中国一民”梦游中的见闻，畅述各国的陆海军被中国击败，所有的失土统统收回。还由中国牵头，在世界上设立了“万国公法裁判所”，“各国听中国的话，同天语一样”，从此“民间康乐，天下大同”。
无独有偶，当四十年后，国共内战的危险近在眉睫，第三方面的调解斡旋又屡屡失效之际，民主建国会的领袖之一章乃器作了一个气势更为宏魄、想象更为奇丽的《二十年一梦》，声称有一位名叫“黄子孙”的梦见“二十年来的中国是理想的美满”，全国只有精兵三十万，“仍然感觉到没有什么用场”；蒋委员长辞去了军职去美国考察，回国后作风相当民主；许多杀人的刽子手“都在国营大屠宰场里做工作，在猪、牛、羊的项颈上发挥他们的杀欲”；那些善于伺候上司的官僚们都“改行去成为医院里的看护去了”；拿着剪刀的书报检查官“分配在几个很大的国营服装厂里面，做裁剪师”；而专检邮件的老爷，则在大机关里做助理秘书，“每天一面要开拆几千封信，一面节略的报告给主管人”。甚至《东方杂志》在1935年年底公开征文，其命题亦为：“于一九三三年新年大家做一回好梦”，并慷慨地腾出新年号的全部篇幅，以满足中国文人的做梦欲。尽管有不少人在征文中严肃地指出“不能够拿梦来欺骗自己”，但杂志的编者依然重申不无善意的初衷：“甜蜜的舒适的梦是我们所有的神圣权利呵。”不过，倘若中国的知识分子所有的仅仅是做梦的“神圣权利”，这无疑是社会和人格的莫大耻辱。当然做梦者未必不曾意识到自己在做梦，也未必不知道梦醒后犹如“天堂掉到地狱里去一般”更为痛楚，然而他们在身心憔悴之中却不能不求助于这一饮鸩止渴般的梦幻，以暂时松弛一下因焦虑而高度紧张的神经。
其二，补偿作用。
“自我”固然是对“本我”的一种压抑，但换一角度而言，也不妨将它视作对后者的补偿，因为在现实情境下理想既然是难以企及的乌托邦，那么退而求次，追求较为现实的低层次目标未尝不是对“本我”的告慰。《大公报》的主笔王芸生在步入中年时曾无限依恋地追忆自己加入共产党，当职业革命者，在“革命的火焰”中“生命发光”的青年时代，然而大革命的失败以及随之而来的白色恐怖却使他“觉悟自己不是一个一手回天的英雄，遂摒绝一切政治的幻想，安心来过一个新闻记者的生活”。他自愧“人是从那时起变得没出息了，也从那时起变得老实些了”。不过他自信“我的心却未曾冷。这十年多来我一贯是在编报写文章，报已编了三四千天，文章便也写了一堆。我的报自然是我们这个国家的生活史料，我的文章也不至太对不起我的国家” 。经过这样的心理运作，积郁在内心的抑制焦虑便奇妙地转化为足以欣慰的补偿之乐。如果说幻想作用是通过编织理想的梦境以冲淡现实的挫折，因而不免染有消极的自欺色彩的话，那么补偿作用反过来通过行为的现实化来补救理想的幻灭，因而也多少带有积极的奋斗意义。
其三，文饰作用。
道德焦虑源自“本我”对“自我”的无情审视，欲淡化这种灼痛的良心失落感，“自我”就不得不寻出种种理由在良心的法庭上为自己辩护。一种最简捷的方法便是将自己文饰成一个不得已为之的受胁迫者，希望因此减免道义的责任。袁世凯称帝时曾授命黄远生作文捧场，黄在万般无奈之际作了一篇“似是而非”、“不痛不痒”的文字加以搪塞，友人劝他这样应付实不妥当，总以不作为妙。他沉吟半晌，为难地说：“我们的实在情形，难道旁人不知？横竖总有人体谅我的。”及至他出走美国，在致梁漱溟的信中，再三表白自己过去处境之艰难，说：“窃闻士大夫之立身也，不畏斧钺之及其身，惟恐不见容于君子。”与其说黄远生企望且容于别人，毋宁说更希望能见容于自己，那种强调客观因素，开脱主体责任的文饰理由正是为减轻良心的重荷、恢复心理平衡而采取的不得已的手段。
其四，理性作用。
如果说文饰作用是采取消极防御手段将自我打扮成一个身不由已的受难者形象，希图从感情上取得良心的宽容和同情的话，那么理性作用中的自我则采用以攻为守的积极姿态，以一个自信得理的辩护大师姿态出现在审判席上，通过理性的逻辑来证明自己理所当然的合理存在，从而将潜在的道德焦虑稀释在一派冠冕堂皇的借口之中。筹安会“六君子”之一的杨度在替袁世凯称帝作吹鼓手时，遭到了举国舆论的一致指责，他本人的潜意识里未尝没有为抢做“新朝首辅”而自毁人格的惭愧，但其理性上的振振有词却不自觉地掩饰了这一点。他认定救国之方不在共和，而在君宪：“欲求富强，先求立宪；欲求立宪，先求君宪”，直至帝制失败之时，他依然声称“我的政治主张绝无变更，我过去是君宪救国论者，今天还是君宪救国论者”。倘若没有这种自以为是的信念支撑，良心上的危机势必会导致这个自视甚高的杨度精神崩溃。理性作用是一种比较高级的心理防御机制，如果说其他几种防御机制多少有点半自觉的话，那么它完全是不自觉的下意识作用。一旦发现“自我”在自欺欺人，一切心理防线都将不击自溃。
上述这些心理防卫机制，对于由人格分裂所引起的焦虑确实具有某种局部的镇痛麻醉功效，使现实中冲突的“本我”与“自我”通过一定的调适在心理层次上实现了暂时的弥合。但尽管如此，冲突的现实根源却并不因此而消除，因此焦虑一方面被暂时地稀释、消解，另一方面又在不断地重新制造、产生。
外圆内方的双重人格与传统文化氛围
当我们对外圆内方人格的结构机制作了上述概略的观照之后，不由得要问：像鲁迅那般傲骨铮铮的特立独行之士虽然不乏其人，但为什么外圆内方却成为中国近代独立人格的普遍模式？固然，本文所一再提及的东方专制主义社会环境是一个十分现成而又合理的解释，但似乎远未穷尽谜底的全部。应该说，在欧洲的中世纪，其宗教裁判之残酷，专制君主之严厉，较中国是有过之而无不及。但恰恰就在那样一个黑暗的年代里，西方知识分子通过殊死的抗争不仅为自己赢得了人格的独立，而且还建构了一个为独立提供保障的近代民主环境。可见外界生态环境虽能影响人的行为模式，但那定型化的行为本身一定蕴藏着更为深层的内在缘由。这就是说，在不同的文化氛围下，中西知识分子具有不同的文化心态，携带着不同的遗传密码。中国知识分子可以作出与西方知识分子同样的价值取向——人格独立，但在中国文化的背景下，对随之而来的方式取向却可以作出某种变通。现在我们不妨取西方知识分子为横向参考坐标，从以下两个层面来考察一下独立人格在中国之变形究竟经过了什么样的文化过滤。
第一个层面：对理想与环境冲突的反应。
西方知识分子在理想的实践中不是没有现实的阻力，也不是没有大大小小的内外挫折，但在面临挫折的时刻他们往往表现出一种强烈的反挑战性格，迸发出对自由和理想的执着热情，这一热情在挫折的刺激下往往达到迷狂的程度，显示出无所畏惧的雄狮般的意志品格。而这些品格在构成近代西方人灵魂的人文主义和基督教两大精神中都可以找到内在的根由。源自古希腊的西方人文精神十分强调人的至高无上性，人的心灵与肉体的绝对自由。古希腊诗人埃斯库罗斯在《被锁链锁住的普罗米修斯》中骄傲地吟道：“你要知道，我宁肯忍受痛苦，也不愿受人奴役，我宁肯被锁在岩石上，也不愿作宙斯的忠顺奴隶。”这种普罗米修斯精神在罗马末期发展成一种更富于实践性和更为自信的斯巴达克斯精神，即挣脱锁链的行动意识和在近乎绝望的艰难环境下仍不可摧毁的必胜信念。在近代资产阶级大革命风暴中，不论是启蒙学者对自由这一自然权利的理论论证，抑或是响彻云霄的“不自由，毋宁死”口号，都成为烘托西方知识分子人格的内在精神氛围。而源自希伯来的基督教文化则有一种对无限超越的向往，对彼岸世界的理想追求，由此在强烈的宗教情操中渗透着“否定现实世界合理性的智慧和勇气，即抗议精神”。作为基督徒的西方知识分子也具有“那种傲骨，那种牺牲精神。那种为理想而奋斗的绝对的反功利主义”。
反观熔铸中国知识分子灵魂的儒道两大文化传统，都缺乏近代人文意义上的自由意识以及对自由的热忱和追求，也没有西方宗教中那种超越世俗的精神需求。儒道的人格设计都带有各自的片面性，或重道德，或重智慧，独独忽略了意志的品格。当面临现实挫折和挑战时，它们往往不是通过意志的高扬去战而胜之，从而在超越现实中实现自我的精神超越，而是更多地采取一种实用理性的态度，调动内心的智慧或道德力量，冷静地分析个中的利害关系，寻求趋利避害的现实途径。这可以从中西两位文化先圣孔子和苏格拉底的比较中清晰地表现出来。后者在法庭上拒绝起誓改悔，尽管这关系到他个人的生死命运。他说：“只要我的良心和我那种微弱的心声还在让我继续向前，把通向理想的真正道路指给人们，我就要继续拉住我遇见的每一个人，告诉他我的想法，绝不顾虑后果。”而东方的孔夫子则要理智得多：“邦有道，危言危行，邦无道，危行言孙。”政治清明时，尽管言直行正，一旦天下失道，则不妨在保持行正的前提下言论变得圆滑一些。于此可见，中国知识分子之所以如此富于现实感，如此娴熟地掌握“自我”变化的韵律，在其文化传统中原是有渊源可寻的。
中国知识分子外圆内方的人格形成还与他们的自然历史观有关。在西方人的思维二分模式中，自然与人类，社会与个人都是对立的，而在这种对立中，人对自然界的征服超越、对自身社会的批判改造恰恰体现了人的真正价值，西方知识分子通过个人与社会的适度对抗，不断地更新现存社会关系，以实现人类的进步。相形之下，中国人的自然史观更具合二而一的色彩。“天人合一”意味着“和”是中国哲学的最高境界，不仅是自然界与人类的和谐，而且是社会与个人的和谐。和谐即是不争。几千年来，“和为贵”、“君子矜而不争”这类经典箴言深深地积淀在历代士大夫的心态中，使他们对外界的行为态度不是着意布新的改造，而是立足守成的适应。即使是那些开拓者，也大多持避免直接对抗的温和立场，在适应中徐图改造。适应是谓外圆，以企求同中存异；改造是谓内方，以实现以异变同。
显而易见，适应与改造，外圆与内方这些对立的因素只有放在儒家的中庸天平上才能得到技巧上的平衡。中庸的真谛在于“允执厥中”，即在对立的两极中把握那有原则的中和。“不得中行而与之，必也狂狷乎！”狂者，即豪放进取的特立独行之士，狷者，即有所不为的山林隐士。这些皆不符合中庸的理想，而那个“同乎流俗”、“八面讨好”的“乡愿”更是中庸所反对的。由此看来，近代知识分子的外圆内方人格正是一个活脱脱的中庸形象。用儒家的目光来看西方知识分子那种“狂”，虽然“进取”有余，却未免略欠理智，唯有执两用中，才既是生存之道，又是奋斗之道。尽管前者带有英武阳刚的气概，后者不免显得阴柔荏弱，然而刚者易脆，柔者见韧，不也符合老子“柔弱胜刚强”的古训？于此文化氛围下大批近代知识分子在特立独行与外圆内方之间选择后者，便是十分顺理成章之事了。
第二个层面：对“本我”与“自我”冲突的反应。
如果说在西方知识分子那里也存在着某种“本我”与“自我”对立的话，那么它并不是指中国知识分子这种外圆内方型的、在空间上展开的人格分裂，而是基于基督教原罪意识的、在时间上呈现的灵魂升华。所谓基督教的原罪，不能将它理解为某种罪人之罪，而应理解为“你和原来你的至高无上的上帝有了一种疏离感，和它有了异化”。也就是说，此时此刻所存在的“自我”形象与上帝设计的理想形象“本我”有一段距离，需要通过自我的痛苦修炼以实现灵魂的超度。故而西方知识分子对现实人生大多持相当严厉的态度，十分强调灵与肉的对立，采取极端克己，折磨肌肤，拷打灵魂的方法进行自我的心理洗涤，以最终实现向“本我”的回归。这样，痛苦就成了超凡人圣的解救之道，甚至痛苦本身也转化为某种神圣化的欢愉。陀思妥耶夫斯基就是一个“拷打灵魂”的显例。他笔下的主人公“内心隐隐地咬牙切齿地责备自己，折磨自己，最后折磨得使痛苦变成某种可耻的、该死的快感，而最后变成某种断然的、真正的享受”！而就在这近乎自虐的良心审判中，西方知识分子吮吸到战胜挫折、激励斗志、不妥协地为理想而奋斗的精神源泉，他们的人格也就在永无止境的反省中得以不断地净化和超升。
反观中国知识分子的外圆内方人格，尽管在现实层次上灵魂的分化要比西方知识分子严重得多，但不曾通过肉体的折磨和灵魂的拷问以实现事实上的合一，相反地，则往往借助于心理调适的防御机制，企求在心理层次上达到虚幻的圆满。这一切都与中国文化的基本性格有着直接的联系。正像李泽厚已指出的，如果可以将西方文化称为“罪感文化”的话，那么中国文化则是一种“乐感文化”。它不是如前者那样强调灵与肉的对立，强调在此对立中人对自我的超越，而是表现为灵肉合一，情理合一；它极力避免那种悲壮崇高的命运冲突，避免以生命为代价的灵魂超越，宁可让一切惨厉的对立冲突都消融在主观心理的平静安宁之中，消融在肯定现实人生的达观愉快之中。在这种“乐感文化”的熏陶下，中国知识分子不是没有良心对“自我”进行严峻审判，但审判的结局却与西方知识分子的情况迥异，他们的灵魂不是在拷问后得到洗涤、净化和升华，而是开脱、安慰和谅解。中国知识分子擅长在险恶的政治环境下保护自己，不仅是肉体的保护，更重要的是心理保护。
近代外圆内方知识分子处于亘古未有的中西文化激烈碰撞之中。由于历史本身具备了独立人格诞生的社会前提和精神前提，他们在理智上可以接受西方，人格上可以向西方认同，但他们的心态却依然摆脱不了传统文化的纠缠。西方独立人格在近代中国之所以变形，除了那可诅咒的“准大一统”社会环境之外，也许更多地不能不归咎于中国知识分子本身的性格以及塑造这性格的内在文化氛围。
外圆内方，千秋功罪，对此该作出一个什么样的价值评判？从历史的功利价值度量，外圆内方者在极其残酷的黑暗年代仍能不失方正的独立品格，追随冲杀在前的特立独行之士，与恶势力作坚韧的抗争，其历史之功不容低估。尽管他们有弱点，但正是这弱点本身掩护着他们的生命和事业，使旧中国留下了一批难得的人才和可贵的知识。客观地说，这种顽强生存的功利价值并不在震骇一时的牺牲之下。然而从伦理的正义价值裁决，作为社会的良心理应以维护社会正义为最高职责，在这一点上外圆内方者的良心有着遮蔽不了的污垢。他们在人格形象上的孱弱和灰暗，直接阻碍了整个中国近代国民性的改造。纵然现实社会的不合理是造成近代知识分子人格不完善的一大外因，但那不合理的现实社会之所以能够存在，反过来不是也有知识分子自身的责任么？作为前人的后代，我们有足够的理由理解他们，也同样有足够的理由责难他们。然而比理解和责难更重要的，应该是进行历史的反思。
（文章来源：《社会科学研究》1987年第5期）
