十九世纪是中国社会动荡不安的时代，汹涌而来的西方浪潮，猛烈地冲击着几千年来的传统观念，动摇着中国人的基本人生观。站在民族文化深厚土壤上的许多仁人志士，面对严峻的社会现实，勇敢地吸收了来自西方的资产阶级文化，对中国的传统人生观发生了怀疑，从而开始确立新的人生观。由于人生观最直接支配人的各种社会行为，所以有必要对重大历史事件的代表人物的人生观作具体地分析。谭嗣同是维新派的重要代表人物，通过对他的研究，我们不仅可以看到人生观在其各种社会活动中所起的支配作用，而且也可以发现中国人的传统人生观正在经历的变化。
一
“仁”，不仅是谭嗣同的最基本的哲学概念[1]，也是其人生的最高理想。他认为“仁以通为第一义”，而“通之象为平等”。这是说“通”是“仁”的最基本含义，“平等”则是“通”的具体表现形式。就人生而言，“仁”、“通”、“平等”，实际是一回事，只不过是它们分别用于不同层次而已。人生的基本目标是实行“平等”，人类的最高社会理想是达到四“通”，即“中外通”，“上下通”、“男女内外通”和“人我通”。这实际是一幅没有民族压迫，没有君民贵贱之分，没有男女内外之别，人人平等的和谐而美妙的幻想世界；一旦达到了这个境界，
也就最终现实了“仁”的理想。
然而，这幅理想图不是谭嗣同独自完成的。早在十九世纪八十年代末和九十年代初，康有为就开始依据几何公理推演人类社会问题。在《实理公法全书》中，他从“人各合天地原质以为人”这一命题出发，得出了“人各具一魂”，“人有自主之权”的结论，在中国首先提出了“人类平等”问题，并依据这种主张设想了一个大同社会[2]。1895年，谭嗣同在北京与梁启超相识，听了梁启超介绍的康有为的社会主张，“感动大喜跃，自称私淑弟子”[3]。谭嗣同的人生观因此可以说直接受到了康有为的影响。
不过人生观的形成原因是很复杂的，它可以受到多方面的影响。谭嗣同的人生观思想渊源，除了受到康有为的影响外，墨子、孔子的积极入世的态度，佛教的普度众生的愿望，传统的民本思想以及西方资产阶级的生活原则，都对他的人生观的形成发生了重要影响。
当然，对谭嗣同人生观形成起决定作用的还是现实的社会生活。谭嗣同少年，母亲去世，“不得父欢”，受尽父亲和继母的种种虐待，“遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能忍受，濒死累矣”[4]。家庭生活的冷酷无情，在他幼小的心灵中播下了对封建纲常名教仇恨的种子。青年时代，他过了十年漫游生活，越山跨海，出塞入关，足迹大半个中国，饱览了祖国的山河壮丽，耳闻目击下层人民的悲惨生活，日益感到社会矛盾激化，“民迫穷困且向乱”，“行将四起大乱”[5]。特别是看到外国侵略者对中国“吞噬鱼肉”、“瘈噬京周”的场面[6]，使他发出了“风景不殊，山河顿异，城廓犹是，人民复非”的悲叹。甲午战后，帝国主义不但割去中国大片领土，还将“兵权、利权、商务、税务一网打尽。”卖国的朝廷不顾全国人民的强烈反对，将中国的生死命脉，“惟恐不尽授之于人”[7]。人民流离颠沛，民族饱受凌辱，国家土地日削，使他深刻认识到，封建专制制度是人民遭受奴役剥削的根源，“二千年来之政，秦政也，皆大盗也”[8]。他历数专制君主的罪恶，指出：“二千年来，君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣！夫彼君主犹是耳目手足，非有两鼻四目，而智力出于人也，亦果何恃以虐四万万之众哉！”[9]认为君主专制的理论基础是纲常伦理，“独夫民贼，固甚乐三纲之名，一切刑律制度皆依此为率，取便己故也”[10]。
在专制制度压迫下，人生的价值就是为了事亲报君，“入则事亲，出则事君”，“未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”[11]，做一个忠臣、孝子、节妇、烈女，便成为人生的目标。三纲五常成为几千年来封建专制君主统治下的人的生活原则。这一原则总的来说，“就是轻视人，蔑视人，使人不成其为人”[12]。这种残酷的原则在谭嗣同看来，是极不合理的。因而他强烈要求冲决“伦理之网罗”，“冲决君主之网罗”，打破在政治、经济和文化等各方面对人民进行野蛮统治的制度，改变闭关自守的蒙昧主义，改变落后的状态，要求民族平等，按照“公法”处理民族纠纷。这就是他所企望的“中外通”、“上下通”，“男女内外通”与“人我通”的理想社会。总之一句话，就是改变不合理的黑暗社会现实，建立适合民族资产阶级发展的生活原则——“自由与平等”原则。
二
为了实现自己的社会理想，谭嗣同采取了积极入世的态度。甲午战前，他以“黄鸽”
“白鹤”自比，崇尚墨家“兼爱”学说，“私怀墨子摩顶放踵之志”[13]；甲午战后，他目睹民族灾难和人民的痛苦，“遂复发大心，誓拯同类，极于力所可至”[14]。后来他从上海得到傅兰雅所译的《治心免病法》，结识了维新志士梁启超，接受了康有为的大同思想。并于“孤寂”时期，在满怀悲愤无可宣泄情况下，在南京投拜了佛学大师杨文会，开始了对佛教的钻研，思想发生“顿悟”。认定“世界之外无净土，众生之外无我”，决心“舍身以救众生”。他说：“嗣同既悟心源，便欲以心度一切苦恼众生。以心挽劫者，不惟发愿救本国，并被极强盛之西国，与夫含生之类，一切皆度之”[15]。这一时期，谭嗣同希望降生一个救世的大圣人，希望有人成为改革孔教的路德式的人物[16]，“以道之至神，御器之至精，驱慧学而挞沧溟，浑一地球之五大洲，而皆为自主之民，斯为开创之极隆”[17]。同时他也私许自己成为普渡众生的圣人。他说：“凡欲为教主者，不可自说我是某国人，当自命为天人，俯视万国皆其国，皆其民也。立一法不惟利于本国，必无伤于各国，皆使有利。创一教不惟可行于本国，必合万国之公理，使贤愚皆可授法”[18]。因此，他自名为“华相众生”，创立《仁学》于虫虫无之微大弘孤精舍。并以佛教“我不入地狱狱，谁入地狱”！孔子的“天下有道，丘不与易”这类积极入世度人的语言劝勉自己，以普度苦难众生为己任。
那么，如何度人呢？他的方法是“以心度一切苦恼众生”。“度”是佛教用语，又叫“超度”，意思是把有生之物的灵魂从苦海中超度到彼岸世界。在谭嗣同看来，世界上各种对立和痛苦，都是因为人们给它们立了“名”，而后产生的。如：纲常伦理毒害生灵，是由于统治者“以名为教”。如果废除了“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的“名”号，大家都用“仁”这个“共名”处理人与人相互之间的关系，“君父以责臣子，臣子也可反之君父”，这样便可以消灭人压迫人的事实。不惟纲常伦理如是，就连善恶、淫杀、生死这些相互对待的“名”词，也是产生罪恶的渊蔽，应当统统取消，以消除人世间的对立和痛苦。这些“名”词，既然是由心造成的，消除的办法也只有用心，“缘劫运既由心造，自可以心解之”。用心解除的
方法就是“断意识，除我相”。所谓“断意识”，就是要人们忘掉世界上的种种对立和苦恼，“外绝牵引，内归易简，简之又简，以至于无，斯意识断矣”[19]。如果能做到把世间的苦恼置之脑后这一步，你就可以忘掉自己，达到“除我相”的境界。“意识断，我相除；我相除，则异同泯，异同泯，则平等出”[20]。于是便可以进入“仁”的理想境界。总而言之，谭嗣同的“以心度一切苦恼众生”，是以人生的最高原则——“仁”为出发点，强调人我本来相“通”，不应妄生分别，要求人们破除对待之“名”，忘掉苦痛，忘掉自己，最后在冥冥苦想中得到解脱。谭嗣同绞尽脑汁所设计的这套救世方案的作用是显而易见的，无论他如何笃信不疑，苦难的众生按此去做，永远也不可能脱离苦海，进入“仁”的社会。尽管谭嗣同入世的态度是那样的积极，他终究找不到一条通往“仁”的社会的道路。
三
众生超度需要“断意识，除我相”，而“断意识，除我相”则需要“轻体魄，重灵魂”。谭嗣同说：“今使灵魂之说明，虽至闇者，犹知死后有莫大之事及无穷之苦乐，必不于生前之暂苦暂乐而生贫著厌离之想。知天堂地狱，森列于心目，必不敢欺世放纵，将日迁善以自兢惕。知身为不死之物，虽杀之亦不死，则成仁取义，必无怛怖于其衷”[21]。在他看来，人体是由天地固有之“质点”粘合而成的，人死之后其身体仍旧还原为“质点”，重新粘合成新人新物，此所谓“生无自”、“死不灭”。这本来是正确的物质不灭命题，然而他从中却推出了“生固非生，死亦不灭”的结论，抹去了生死之间的差别。他深信“灵魂不灭”，“知则出于以太，不生不灭同焉。灵魂者，即其不生不灭之知也”[22]。灵魂亦如“以太”一样充满于虚空，无处不有，无处不在。不但人有灵魂，即令是动物植物，乃至金石沙砾都有灵魂。人死不过是灵魂游离出体魄而已，这种四处游荡的灵魂随时可以转世于他人他物。他还设想，人类总有一天会进入“纯用智，不用力；用灵魂，不有体魄”的时代。到那时“人既日趋于灵，亦必集众灵人之灵，而化为纯用智，纯用灵魂之人。可以住水，可以住火，可以住风，可以住空，可以飞行，往来于诸星诸日”[23]。这实在是一种大胆的科学幻想，人类的发展必然是日渐依靠智慧的力量，尽可能地减轻体力劳动的强度，但永远不可能出现“纯用智，不用力；纯用灵魂，不有体魄”。
“灵魂”，在谭嗣同看来，不借助体魄可以独立生存，是不死不生的东西。所谓死者，不过是躯壳变化耳，性灵无可死。“且躯壳之质料，亦分毫不失”。人们因此不应当泥重“体魄”，“世间只有心生灭，赚得悲欢傀儡忙”。人应当死得有为，死得其所。“夫死奚足道，独是不能发舒其用，贸贸焉随众以死，为可悲耳！”[24]。他多次表示，自己生是为了他人，“块然躯壳，除利人之外，复何足惜”[25]，“念蠢尔躯壳，除利人之外，毫无他用”[26]；“大丈夫不作事则已，作事则磊磊落落，一死亦何足惜。且外国变法，未有不流血者。中国以变法流血者，请自嗣同始”[27]。在这里，谭嗣同的生死观得到了高度完美的统一，生是为了“利人”，死是为了挽救祖国的危亡，为了拯救在苦海中挣扎的同胞。
为变法事业慷慨捐躯，是谭嗣同人生观最真实地践履，就义之前，他题诗说：“望门投宿思张俭，忍死须臾待杜根，我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑”。刑场上高呼：“有心杀贼，无力回天；死得其所，快哉快哉！”不正是他的生死观的最好写照吗？ “利人”是生的价值原则，以身殉道，从容就义，视死如归，“捐此躯而游于鸿蒙之外”，成为精神上的“纵人”，是死的最高价值。这些表现不也正是中华民族历来所讴歌的“杀身以成仁”的伟大品格吗！
四
纯追求精神上的自由，毕竟不能满足现实的人生要求。七情六欲，孰能无之？完全漠视饮食男女，货利名位，而不回答这些现实的人生基本要求的任何说教，是没有诱引力的。前面已经说过，谭嗣同的最高社会理想，来自对现实社会的深切感受。他不可能不关注现实的社会问题，寻求直接给人安慰的东西。婚姻是人生的最基本的情欲，家庭是社会的最小细胞。婚姻与家庭是他最关心的问题之一。
长期以来，统治阶级出于维护等级制度的需要，极力提倡三纲五常，把忠孝节义视为至高无上的道德，把“文死谏”，“武死战”以及一切为礼教殉道的人，视为人生的楷模，赋予最高的价值。谭嗣同认为这是不合理的，违背了人生的基本原则——“平等”。他在攻击君主专制制度时，也尖锐地抨击了封建家庭的伦理关系。针对“父为子纲”，他指出：“子为天之子，父亦为天之子，父非人所得而袭取也，平等也。且天又以元统之，人亦非天所得而陵压也，平等也”[28]。在天的面前，父与子的关系是平等的。因此建筑在宗法制度上的父权就不合理了。父权不合理，“孝”的观念自然不能成立。“孝子”这个封建时代人生的最基本原则在这里被判为非理性的东西。他指出正是由于父权过重酿成一幕幕家庭悲剧，造成了极不合理的家庭成员关系。“若夫姑之于妇，……抑何相持之暴也？古也舅姑飨妇，行一献之礼送爵荐脯，直用主宾相酬酢者处之。今则虏役之而已矣，鞭答之而已矣！”“又况后母之于前子，庶妾之于嫡子，主人之于奴脾，……而黑暗或有过此者乎！”[29]他认为家庭各个成员的关系应当以“朋友”之伦相处。“五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎！……所以者何？一曰平等；二曰自由；三曰节宣惟意。总括其义，日不失自主之权而已矣”[30]。在这里他明确宣布了新社会应遵从的人生原则——平等与自由。
“夫为妻纲”，谭嗣同认为是“至暴乱无礼之法”。“男则姬妾罗侍，放纵无忌，女一淫即罪至死。驯至积重，流为溺女之习，乃忍为蜂蚁豺虎之所不为”。封建礼教束缚妇女甚于豺狼虎豹。其酷毒莫过于提倡缠足，残毁妇女肢体。因之，他积极倡导组织翻不缠足会，以解除妇女人身痛苦。他认为在婚姻问题上，妇女的人格尊严完全被漠视，“夫既自命为纲，则所以遇其妇者，将不以人类齿”。自程朱提倡，“饿死事极小，失节事极大”以来，不知有多少妇女失去了幸福，成为礼教的牺牲品，“闺闼为岸狱”。在封建时代的妇女，毫无爱情可言，男女之间的结合由第三者包办。她们“为人劫持，为人胁逃，为人鬻贩，或忍为婢妾，或流为娟妓，或羞愤断吭以死”。妇女所遭受的社会压迫最为酷烈沉重。这一切，在谭嗣向看来，都是由于三纲造成的，“实以三纲之说苦之也”。他目睹妇女的痛苦，希望建立一种新的婚姻关系。认为男女结合应出之“两情相愿”，“伉俪笃重”。女家不要索取彩礼，“男家不得以嫁箧不厚遽存菲薄之意”；双方年辈相当，两家情愿方可。为了给当事人提供自由择偶的机会，他主张男女之间要加强来往，“导之使相见，纵之使相习”。通过接触交往，达到互相了解，实现建立在真正爱情基础上的结合——“男女内外通”，即婚姻自由与男女平等[31]。
应当肯定，在当时条件下，谭嗣同敢于反对“父为子纲”，否定“孝子”观念，主张以平等原则处理家庭成员关系，大胆反对“夫为妻纲”和“重男轻女”的社会习惯，否定传统的贞节观，主张解放妇女，实行男女平等、婚姻自由，都具有促使近代“人”觉醒的作用。但他并不明白造成“父为子纲”，“夫为妇纲”和“重男轻女”的社会经济原因，而把这种丑恶的社会现象归之为妄立“淫杀”之名，则是根本错误的。
五
默奢尚俭，本属中国人的传统美德，然而到了封建社会晚期，地主阶级宣扬“存天理，去人欲”，漠视现实的物质利益要求，把“尚俭”和“去人欲”联系在一起，推到了极端地步。这显然不符合正在成长的资产阶级的要求，理所当然地被置于审判席上。谭嗣同认为，任何人都有物质利益要求，统治者宣传“尚俭”是骗人。他们遣使劝农桑，开矿取金银，决不是为了“尚俭”。历代君臣对金玉货币那样重视，难道不是为了“奢汰”？这些行为与他们所宣传的“尚俭”是自相矛盾的。他进一步指出，“人人尚俭而人人贫”，中国尚俭中国穷，“自俭之名立，然后君权日尊，而货弃于地，也相因之势也”，中国败弱实由于“尚俭”，“尚俭”阻碍了中国生产的进步。
与“尚俭”相反，谭嗣同主张“尚奢”，即放纵人对物质利益的追求。认为“今日节一食，天下必有受其饥者；明日缩一衣，天下则有受其寒者”。只有“尚奢”，才能促使物资的交流；只有“尚奢”，才能使“人巧奋，地力尽”；只有“尚奢”，才能使“苦窳绝于市，游惰知所警，精良遍于用”。认为“富而能设厂，穷民赖以养，物产赖以盈，钱币赖以通”。这里的“奢”显然已不完全是古代的含义，而是在大力发展生产的条件下，满足人的物质利益要求，鼓励人们发财致富，尽情享乐。这不正是民族资产阶级的要求吗？他主张“大聚资本”，反对将社会财富“散诸贫无资者”，“以目前而论，贫富万无可均之理，不惟做不到，兼恐贫富均，无复大有力者出而与外国争商务，亦无复贫者肯效死力，国势顿弱矣”[32]。“大聚资本”，反映的是民族资产阶级希望资本积累的要求；反对均产“施济”，是针对农民的平均思想，体现了资产阶级对财产的要求，主张广开利源，招收无业游民，以为“博施济众之功”，则是资产阶级历来的表白。
总之，“尚奢黜俭”的主张体现了民族资产阶级的经济生活要求。长期以来，地主阶级尽管放纵情欲，谋取私利，却掩盖在温情脉脉的面纱之下。人们的正当的物质利益要求得不到道德上的承认。只有到了封建社会末期，资产阶级的力量发展到一定程度时，先进的人物才能面对人生，正视人的本能要求，揭露封建统治者的虚伪，要求物质利益的享受，呼出新阶级的要求。
以上几个方面，虽然不是谭嗣同人生观的全部，但已能基本上反映出他的生活目标、生活态度和生活准则。我们不难从中看出，这几个方面都围绕着一个中心点。这个中心就是对理想的执着追求和对现实生活的强烈不满。积极入世度人是对理想的信心和热望，是对现存社会制度的憎恨；要求以平等为原则，处理夫妻关系，处理家庭关系，是对现实的生活原则——纲常名教的极端憎恨；尚奢黜俭，反对统治者的禁欲主义，要求放纵人的情欲，发展社会生产。对现实生活愈不满，对理想的追求愈执着，理想与现实之间的矛盾愈深刻，愈不可解，改变不合理社会现状的愿望愈强烈，是他成为最激进的维新人士的精神动力。
反对现存的社会制度，反对地主阶级的纲常伦理，否定传统的忠孝节义的人生标准，揭露统治阶级的禁欲主义；要求改变现存的不合理的社会制度，实行平等的生活原则；要求放纵人的情欲，重视人生的价值，等等。无一不透露出近代人的觉醒，无一不体现了正在成长的民族资产阶级的人生要求。因此，它是一种进步的人生观。诚如前述，这种代表新阶级的积极进取的人生观，在许多方面吸收了西方资产阶级的东西，同时也继承了本民族文化中的积极的进取的人生态度，所以它既不完全是西方资产阶级那种赤裸裸的利己主义的人生观，也不是传统的人生观，而是一种具有近代意义的、具有民族特色的新的人生观。这种人生观的产生标志着传统的人生观正在经历的变化，标志着新的时代的到来。
由于人生观最直接支配人的社会行为，人的社会实践对人生观的检验也最直接。谭嗣同虽积极从事变革社会的维新运动，竭力入世度人，却无法实现自己的理想。这是因为他的人生理想本来就具有空想性质。在剥削阶级统治的社会，靠“心”去度尽苦难众生是根本行不通的。但这并不是说他的人生观及其实践对社会毫无作用。姑且不论他积极参加的维新运动对中国社会进步的促进，就拿他为维新事业慷慨捐躯的伟大行为，曾激励多少爱国志士，坚定自己的信念，保持自己的高尚情操，为推翻腐败的清王朝，前赴后继英勇奋斗！
（文章原载：《史学月刊》1986年第4期）
[1] “仁为天地万物之源”。谭嗣同《仁学界说》，《谭嗣同全集》（以下简称《全集》），第3页。
[2] 《实理公法全书》，《中国文化》第一辑。
[3] 梁启超：《谭嗣同传》。
[4] 《仁学自序》，《全集》第3页。
[5] 《报贝元征书》，《全集》第414页。
[6] 《三十自纪》，《全集》第207页。
[7] 《上欧阳瓣薑师书》，《全集》第25页。
[8] 《仁学》，《全集》第54页。
[9] 《仁学》，《全集》第55页。
[10] 《仁学》，《全集》第66页。
[11] 《仪礼》，《丧服传》。
[12] 《马克思恩格斯全集》第一卷，第411页。
[13] 《仁学自叙》，《全集》第4页。
[14] 《上欧阳瓣薑师书二十二》，《全集》第318页。
[15] 《上欧阳瓣薑师书二十二》，《全集》第320页。
[16] 《上欧阳瓣薑师书二十二》，《全集》第55页。
[17] 《思篇》，《全集》，第253页。
[18] 《上欧阳瓣薑师书》。第320页
[19] 《仁学》，《全集》第82页。“除我相”来自佛教“无人相，无我相”。指的是佛教徒通过修行所达到的一种精神境界。在这个境界中巳无人我之间的差别。
[20] 《仁学》，《全集》第83页。
[21] 《仁学》，《全集》第25页。
[22] 《仁学》，《全集》第27页。
[23] 《仁学》，《全集》第84页。
[24] 《思篇二十七》，《全集》第260页。
[25] 《仁学自序》，《全集》第3页。
[26] 《与唐才常书》，《湖南文史资料》，1959年，第4期，第129页。
[27] 《国闻报》光绪二十四年八月十二日。
[28] 《仁学》，《全集》第65页。
[29] 《仁学》，《全集》第65-66页。
[30] 《仁学》，《全集》第66页。
[31] 本节引文参见《仁学》与《湖南不缠足会嫁娶章程》《全集》第18一22页，第211一212页，
[32] 《报唐才常书》，《全集》第444页。
