辛亥革命推翻了帝制，建立了共和，中国的历史掀开了新的一页。作为帝制下的官方意识形态，儒学面临极为严重的生存危机，中国人的意义世界被严重丢失，中国应该运用什么样的意识形态重新建构人们的心灵世界？儒学能否像过去那样主宰中国人的生活和心灵，一时间成为全社会关注的重大问题。也正是在这一过程中，先前致力于介绍、推广西方近代启蒙思想的严复，却一反常态迎合辛亥后的尊孔复古思潮，鼓吹和推动尊孔读经的思潮。那么，严复为什么一反常态放弃以西方近代启蒙思想拯救中国的信仰，反而迎合守旧思潮提倡和推动尊孔读经呢？多年来，研究者只是一味地批判严复的倒退和落后，而很少分析其思想演化的历史轨迹，很少站在同情与理解的立场上去分析严复这一思想转变的所以然。
拿什么拯救中国人的信仰体系
中国人在辛亥之后意义世界的丢失并不仅仅表现在君主政体被推翻这一个方面。事实上，意义的丢失只是中国人信仰危机的一部分，是中国人信仰危机在政治层面的凸现。这种现象之所以发生和之所以如此严重，除了现实政治的不尽人意外，最主要的在于中国人旧有的价值体系的崩溃。
辛亥之后，中国政治并没有走上正轨，军阀擅权，武人专制，中国在推翻了满清皇帝之后，除了民族主义在理论上和实践上获得了胜利之外，政府的权威丧失殆尽，中华民国在事实上深受中央政权衰微之苦。“辛亥革命使政权的实质并无改变，却由于甩掉一个作为权力象征的清朝皇帝，反而造成了公开的军阀割据，内战不已，人民的生命和权力连起码的保障也没有，现实走到原来理想的反面。”[1]中华民国仅仅剩下一幅空招牌，人民的处境甚至远远不如革命前平静、安宁。
权威信仰的危机，是当时急剧变化的政治形势下的必然产物。千百年来，中国人习惯于在圣明天子皇恩浩荡的荫庇下生存。旧的皇帝推翻了，新的权威建立不起来，一般国民如丧考妣，社会精英一筹莫展，人们开始怀疑革命是否必要，进而思考如何在中国现实条件下建立新的权威，以稳定中国的社会秩序，推动中国社会的进步和发展。
中国人的困惑，特别是社会秩序的紊乱，引起国际社会的广泛关注。国际舆论一般认为，中国作为世界上潜力最大的市场，应当保持稳定的秩序，应当建立强有力的中央政权。中国社会秩序的稳定不仅对中国自身有利，而且关系到整个世界的利益。外国势力经过庚子事变之后，已明白无力瓜分中国，将中国沦为他们的完全的殖民地。基于这种最现实的利益上考虑，国际社会不希望看到一个混乱的中国，许多国家也不准备利用中国的内部混乱以肥己。
自身的利益决定了外国列强的对华政策，当武昌起义爆发之后，各国并没有立即支持革命党人，甚至迟迟不愿承认南京临时政府。他们虽然对清廷的作为不甚满意，但又确信孙中山和南京临时政府不可能给中国带来统一、和平与发展，“惟恐北京政府倒后，共和党人不能组织完全，乏统一全国之力，势必陷入恐怖时代，殊足忧耳。”[2]那样势必对各国的在华利益带来不利影响。因此，当中国政治前途尚不明朗之际，外国列强虽有心“千方百计掩护清军”，[3]不过作为主导地位的主张实际上是尽量保持中立，等待观望，以免将来政治格局真的发生变化而尴尬被动。各国列强在辛亥革命爆发不久即达成一项谅解，在政治上采取比较一致的合作方针：“为了保护外国人生命财产的安全（假如受到威胁）采取共同行动，在斗争中的各派之间保持严格中立，在中国人组织新政体时避免施加任何影响。”
当中国政治格局逐渐明朗的时候，外国列强“对中国人民采取的共和原则已经适当地表达了自然的同情。”[4]他们期望中国尽快出现强有力的人物组成政府，以便使中国尽早摆脱动乱，重建秩序。因而从这个意义上说，外国列强支持袁世凯成为“将来中国之真主人”，[5]便是顺理成章的事情。因为他们所期望的是中国尽快恢复秩序，也因为在当时的中国，唯有袁世凯足以担当此重任。孙中山也说过：“革命创造于南方，而北方影响尚细，故一切旧思想，未能扫除净尽。是以北方如一本旧历，南方如一本新历，彼新旧并用，全新全旧，皆不合宜。故欲治民国，非具新思想、旧经练旧手段者不可，而袁总统适足当之。故余之荐项城，并不谬误。”[6]于是有政治强人袁世凯出来接替孙中山为中华民国大总统。
袁世凯掌管中国之后，面对的首要课题无疑是如何尽快恢复中国的秩序，并建立持续稳定的机制。他在就任临时大总统的誓词中说：“民国建设造端，百凡待治，世凯愿竭其能力，发扬共和之精神，涤荡专制之暇秽。谨守宪法，依国民之愿望，达国家于安全强固之域，俾五大民族同臻乐利。”[7]换言之，如果民主共和的原则可以恢复中国的秩序，袁世凯并非不愿乐而为之。无奈现实并不尽如人意，经过相当一段时间的努力，中国的秩序不仅未见恢复，反而有愈演愈烈之势。袁世凯说：“民国肇造，临时政府一年以来，无日不以恢复秩序，力谋统一为事。盖非此无以靖地方，亦非此无以立国也。……若本国不能统一，对内则裁汰冗兵，划一币制，无从入手。因此于各国商业保护条件，俱有妨碍。不独无以对本国良民，亦何以对和好各国？”[8]残酷的现实不能不使袁世凯对民主共和产生怀疑，不能不使他对恢复秩序的指导原则作一重新思考。
当然，袁世凯从来不是一个真正的共和主义者，他虽然在当总统的第一年中真诚地遵循他就职时的誓言，但他信仰的转变毕竟程度很浅。同南方革命派中某些把共和主义当作绝对原则的人们对比，袁世凯支持、遵循共和政体也只是为了平衡国家内部的各种力量和把国家置于他的领导之下而作出的一种实用主义的反应。[9]一旦共和政体无法帮助他实现上述目标的时候，那么他对共和政体的怀疑也就在情理之中了。
袁世凯对共和政体的怀疑，一方面基于政治上的考虑，即怎样才能重新确立政府或他个人的权威，重建社会秩序；另一方面，出于意识形态方面的考虑，袁世凯深感秩序的紊乱不已，除了地方势力的破坏外，主要是因为中国人信仰体系的崩溃。“今之大患，不在国势，而在人心。苟人心有向善之机，即国本有底安之理。”[10]由于人们价值取向的不一致，因而无法使国人即社会全体成员对中国的未来发展达成共识。
要使国人在中国的未来发展模式上建立共识，首要的问题自然是要寻找到一种既合乎中国国情，又有益于中国进步与发展的学说作为官方意识形态，作为中国人价值取向的参照系。在当时，西方的自由民主等思潮虽然大量输入，并逐步在中国知识分子层赢得了相当多的信仰者，但对中国绝大多数人特别是下层民众来说，自由民主尚是一个十分陌生的东西，国人不仅没有这方面的经验，甚至没有这方面的常识。因为即使在此后的若干年里，连《新青年》一班人和晚年的孙中山都一再抱怨中国人民智力底下，期望以改造国民性作为解决中国问题的突破口，孙中山甚至为此专门写了《民权初步》小册子，教中国人如何集会、如何选举等常识，“而以教国民行民权之第一步。”[11]遑论民国初建、袁世凯就任大总统之初的时候呢？
自由民主在民国初年尚不足以成为中国人价值体系的参照，袁世凯别无选择地只能在共和政体的框架内，利用传统文化的资源完成意识形态的重构，欲以孔子的教义作为中国的民族精神。他说：“前据南京留守黄兴电陈：民国肇造，年少轻躁之士，误认共和真理，以放恣为自由，以蔑伦为幸福。纲纪隳丧，流弊无穷。请讲明孝弟忠信礼义廉耻，以提倡天下，挽回薄俗等情。仁人之言，闻之感喟。本大总统深惟中华立国，以孝弟忠信礼义廉耻为人道之大经。政体虽更，民彝无改。盖共和国体，惟不以国家一姓之私产，而公诸全体之国民。至于人伦道德之原，初无岐异。古人以上思利民，朋友善道为忠，原非局于君臣之际。自余七德，虽广狭有殊，而人群大纪，包举无遗。……须知家庭伦理、国家伦理、社会伦理，凡属文明之国，靡不殊途同归。此八德者，乃人群秩序之常，非帝王专制之规也。”[12]据他的解释，中国旧有的纲常伦理不仅合乎中国国情，而且也并不与共和政体相冲突，甚者更有助于解决当时的问题，有助于重建国人的信仰体系。基于这样一种认识，袁世凯于1913年6月6月22日郑重颁布尊孔祀孔的总统令，企图以政治的手段化解辛亥革命所带给人们的思想上的混乱。结果却事与愿违，在辛亥革命之前已受到进步知识分子质疑乃至批判的传统文化尤其是儒家学说，再一次引起人们的注目，成为人们尤其是知识界争论的对象。[13]
平心而论，袁世凯试图以中国固有纲常伦理作为整合社会、维系人心的信仰，“欲树尼山教义以作民族精神”，[14]在一定程度上找到了中国问题的症结，不失为合乎中国国情的一种选举。因为无需否认，在1913年的中国，人民对共和、法制和秩序安定的渴望，超过了其它一切。[15]只要达到这个目的，就应该承认是有效的手段。至于中国旧有的纲常伦理是否真的与共和制度相吻合，那倒不必过于从学理上去计较。因此，当袁世凯表示这种思想倾向时，立即赢得了相当普遍的好感，以为袁世凯真的把握了中国国情。某些外国人拿袁的主张和孙中山的主张进行比较之后说：“盖孙之思想太高，于中国社会程度不合。彼之所计划者，中国人民殊茫然也。现时孙之劲敌为袁，于大局最有希望，……袁欲保存孔教，……彼知非此不足得民心，非此不足弥消一切反抗。”[16]
袁世凯重建中国人信仰体系的主张虽然在一定上合乎中国国情，但他并没有获得预想的成功。一方面，他的这种主张和革命党人有着相当的差距，他尽管能够以此调动社会一般民众的情绪，迎合民众的心理，但在民主共和政体下，他无法强迫革命党人放弃信仰自由，在革命党人不能和他达成共识的情况下，袁世凯的主张便无法成为现实。另一方面，袁世凯的主张毕竟迎合了康有为、陈焕章一班旧势力的情绪，康、陈等人喋喋不休的鼓噪或许有助于造成极大的舆论声势，但又不可避免地为革命党人更强烈的反对留下口实，使其主张变成现实的可能性更为减少。
严尊古圣与达用适时
对于袁世凯鼓动的“尊孔读经”主张，严复的心情是矛盾的。因为仅就思想倾向而言，严复无疑同意以儒家伦理作为当时拯救世道人心的工具，这也和他在辛亥前后一贯坚持君主立宪、反对急剧性的政治变革，反对骤然实行民主共和的政治主张密切相关。我们过去只是看到严复在辛亥革命之前反对革命，反对共和，只是注意到严复对西方近代思想的提倡与介绍，而没有注意到严复对儒家伦理的重视是始终一贯的。一封长期不为人所知的严复1905年致国学保存会的信就充分表明他对孔子及儒家伦理的尊重是由来已久的，他在这封信表示支持国学保存会同仁所作的努力，以为“维贤者于国学绝续之交纠合同志，相与肩保存之重，盖自羲颉以来，吾国圣贤之所载垂，文献之所传托，胥于此举”。[17]由此也就不难理解严复对袁世凯尊孔读经主张的认同和支持。
严复对儒家伦理的认同应该是当时学界公认的事实，所以当陈焕章在总统令发布之后邀集学界名流200余人发起成立孔教公会的时候，严复也在发起人的当然之列。不过就实际操作方面而言，严复似乎并不赞同陈焕章、康有为等人的作为，他在当时曾致信自己的学生，声称他之所以列名孔教公会发起人，实在是出于无奈与被动。[18]由此也不难看出严复思想的内在矛盾与困惑，所以在后来陈焕章等人发起的一系列“定孔教为国教”的国会请愿书中，严复就很少列名。
严复不愿将思想的鼓吹与实际政治的操作混为一谈，不过他在思想上实在难以割舍以儒家伦理拯救世道人心的选择。所以当孔教会于1913年9月3日在国子监举行祀孔典礼的时候，虽然有众议院议长汤化龙、袁世凯的特别代表梁士诒以及袁世凯的日本顾问有贺长雄等政治人物参加，严复还是欣然接受邀请发表演讲，对孔子所说的“民可使由之不可使知之”作了一番颇具新意的解释。他认为，自从西学东渐以来，浅学之士每每借助于西方的道理误解孔子，以为孔子的这段话是中国两千年封建专制的思想根源，与老子的“国之利器不可以示人”的思想一样，同属于愚民主义。这实在是对孔子的最大误解。在进行了繁琐的语义学考证之后，严复从道德、宗教、法律三个方面证实一个合理、公平的社会，本来就应该做到民“可使由，而不可使知”。权威皆由信起，不由知入，民众只要能够遵循公认的社会规则，至于精深的“知之”，自然应该留待于各种专门家去完成。[19]
此后不久，严复又在中央教育会发表演说，竭力提倡尊孔读经，强调学习儒家经典著作的重要性。严复在演讲之初论述了中国形成一个文明国家的历史进程，指出中国是世界上举世闻名大国，与西方近代文明国家相比较，中国是世界上具有悠久历史的文明古国，地大物博，山川灵秀，气候温和，民风纯朴，为世界所称赞。至于他先前之所以坚持、倡导以西方的近代思想去启蒙人民，那主要是相对而言之，并不意味着中国人的“国性”低下，恰恰相反，如果从国性的立场上去观察，中国人的国性不仅开发最早，而且虽经战乱却弥久长存、历久长新，彝伦法制经久不衰，比世界上许多国家都有一种特殊的凝聚力，即有国家的灵魂。这其中的根本原因，在严复看来就是当时一般学者所认识到的那样应该归功于孔子的儒家伦理。他指出，促使中国具有广阔领土，五大民族，立足于世界民族之林的特殊国性，就是孔子的教化，而孔子的教化就在其删修的儒家群经中：“嗟呼诸公！中国之特别国性，所赖以结合二十二行省，五大民族于以成今日庄严之民国，以特立于五洲之中，不若罗马、希腊、波斯各天下之云散烟消，泯然俱亡者，岂非恃孔之教化为之耶！孔子生世去今二千四百余年，而其教化尚有行于今者，岂非其所删修之群经，所谓垂空文以绍来世者尚存故耶！”
儒家的道理既然存在于儒学的经典之中，那么逻辑的结论就是，中国人如欲继续保持自己的优良传统，如欲继续学习西方，建设一个现代国家，那么就不能无视儒家伦理的现代价值与意义。他强调说明中国不仅教化道德以儒家经典为本原，甚至社会的兴替，革故鼎新，往往也借用群经里的宗旨大义以号召天下。例如，辛亥革命以来，就是借用了《易传》里的“汤武革命，顺乎天而应乎人”的说法以鼓舞民众；而《礼记·礼运》篇中关于“大同”社会的描述，更是启发国人对未来理想社会的追求；至于孟子所说的“民为贵，社稷次之，君为轻”一段名言，更可以说民国之所以得以建立的依据。这是从大的方面立言，即便是在民生风俗、日常行事等细节微末方面，中国人的日常生活也离不开儒家经典中的彝训格言。基于这种判断，严复认为“今之科学，自是以诚成物之事，吾国欲求进步，固属不可抛荒。至于人之所以成人，国之所以为国，天下之所以为天下，则舍求群经之中，莫有合者。”[20]为此，严复提示人们对儒家经典给予足够的重视，注意从儒家经典中去发掘与现代社会相吻合的道理，以减少西方近代思想在中国传播过程中的负面影响。
在严复看来，儒家经典是我国的古文，在当时不是艰深的文字。虽然也有些语言不容易明白，但是让儿童读经并非句句字字都让他们能讲明白，可以在年岁小时，先背诵记住，以后长大了就自然领会其中的含义。何况自有可以讲解明白的老师，不至于伤害儿童的脑力。两千多年，没有听说谁家的子弟，因为坐读《四书》、《五经》，而造成神经混乱的。西方国家的《圣经》是拉丁文写的自不必说了，即使各国译本，也不是特别浅显的文字，不是也没有因此而废除吗？英国的几个名家的著作，并非浅近，如同现在我国的教科书一样，外国让儿童学习背诵，又怎么解释呢？严复为此郑重致信在江西主持教育的弟子称，无论如何也要把少年读经作为一项重要的事情去办，他写道：“吾弟在赣主持教育，所论以师范为重，诚为知本之谈。但此举为广造善因，抑或流传谬种，全视培此师范者之何如，不可不审也。读经自应别立一科，而所占时间不宜过多，宁可少读，不宜删节，亦不必悉求领悟；至于嘉言懿行，可另列修身课本之中，与读经不妨分为两事，盖前者所以严古尊圣，而后者所以达用适时。”[21]显然，严复主张读经列为学校的正式科目，而且在方法上要“少而精”，与“嘉言懿行”区别开来，以达到严尊古圣和达用适时的双重目的。这可以说是严复在辛亥之后积极提倡尊孔读经的真是用意之所在。
严复在辛亥之后曾反复指出，儒家经典卷帙浩博，虽然不可能在小学、中学和大学阶段全读完，但是不能因此而全不读，或者断章取义。在经学鼎盛的汉代、唐代，研究经学的文人，每人也只专攻一经而已。不读经书对孔子没有损失。如果因为教育国民不读经书，造成了没有人格，没有国性，那是不应该的。因此，儒家经典不可不读。
从辛亥前后新思想家的立场看，儒家思想与现代生活严重冲突，儒家伦理是造成中国社会两千年来不能进步的思想根源。对这种观点，严复以为极为荒唐，是根本不清楚儒家伦理的真意之所在，更不清楚人类社会发展变化的一般规律。他指出，那些强调儒家伦理与现代社会生活不合的人，实在是眛于社会变迁之大势，眛于社会存在与社会意识的相互之间的真实关系。“何以言之？开国世殊，质文递变，天演之事，进化日新，然其中亦自有其不变者。姑无论今日世局与东鲁之大义微言，固有暗合，即或未然，吾不闻征诛时代，遂禁揖让之书，尚质之朝，必废监文之典也。考之历史，行此者，独始皇、李斯已耳。其效已明，夫何必学！总之，治制虽变，纲纪则同。今之中国，已成所谓共和，然而隆古教化，所谓君仁臣忠，父慈子孝，兄友弟敬，夫义妇贞，国人以信诸成训，岂遂可以违反，而有他道之从？”[22]共和国体的建立只是中国政治上的变动，并不意味着中国人的伦理观念也必然随着政治上的变动而变动。严复明确指出，中华民国的建立当然是中国历史上的重大事件，这一事件确实标志着时代发生了重大的变化，但是值得注意的是，从人类历史的长河去观察，人类所遵循的道德伦理信条从来没有随着政治上的变动而发生根本的变化。从这种认识出发，严复于1914年提出《导扬中华民国立国精神议》，向参政院强烈呼吁调整宣传方针，不要一味鼓励、怂恿已经变质的所谓民主、自由的思想观念。
自由、民主与平等的观念应该说是严复先前曾向中国竭力介绍过的西方进步思想，只是他看到这些思想经过中国社会的“转化”已经产生出许多的流弊，特别是经过辛亥革命这一政治变动之后，自由平等的思想在中国已经走向了自己的方面，严重影响了社会秩序的稳定与社会的正常发展。他指出：“夫言自由而日趋于放恣，言平等而在在反于事实之发生，此真无益，而智者之所不事也。自不佞言，今之所急者，非自由也，而在人人减损自由，而以利国善群为职志。至于平等，本法律而言之诚为平国要素，而见于出占投票之时。然须知国有疑问，以多数定其从违，要亦出于法之不得已。福利与否，必视公民之程度为何如。往往一众之专横，其危害压制，更甚于独夫，而亦未必遂为专者之利。”[23]
或许正是基于对西方近代思想的这种认识，严复在《导扬中华民国立国精神议》中郑重提出以忠孝节义四者为中华民族之特性，为中国自古以来的立国精神，郑重建议将如下诸条付诸公议和表决，以期为中国人重建一既具有新意又具有中国传统精神的道德标准。这些条例有：
一、标举群经圣哲垂训，采取史书传记所纪忠孝节义之事，择译外国名人言行，是以感发兴起合群爱国观念者，编入师范生及小学堂课本中，以为讲诵传习之具。
一、历史忠孝节义事实，择其中正逼真者，制为通俗歌曲，或编成戏剧，制为图画，俾合人民演唱观览。
一、各地方之忠孝节义祠堂坊表，一律修理整齐，以为公众游观之所，每年由地方公议，定一二日醵资在祠举行祭典，及开庙会。
一、人民男妇，不论贵贱贫富，已卒生存，其有奇节卓行，为地方机关所公认，代为呈请表章彰者，查明属实，由大总统酌予荣典褒章。
一、治制有殊，而砥节首公之义，终古不废。比者政体肇变，主持治柄之地，业已化家为官。大总统者，抽象国家之代表，非具体个人之专称，一经民意所属，即为全国致身之点。斯乃纯粹国民之天职，不系统昵之感情，是故言效忠于元首，即无异效忠于国家。至正大中，必不得以路易“联即国家”之言相乱也。此义关于吾国之治乱存亡甚巨，亟宜广举中外古今学说，剖释精义，勒成专书，布在学校，传诸民间，以法天下之感。
一、旧有传记说部，或今人新编，西籍撰着，其有关于忠孝节义事实者，宜加编译刊布，以广流传。[24]
严复的这个建议从形式上看是有点陈旧，但从内容上未尝不是解决当时混乱社会秩序的一种方案，即充分考虑到中国特殊的国情，承袭五千年的精神文明，又尽量吸收西方近代思想中的精华，为建立一个现代国家提供精神支援，将立国的根基建立在可靠的精神资源上。[25]
谁应该承担帝制复辟的原罪
严复的建议在参政院经过一番讨论获得批准，大总统袁世凯即以总统令的形式通令各省将严复的这项建议案“饬属晓谕人民，一面悬挂各校讲堂，刊登各课本简端，以资儆惕，务期家喻户晓，俾人人激发其天良。”[26]学术性的建议终于获得政治层面的认可，严复的欢欣自是不言而喻的。
不过严复的欢欣并没有持续很久，当他的建议获得批准之后的一年里，袁世凯在各种因素的促使下加紧了帝制复辟的步伐，因此后来论者对严复在辛亥后所提倡的尊孔读经思潮多有非议，莫不以为严复倡导的尊孔思潮与袁世凯的帝制复辟有着重大关联，甚至认为二者实为一事的两个方面，即尊孔思潮是政治上出现帝制复辟在意识形态领域中的反映。
其实，包括严复在内的所有提倡尊孔读经的人只是认为孔子的学说代表了中国人的文化精神，是中国社会秩序得以恢复和持续稳定的根本条件，其思想原则不仅合乎帝制时代，即使与民主共和的原则也并无根本的滞碍。陈焕章说：“今日国体共和，以民为主，更不容违反民志，而为专制帝王之所不敢为。且共和国以道德为精神，而中国之道德，源本孔子，尤不容有拨本塞源之事，故中国当仍奉孔教为国教。”[27]在他们看来，孔子的思想与理想不仅与共和国的原则相合，而且正足以在共和的原则下解决中国当前所面临的实际社会问题。
一般说来，这些尊孔倡导者与严复一样，并不反对以自由平等为基本内容的共和原则，他们承认这些原则迟早都应当在中国得以实现，只是目前的中国民德日薄，政府控制力减弱，正常的社会秩序不能维持，也觉得已经实行的民主共和政体与中国素来信仰的孔子学说形成对立的两极，并不能有效地解决中国社会秩序的恢复与重建。所以他们反复论证的也只是这样两点：一是实现共和理想的手段与途径离不开孔子学说；二是孔子学说合乎自由、平等、民主共和的理想。
在谈及实现共和理想的手段与途径时，尊孔读经的倡导者与严复的内在心情一样，无不基于辛亥革命之后社会秩序严重混乱的事实，主张“今者保救中国之亟图，在整纲纪，行法令，复秩序，守边疆，万事之本乎，莫先于弥暴乱以安生业也”；因为，“即欲进而讲平等自由、文明幸福，亦必由弥乱之后，乃能进化也。天下未有举国日乱，而能得文明幸福平等自由者，今不求弥乱，以保内对外，乃先求文明平等自由自立，则航断流绝港而无由至，何其颠倒哉？”[28]文明平等自由自立并不单是西方人的理想，也应该成为中国人的追求，只是中国人在进行这一追求时，无疑应该先求不乱，而后求治。
我们知道，辛亥革命之后的社会秩序混乱，不独表现在政治、军事等方面，而且表现在社会公众的价值取向和道德标准上。因此，如何尽快地收拾人心，统一观念，重建中国人的价值体系，便成为当时意识形态领域中的迫切问题。从当时的实际情况看，共和原则下的新观念与新道德在知识分子曾拥有一定的影响力，但对中国绝大多数人特别是中下层人来说，新道德与新观念的影响力毕竟甚小，“民权自由等说，不过最近数年留学生所倡导”，[29]尚不足以成为社会道德的主流。出于最现实的考虑，提倡尊孔者主张：“今欲存中国，先救人心，善风俗，拒诐行，放淫辞，存道揆法守者，舍孔教末由已。”[30]在尊重事实的前提下，承认“国体虽更而纲常未变”，“民主立宪、君主立宪、君主专制，此为政体高下之分，而非政事美恶之别。专制非无良规，共和非无秕政。……夫推舟于陆，行周于鲁，世知其不能也。政治法律，皆以习惯而成，是以圣人辅万物之自然而不敢为，其要在去甚、去奢、去泰。”[31]主张以中国传统的政治法律、伦理道德观念去规范人们的行为，从而实现社会稳定，并进一步真正达到共和。他们说：“中国由专制一跃而为共和，上等社会之人，多预知将来共和之幸福，有过于专制万万者。而中下等社会之人，尚多以为骇怪，乡里无知之徒，多以民国既成，古昔之法制、人类之纲常皆可废除，因而恣雎狂悍之风，突决破败之象，日甚一日，推原其故，由于人心无道德之标准。”[32]对一个社会来说，绝大多数成员没有道德标准，那将是一件多么可怕的事情！
在提倡尊孔读经诸公看来，孔子学说或许在历史上起过某种不良的作用，为专制帝王所利用，但这不应归罪于孔子和儒家学说。因为从本质上看，孔子学说是好的，只是没有得到发挥而已。当今国体已更，民主共和的原则易经确立，此正是孔子学说得以真正发挥积极作用的时候。换言之，孔子的学说不但与民主共和理想没有丝毫滞碍，而且民主共和理想正与孔子学说相契合。赵炳麟在附和严复的《导扬中华民国立国精神议》的一片建议书中说，或谓孔子之道多为君主说法，若以之为国民教育，则与国体相左。不知孔子之道包罗万有，《礼运》重大同，《春秋》致太平，《大易》见无首，何尝不注重民主？且天听自我民听，天视自我民视，民之所好好之，民之所恶恶之。统观大地关教主，其提倡民权，未有若孔子者也。诚欲维持共和，免帝制之复生，则民国教育尤当以孔子之道为本，此不可不赞成尊奉孔子及其学说者也。[33]在他们看来，似乎共和国能否持久生存下去，最重要的、最关键的就看能否尊奉孔子及其学说。
批孔者对于孔子及其学说的最大不满，在于指责孔子学说为君主说法，缺乏民主精神。面对这一指责，尊孔的倡导者予以积极的回应，他们运用严复在《民可使由之不可使知之讲义》中已经使用过的方法，通过对儒家精神的重新阐释，着力发挥孔子的民主之义。陈焕章说，今之议者或谓孔教之道多为君主说法，与民主国体相左。此不知孔教为何物者也。孔子祖述尧舜，以托为大同，且自号素王以躬作民主，其他提倡民权之经义，实为各地大主教所无。[34]这样，孔子教义不仅不与民主国体相左，而且正与民主国体相合，正足以作为民主国体的最高指导原则。
在回答批孔者对儒家伦理的指责时，尊孔的倡导者反复强调，就儒家伦理本身而言，并没有压抑人性的主观企图，儒家伦理既基于中国传统社会的基本结构，又足以解决共和国所面临的一些复杂问题。他们说，自孔教之关系于一国者言之，彼但知尊孔教，将虑帝制之复生，而不知废灭孔教，则专制魔王必再出现于世。今中华人民之众，群生芸芸，何以为治？借孔教以为治也。父子亲、兄弟和、夫妇睦，自家族推至社会，由社会推至国家，天下之治以此也。朋友则列在社会之中者，君臣虽废，然易君主专制为民主共和，政体不同，而人民忠爱国家，服从法律之心则一也。尊孔教以维持秩序，保护治安，共和政体正可由此实行。废孔教则国粹陵夷，人心不靖，伦纪荡然，相率为盗贼之举，落入禽兽之途。国民既顿失国民之程度，仁人志士所忧者，巨奸大慝所喜也。果如此，专制魔王必再出现于世。是则借口于君主之说，以废灭孔教者，必因废灭孔教之故，予人口实，反至破坏共和也。[35]由此不难看出，至少在尊孔思潮的早期，在尊孔的一部分人的心目中，并不像传统评论所判断的那样，他们尊孔的目的在于帝制复辟制造舆论。资料显示恰恰相反，尊孔倡导者不仅立足于维持民主共和政体，而且他们尊孔的目的，也只在于防止帝制复辟，在于维护民主共和原则。
一般说来，尊孔倡导者无意反对民主共和原则，他们所反对的是共和主义者不顾及中国固有的智慧资源而盲目地追求。因此，他们往往基于民族主义的情绪反对共和主义者，主张充分利用中国固有的智慧资源为中国开出一条新的道路、寻求新的机会。这种主张虽然具有明显的调和意味，是将中国文化传统中内在的抽象意味与西方共和原则的具象进行比附，故而很难经得起反对者的批评和实践的考验。蓝公武曾经针对严复的尊孔建议而指出，尊孔的倡导者往往举“忠孝节义四者，为中国之性，……然吾人苟一寻绎世界文化史，则知所谓忠孝节义者，非中国独具之德，乃人类进化之阶；非亘古不名之性，乃与时迁移之物。其在泰西，当中世封建之时，尊尚忠孝节义，固何尝逊吾中国？”[36]
而在共和主义者看来，孔子的思想和儒家伦理即或其本身含育有某些合理因素，但由于它在中国历史上所造成的专制事实，因而必不可能作为实现民主共和理想的智慧资源。与此同时，他们最大的担心无疑来自最直接的现实，即一旦尊奉了孔子，是否更容易被专制者所利用，是否更容易导致帝制的复辟和共和国的灭亡？这一心迹诚如章太炎所揭示的那样：“今为诸君说是者，以其寄名孔子，所托至尊，又时时以道德沦丧，藉此拯救为说，足以委曲动人，顾不知其奸言莠行有若是者。夫以存中国之学术者，百家俱在，当分其余品，成其统绪，宏其疑昧，以易简御纷糅，足以日进不已。孔子本不专一家，亦化为牢执而不舍哉！欲救道德之沦丧者，典言高行，散在泉书，则而效之，躬行君子，亦足以为万民表仪矣。若以宗教导人，虽无他害，犹劝人作伪耳。况其因事生奸，祸害如彼之甚也。”[37]章太炎的担心不无道理，后来的事实发展确如章氏所判断的那样，孔子的学说成了政治家“作伪”、“生奸”的手段，成为帝制复辟的舆论准备。
综上所述，我们可以得出一点浅显的认识，即辛亥革命之后以严复为代表的尊孔者在理论上并非没有独到的见解和现实的价值，他们基于民主共和的前提下的思考确实较为准确地抓住了现代化与文化传统之间的内在关联。但他们的不足是，过分张扬中国知识分子“经世致用”的传统，欲使不成熟的学理见解尽快地转化为政治实践，结果激起了学理上和政治上的双重反弹，甚至导致某些原本正确的理论见解不仅没有取得预想的效果，而且起到了恶劣的作用，因而在某种意义上说，洪宪帝制与尊孔思潮有一定的关联，但二者又并非有着必然的因果关系，而是某些政治家适时地将文化上的尊孔复古思潮恰当利用，从而成为他们为了某些特殊的政治私利而玩弄的工具而已。
所以，作为尊孔读经思潮的始作俑者，作为鼓吹帝制复辟的筹安会六君子之一，严复在经过洪宪帝制的闹剧之后，不仅没有在政治上受到清算，而且他始终不承认自己鼓吹尊孔读经有什么错误，他甚至在生命的最后岁月依然坚信自己的观点。[38]
作者：马勇，中国社会科学院近代史研究所研究员
[1] 李泽厚：《二十世纪初资产阶级革命派思想论纲》，《中国近代思想史论》第307页，人民出版社1979年。
[2] 《欧报对于中国革命之舆论》，《辛亥革命》资料丛刊第册第498页，上海人民出版社1957年。
[3] 《中国海关与辛亥革命》第28页，中华书局1964年。
[4] 《塔夫脱总统在第四个年度咨文里谈辛亥革命》，《美国对华政策文件选编》（阎广耀、方生选译）第514-515页，人民出版社1990年。
[5] 《欧报对于中国革命之舆论》，《辛亥革命》第8册第497页。
[6] 孙中山：《在上海国民党欢迎会的演说》，《孙中山全集》第2卷第485页。
[7] 杨玉如：《辛亥革命先著记》第280页，文化资料供应社（香港）1978年。
[8] 袁世凯：《通告各国公使书》，《袁大总统书牍类编》第58页，上海会文堂新记书局1929年。
[9] 美国学者恩斯特·扬在《袁世凯何以能登上总统宝座》一文中对袁是否是一个真正的共和主义者有公正平实的分析。见《辛亥革命丛刊》第4辑第266页，中华书局1982年。
[10] 袁世凯：《复学校祀孔命令》，《民国经世文编》第39册第48页。
[11] 孙中山：《建国方略》，《孙中山选集》第384页。
[12] 袁世凯：《通令全国尊崇伦常文》，《袁大总统书牍类编》第64页。
[13] 袁世凯的总统令颁布前后，知识界闻风而动，陈焕章先是于是年2月在上海创办的《孔教会杂志》，接着又联络严复、梁启超、林纾、马其昶、姚永概、吴芝英等知识界名流二百余人于同年6月发起成立孔教公会；人康有为也于同年3月22日在上海创办《不忍》月刊，鼓吹尊孔教为国教。
[14] 《孔教十年大事》卷七。
[15] 薛君度：《黄兴与中国革命》第159页，湖南人民出版社1980年。
[16] 《欧报对于中国革命之舆论》，《辛亥革命》第8册第508页。
[17] 严复致国学保存会书，《国学保存会报告》第4号，1905年。
[18] 严复致熊纯如书第十一，《严复集》第611页，中华书局1986年。
[19] 严复：《“民可使由之不可使知之”讲义》，《严复集》第328页。
[20] 严复：《读经当积极提倡》，《严复集》331页。
[21] 严复致熊纯如书第十六，《严复集》第615页，中华书局1986年。
[22] 严复：《读经当积极提倡》，《严复集》第332页。
[23] 严复：《民乐平议》，《严复集》第337页。
[24] 严复：《导扬中华民国立国精神议》，《严复集》第344-345页。
[25] 严复后来也承认《导扬中华民国立国精神议》的语言似乎是陈旧了点，这只是没有办法的办法，“而苦无可期实效之办法”。见严复致熊纯如书第十九，《严复集》第618页。
[26] 《政府公报》1914年11月4日。
[27] 陈焕章等：《向两院请定孔教为国教书》，《孔教十年大事》卷之八。
[28] 康有为：《中华救国论》，《康有为政论集》第705页。
[29] 《欧报对于中国之舆论》，《辛亥革命》第册第496页，上海人民出版社1957年。
[30] 康有为：《孔教会序二》，《康有为政论集》第740页。
[31] 章太炎：《大共和日报发刊辞》，《章太炎政论选集》第537页，中华书局1977年。
[32] 《孔道会上大总统书》，《孔教十年大事》卷之八。
[33] 赵炳麟：《赞成国民教育以孔子之道为修身之大本意见书》，《孔教十年大事》卷之八。
[34] 陈焕章：《上参众两院请定国教书》，《孔教十年大事》卷之八。
[35] 璞岩：《论国教非宗教》，《孔教十年大事》卷之二。
[36] 蓝公武：《辟今日复古之谬》，《大中华》第1卷第1期。
[37] 章太炎：《示国学会诸生》，《章太炎政论选集》第696-697页，中华书局1977年。
[38] 严复在两次帝制复辟失败后的1917年称，“中国目前危难，全由人心之非，而异日一线命根，仍是数千年来先王教化之泽”；多次感叹“回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。”见《严复集》第678、690页。至于严复的遗嘱所具有的浓传统主义倾向，更是研究者的一致看法。
（文章来源：《福建师范大学学报》2004年第2期）
