摘要：受革命和改良的拘囿，以及孙中山政绩的限度和政治实用主义的诟病，在南京国民政府成立之前传教士对孙中山的伟人叙事多有保留。但到1920年代特别是孙中山去世后，受传教士影响的中国基督徒开始突破其限制，在与国民党塑造的至圣孙中山的互动中，建构孙中山的伟人形象，将其作为建构国家认同和政治认同的一种资源。传教士也渐渐转变，融入伟人叙事，为改善政教关系铺路。不过中外基督徒的孙中山形象建构并非党派建构的被动接受者，在国民党借孙中山建构党派权威之际，他们也充分利用这个公共资源，通过对孙中山符号的创造性诠释，在建构政治孙中山的同时打造宗教孙中山，以各种目的性书写来达到自身的多重政治和宗教目标。他们的孙中山形象与国民党有重叠的一面，但更多的是错位，呈现出政治话语转化为民间话语的复杂性，是社会群体建构孙中山形象的一个缩影。
关键词：孙中山； 政治形象； 传教士； 中国基督徒；
李恭忠曾敏锐地指出，目前学术界的孙中山研究是重生前而轻死后。1这导致研究更侧重孙本身的言行事迹的探讨，为改变这种局面，学术界呼吁孙学从政治史到社会文化史的转向。突出的成果是陈蕴茜和李恭忠的著作，从聚焦孙本人转向研究他者眼中的孙中山，注重探讨孙形象的外在建构，以及孙中山政治符号的现实影响力，从而极大地丰富了对其复杂性的认识。2但有评论指出，两书主要把普通大众作为国民党构建和灌输孙中山符号的接受者，而未能充分考虑他们作为接受者、消费者的能动作用。国民党的造神运动与社会大众的孙中山崇拜并非简单的对应关系，因此呼吁加强从受众角度的分析，以便给这种建构和灌输的程度以恰当的定位。3国民党作为孙中山的继承者，动用党派力量和国家机器来建构孙中山的至圣形象，作为塑造国民党政治权威和国家认同的一种手段，这对全国民众必然产生巨大影响。但这种影响到底达到何种程度，在政治话语转向社会大众的过程中，作为型塑对象的社会群体如何回应，他们既然并非简单承接来自党派和国家的单向塑造，那么他们在能动应接或重释孙中山符号时发生了什么，其所建构的孙中山形象与党派孙中山同异何在，尚需要深入的个案研究来加以厘清。本文拟以公共性突出的近代基督徒群体为例，将来华传教士和中国基督徒进行比较研究，在丰富对孙中山认知的同时，以便更深入地理解孙中山符号由党派政治话语转化为社会群体民间话语过程中社会建构的复杂性。4
一、生前孙中山:传教士主导的政治形象建构
孙中山早年受传教士影响很大。5但第一次引起传教圈注意，应是1894年上书李鸿章。该信经基督徒宋耀如牵线，发表在美国传教士林乐知（Young J. Allen）主编的《万国公报》上，同时传教士机关刊物《教务杂志》也予以报道。6他们敏锐捕捉到了这个要求变革的信息，这与传教士所向往的中国变革相吻合。不过在孙走向革命后，他与传教士趋于疏离，传教士笔下的孙中山形象也随着时势的变迁复杂而多变。
为孙带来世界声誉的是1896年伦敦蒙难及《伦敦被难记》英文书在西方的出版。7但传教士对孙伦敦遭遇不但未予同情，反加以责难。林乐知以此事为契机，构建出一个清廷叛逆形象。他认为孙上书未获聘用，即鼓煽狂言，谋为不轨。在伦敦被释后，“连篇累牍刊录西报，谤毁星使，不遗余力，种种悖谬，其罪亦重”。8另孙在伦敦拜访了英国传教士李提摩太（R.T.Richards）。但李对孙的革命不以为然，不同意孙对满清的全面否定及仅完成政权的满汉转移能解决问题的看法，李强调“中国需要的是改革，而不是革命”。9他们都不赞成孙的革命之举。
1900年李提摩太又在横滨拜访了孙，李“发现他正埋头制定推翻清政府的计划……他已经下定决心倡导革命……我回答说看来我们只能分道扬镳了，因为我相信通过文字对政府的启蒙”。10李鲜明地表明了改良和革命的抉择。就是为孙施洗的美国传教士喜嘉理（C.R.Hager）对孙的革命也多保留。1904年他与孙在旧金山重逢，孙大谈非推翻满清不足以救中国，喜嘉理强调其所“主张之改革，中国现已采行矣”，而致孙不乐闻。11可见他也不赞成孙革命的路径而赞同改良的方式。三人对孙的态度是传教士的一个缩影，对中国变革路径的不同选择决定了他们对其评价倾向负面，清季中国基督徒精英尚未成长起来，除港粤革命基督徒小圈子，中国基督徒整体对孙的关注还不多。12
孙中山后来重新进入基督教视野，是革命成功，孙被举为临时总统及让位等系列事件。1912年中外基督徒组织了很多孙的欢迎会，第一次与孙正面接触。13尽管传教士对革命多有保留，但对革命的结果是赞成的，在政治意识形态上与孙一致。孙作为革命的主要领导者受到很高的赞誉。1912年4月喜嘉理在美发文，甚赞孙缔造民国的伟绩。141912年6月《教务杂志》首页还刊有上海欢迎孙的照片并报道其演讲内容。美国传教士丁义华（E.W.Thwing）提到他是一个基督徒，他试图遵循上帝教导，为国家奋斗。15这属于传教士寻求基督教适应新形势的一种努力。根据王静的研究，这种赞誉并非个案。在民初，许多传教士都表达了对孙十多年为国奋斗、建造民国的贡献，尊称其为“革命之父”，而另一个流传更广的称谓是“中国的华盛顿”。16排除少量的杂音，传教士对孙的评价达到一个高潮。
更将孙的声誉推向高峰的是其让位之举。传教士首先是赞扬孙为国家统一、守卫共和的政治意义，其次是欣赏其为国放弃个人私利的高贵品质。17喜嘉理就提到“民国成立，先生竟解大总统之任，而躬行揖让之事，其高尚诚朴之胸襟，与天下共见”。18但更多传教士将其视为一个最恰当的选择，感到袁世凯是一个比孙更合适的总统人选。李提摩太回忆:“孙博士辞职，让位于袁世凯。这是他一生中走得最聪明的一步棋。他认为自己没有从政的经验，而袁大概是中国最有经验的政治家。”19他们过去与袁有很多友好往来，一直视袁为新式改革派的中坚，也认为只有袁能结束混乱带来秩序和稳定。这是他们拥袁弃孙的一个基本逻辑。
尽管民初中国基督徒精英人数少，且受传教士的遮蔽，对政治的发言很有限，但仍有少数人发表了对孙的看法。他们跟随传教士表达了对孙的欢迎，比如1912年9月，孙到北京，受到长老会、圣公会等联合欢迎，1 000多人到会，表达对孙缔造共和及确立信教自由的功劳。20 1912年署名“寓公”的基督徒也对孙等仁人志士舍生取义、缔造东洋第一共和国感佩不已。21孙让位后，他也在肯定孙建造民国的功劳后，对其谦让大德给与赞赏。22民初许多基督徒发表了革命破坏易共和建设难的感慨，所以对孙退位后的设想，基督教青年会的范子美给予很高的评价，他将孙准备花十年之功建铁路，致力于中国交通的进步，视为伟大的创举。23他们期待革命后的建设。所以辛亥鼎革后，传教士与中国基督徒对孙的态度是一致的，后者可能受到了前者的影响。
但好景不长，1913年3月宋案发生，7月孙发起“二次革命”。1913年8月，《教务杂志》社论称对此深表遗憾，它带来了悲哀的后果。中国正走在南美共和的道路上，不知道怎样建立一稳定的政府，各自为了私利而分裂，杂志呼吁要以墨西哥为戒，不要使国家陷入革命的混乱。24传教士对孙重举义旗并不理解，将其视为扰乱秩序的破坏行为。李提摩太则称“二次革命”是“叛乱”，他也曾当面“劝他不要把抗议宣言发往海外。因为袁世凯是共和国的首脑，国民应当对他表示信任，不要扰乱他认为使国家富强所必须采取的计划”。且他认为袁“给整个国家带来了和平，赢得了中国的所有朋友的赞赏”。25有同样认识的不乏其人，1914年曾受到袁世凯接见的美国传教士艾迪（George Sherwood Eddy），则将袁比作华盛顿，是一个才德兼优的政治家，“诚中国今日之一柱石也”，举其为中华民国元首，乃众望所归，“成世界稀有之大业者，仍为袁世凯一人而已”。26中国的华盛顿由孙中山转向袁世凯，是传教士拥袁弃孙的一个标志。
许多学者都看到二次革命是传教士对孙态度发生转变的关键点。27诚如李提摩太所言:“这使他受人尊敬的早期生涯画上了句号。”28许多中国教徒也感到失望，范子美也视其为一次叛乱。29范曾长期担任林乐知助手，林生前曾向他提到:共和是目前世界上最高尚之政体，但是其为害为利关键看谁在实践。共和在美国运行良好，但在中美南美却进入混乱或独裁。中国受专制体制钳制两千年，突然进入共和，有步南美中美后尘的危险。范以此比照民初政治，感到林的预言好像在慢慢成为现实，所以他强调仅有革命不行，必须革心。30因此不少中国基督徒对孙重举革命义旗并不理解，他们也赞成共和，但不同意革命的方式，而期待在稳定的局势下渐进的建设。中国基督徒对孙的态度随传教士的改变而改变。
从1913年到1920年代初，孙中山或流亡海外，或闭门著述，渐渐消失在传教士视域中，中国基督徒对他的热情也趋于冷淡。不过在私下里，他们与孙仍有接触。可见的有1918年艾迪到广州，孙出席了他的布道大会，并留下珍贵合影。31另据时任基督教青年会全国协会总干事的余日章回忆，1918年前后孙寓沪著作《建国方略》，曾邀其襄助，其与孙紧密往返数月，成多年好友。32而孙与中外基督徒精英的一次集体会面是1923年10月，青年会全国协会在广州召开全国代表大会，广州市政各级均出席讲话，孙中山举办茶话会欢迎与会的130多名代表，发表两小时演讲，高度肯定青年会对民国建立的贡献及其人格救国的意义，并呼吁与国民党携手救国。33这次会面孙给各地基督徒领袖留下深刻印象，会议代表黄吉亭在答谢中也盛赞“中山人格之高超”34。本次会面为孙走近全国基督徒提供了一个契机。
进入1920年代，孙领导国民党改组，渐露生气，成为被军阀混战困扰多年的许多基督徒的新希望，而中国基督徒精英开始成长起来，慢慢突破传教士的影响，自我发声。1923年国民党发表宣言，上海美以美会全国出版部主任兼《兴华报》主编罗运炎敏锐地看到，孙中山提出民族、民权、民生三主义，诚民国十二年之佳兆。351924年1月国民党“一大”全面改组后，广州牧师招观海公开发文称:“孙中山先生三十余年来，所提倡那个三民主义，我实在佩服得狠”，认为应当成为中国的国策。36而广东基督徒、燕京大学教授简又文在燕京大学演讲，自称“对于孙中山只是一个相对的崇拜者”，不过他称赞孙是中华民国的国父和中国的摩西，孙以民族革命推翻满清，更要推翻千年专制建立民国，其困境要超过摩西，但他指出两人事业的基础都是宗教。简更强调没人能否认三民主义为“建国基本的真理”，“可以作为中华民国的最高理想”。37有学者曾详考“国父”称号的由来，简的提法比其考证结论要早。38国父的指称是塑造孙政治权威的一种方式，在国家成为最高的认同对象，国家之父自然成为型塑权威合法性的捷径，这也是基督徒构建现代民族国家的一部分。而除了对未来国家的世俗想象，又通过把孙的建国事业和摩西带领希伯来人出埃及相比附，把政治事业宗教化而强化基督教的价值，为孙的事业涂上一层神圣色彩。三人都有留美背景，他们走向孙中山，是基于民族主义，相信孙及其主义能够为中国的未来带来新的愿景。
相较中国基督徒，传教士对孙领导的国民党新趋势不以为然。1924年与孙相识多年的美国传教士李佳白（Gilbert Reid）就认为孙在广东以军权对民权，已沦为积极专制，更让其诟病的是孙的赤化。他强调孙这两个政治新动向已使孙的伟人形象发生变异，劝孙“翻然改悟”39。进入1920年代，孙的许多政治举措确实引起传教士的一再质疑，特别是他的联俄，《兴华》杂志曾发表《孙文赤化》的文章。40受西方红色恐惧论影响，他们担心孙走向苏俄会将中国带入恐怖。美国传教士赛珍珠后来也回忆，包括她在内的许多传教士都对孙走向苏俄深表忧虑。41传教士受自身政治意识形态的束缚，难以接受孙及改组后的国民党。
这种传教士主流也影响了许多中国基督徒。事实上，那些拥抱孙及其主义的主要还是受广东革命氛围影响的港粤基督徒，全国公开认同的并不多，部分也受到政治环境的舆论限制，仍有许多人对孙表示质疑。1923年北京的吴耀宗也参加了广州会议，他称孙为首创民国的元勋，其演讲的“意思是极好的，只可惜他现在还迷信着武力主义，没有看清真正可以救国的方法”。他对广州的施政也不满意，堪称“虐政”，并亲见强制拉夫到前线的场景。42所以他并不认同孙的政治措施是救国的正确路径。吴的观点并不孤单。据一同参会的清华基督教青年会代表团报告，其曾访广州各界，发现学界部分对孙表同情，赞赏孙之人格，但大多俱以孙贯彻其主张之手段不甚得当。而商界则大多不表同情，认为其征敛太苛，搜刮太过，且开放赌禁，导致社会日渐腐败。劳工界则受拉夫之害，征税过高，导致物价高昂，生计日艰。但政界则为孙辩护，认为其讨陈及北伐，需用兵及军费，所以征敛、开放赌禁是不得已。43该团并未就此评论，但广州的社会情形很难获得正面的评价。
更公开的批评来自留美医学博士、福建基督徒吴梓瑞，受国内危机的刺激，1924年9月他从美国致血书与孙中山，请罗运炎发表在《兴华报》上，对其领导下的国民党表示不满。他指责孙领导的广东政府沦为暴政，横征暴敛，拉夫强宿，勒种烟苗，抽收赌捐。也不满意孙结交不同宗旨之军阀，指责其迷信武力而堕落为破坏性的军阀。他更倾向于渐进化的和平民主道路，并为孙提出六条改革建议。44这是目前所见中国基督徒对孙最激烈的公开批评，后在孙病危期间，吴梓瑞仍称“孙中山好倡高调，今不幸病危，于国原不至影响”。45可见直到孙去世前，其对孙的评价都不高。总之，在孙生前中外基督徒对其关注总的不多，对其评价除民初短暂褒扬及在辞世前几年，少数中国信徒将其视为新的希望外，大多不高。伟人形象在其生前或不存在或充满残缺与歧义。
二、盖棺未定论？——孙中山去世与形象的高大化及其歧义
1925年3月孙中山去世，这是对孙本人及其主义、政党的一次最好宣传，也是孙及其主义在教界普及化的一个重要契机。当时赛珍珠密切关注这件大事，她回忆:“虽然孙中山已经去世，但作为精神领袖，其影响却远远超出以往任何时候”，“去世使他完成了他在世时未能完成的许多事业。他在世时犯了很多错误……但一旦他溘然长逝，人们就可以把他变为完人”。46她敏锐地看到孙生前身后的形象转变及其美化过程，也领悟到其死后的精神价值要远超其活着时的政治成就。
孙之死在震惊中国的同时也在基督徒中引发巨大回响，1925年有一个孙中山时刻，基督教界不可能错过，其中最积极的是中国基督徒。1925年教界领袖余日章通告全国，盛赞孙建造民国的功绩，并强调其精神“得力于基督教者颇多”47，发起追悼大会。教界的孙中山纪念受到国民党主导的政治化纪念的影响，但同时又隐藏着基督徒自我的多重目的与独特性，兼顾国家建设目标和宗教目的。他们并不是国民党政治宣传的被动接受者，反之他们第一时间参与到孙形象的建构之中。
中国基督徒对孙纪念的起点是民族主义，救国和建国是一代人的宿命，基督徒作为国民的一分子，不可能置身事外。他们对孙及三民主义的认同，是因孙为建立一个现代国家所作出的努力，以及三民主义规划的未来中国的美好图景。诚如主持孙基督教葬礼的刘廷芳牧师所言:“中山先生是革命的领袖，是创造民国的伟人，这是人人所公认的。”48他认为孙一生有三大贡献，一是普化共和；二是缔造了一个坚实的国民党为建国奋斗；三是为民国的未来制定方略，即三民主义和五权宪法，尽管并不完美，可讨论修订的地方还不少，但已为混乱的中国提供了一条切实可行的道路。49肯定了孙政治成就及其主义在中国的意义。许多基督徒也从孙的政治意义来为他盖棺定论，米星如指出:“中山先生之丰功伟业，吾人由其以往之成绩中，莫不可决其为中华民族之福星，世界被压制人类之良友。”50罗运炎也慨叹:“先生之死，不独中华民国，失一元勋，即全世界民族亦失一先导。”51从民族救星到世界先导，进一步拔高孙及其主义的时代价值。
许多人都延续了这种伟人叙述逻辑。北京青年会的张志新将孙视为与列宁、甘地等并列的时代伟人；中华圣公会的董健吾也详述孙生平，树立其为国为民的形象；署名哲夫的基督徒称其为东亚近代“唯一的伟人”。52而对这种伟大的建构，主要是基于其伟大人格、精神和主义。如罗运炎所言，“先生之所以为先生，其伟大者，莫过于主义与人格”。53这是支撑孙为国奋斗的根本，米星如强调孙中山人格高尚，意志坚强，足使一般贪婪图利之辈愧死；操心国事，为国谋福，远非一般以爱国为口头禅的人可比。54哈幼珊也认为“当前清专制时代举国所不知为不敢为之革命事业，中山独毅然为之，开共和之始基，增民族之光宠……其理想高尚信仰坚深，此诚无论为敌为友，不能不同声赞叹者也”。55基督教文社主编沈嗣庄也认为“先生只知真理，不知关系，不知功利，其不朽之处，亦即在此”。56更有信徒写道:“一代功高者，环球钦大名，共和凭建造，民国赖经营，革命逾卅载，勤劳苦毕生，忽闻仙化去，哽咽不成声。”57一个大公无私、为国为民的孙中山政治形象即被建构起来。
在国民党运用孙中山符号建构权威之际，基督徒也借其作为扩大基督教影响的一个媒介，核心是将孙的政治成就归为基督教。58如有信徒指出:“国人徒知孙中山先生思想人格之伟大，而不知其伟大思想人格之源泉。”他遗憾许多传记不提孙受基督教影响，明确把孙伟大人格和思想的形成归于基督教。59署名天民的作者也强调“孙先生之此种坚强主义，牺牲精神，完善人格之磨砺养成，渊源有自，所得于基督之模范与基督教教育者独多”。60不管是孙人格还是其思想体系，都将其化为基督教的塑造。因此罗运炎以信仰来定位，他断言:“先生一生之特行，纯在信仰”，宣称“先生诚吾教之甘地，善用宗教于政治者，所以先生之光荣，即宗教之光荣，先生之丰功伟烈，即宗教之佳果”。61把孙的政治事业比附为宗教事业是一个常用的建构策略。与简又文一样，党籍基督徒梁均默认为“中山先生，固吾中华民族之摩西也”，“孙中山先生于此乃提倡三民主义，进行国民革命，以谋求中国之平等自由。此举与摩西芳蠋，实后先辉映”。62刘廷芳也把孙投入革命挣脱满清专制，与摩西带领希伯来人出埃及相类比。63他给孙的挽联也使用这个经典比喻:少年何烈受灵，领此邦决心出埃及；今日尼颇遗嘱，愿吾民努力进迦南。64称孙为中国摩西，是中国基督徒经常使用的一个比附，本来作为政治运动的中山事业出现了一个基督教版本，这是教界孙形象建构的特殊性所在。
除中国基督徒外，先前对孙评价并不甚高的在华传教士，也在纪念中表达了对他的肯定。有传教士称孙是一个卓越而真诚的民主领袖，他有理想、勇气、自我牺牲、爱人民，可与同时代的列宁媲美。作者声称:“一个伟人去了。孙的逝世使中国失去了一位公共生活中的杰出人物。我们可能厌恶他的政策或批评他的方式，但这个人超过所有同代的中国人，有激起热情和赢得忠诚的能力。”65尽管潜台词中仍对孙的主义和行为方式持保留意见，但开始进入伟人叙事。美国传教士黄安素（Ralph A.Ward）也强调孙中山的逝世是中国也是世界的大事，“他也许有许多错误和弱点，可是四十年来为亡命，为囚徒，而卒百折不回，高唱自由，民主，和代议政治的呼声，可以赎其前愆”。66他主要是对孙持政治实用主义，为了国家的利益时常变换盟友有所保留，但仍肯定他对中国的贡献。在众声赞美中李佳白对孙多有批评，但也表示“早服膺其主义，神交已有日”，对其为国为民四十年之奋斗表示钦佩，其致送的挽联写:“先天下忧以忧，志行倘旦夕抒申，旷世古今无与匹；后列宁死而死，成败留人间评论，噩音中外有余哀。”67其子李约翰也在吊唁中对孙及其精神表示折服。68不过传教士更多是从孙革命精神、为国奋斗方面着眼，而对其政治成绩多避而不谈。
当然，在铺天盖地的赞美中也不乏杂音。上述传教士的保留意见足证他们对孙的态度，《教务杂志》曾评论道:“对他形象和成就的称颂很显然是奉承话，对其充分而公正的评价还为时过早”，“他是个构想家而不是组织家”，一般认为他是个理想主义者和梦想家。这与当时流传的“孙大炮”别名似有相似。作者进而声称:“如今天的中国有共和，其荣誉应归于孙博士，但如中国的共和是一个失败，孙博士要比任何人都要负更多的责任。”69所以尽管对孙不乏肯定，但基督教界主流的意见仍延续了晚清以来的观察，评价并不高，对中国公共舆论中的美化倾向并不赞同。与孙多有接触的司徒雷登回忆，尽管他始终坚信孙对革命和国家的真诚，正是他的影响使共和政体在军阀混战中保留了下来。但他指出孙在中国待的时间太少了，对国内情况了解不够。70言外之意很明显，孙的理论和政治可能与中国土壤脱节。赛珍珠也赞赏孙为国奉献的高贵品质，但她提到只能是勉强赞美，因为孙“从来就不是一个能使理想成为现实的伟人和组织者”。她强调仅有高贵的品质不够，他对自己祖国了解甚少，不能正确判断所处的时代，他的无知给人民造成了损失。71他们并不怀疑孙本人的品格，但强调其政治成就困乏，不能支撑他的伟大。1925年5月李佳白在肯定孙的同时也写道:独赖中山等支撑的国民党在几年间没有成绩可言，党内又因共产党问题趋于分裂。他声称苏俄政策不适合中国，劝诫国民党勿冒然尝试而加剧分裂。72他对孙迈向苏联耿耿于怀。而他将孙政治成就困乏归结于政府不良和人民惰性等时代限制，尽管对孙抱有一种同情的理解，但仍对孙晚年联俄容共、军事独裁倾向等多有看法。他甚至认为孙让位后，假能安于铁路矿业之职也不失为好事。73所以传教士不仅未看到孙的革命成绩，且对其晚年政治倾向和革命方式持保留意见。他们并非完全抹煞其贡献，但与中国信徒相比，其评价要低得多，且并不忌讳孙的缺陷。他们对孙最好的评价也不过毁誉参半，但从中也能看到评价的天平在慢慢向正面转化，尽管仍多有保留。
孙晚年为革命事业，与不同的政治势力合作，这种政治实用主义当时常为人诟病，基督徒并不否认，但更多的是辩护。《兴华报》主笔李逢谦就针对梁启超裁决孙为目的不论手段辩护:“殊不知此处正见中山心地的光明与宽恕，只要政治的目的可以达到，他看天下无不可与共事之人。若说结果可以把目的扔向一边，其实中山一生，并无扔掉目的之一日，我们乌可以其暂时之手段，而衡量其一生之行动呢？”74招观海也提到:“先生的生平，以严格的基督徒来审判他，自然又有许多弱点。无论我们如何爱他，都不能为他隐讳。”但他同时强调这不会遮蔽孙的伟大。75文章落脚点仍在肯定。赵紫宸也提到“孙先生的道德在教会的伦理学上看来，固有可议，但是功在国家，焉可泯灭不提？”76所以他们并不想执着于孙过去的不足，而是更着眼于以他过去的成绩发挥他对未来的价值，这与传教士有本质区别。
不过很多基督徒在赞同孙的同时，也强调应把评价留给未来。前有传教士已提到“对其充分而公正的评价还为时过早”。因为主义实践的结果尚待检验。许多中国信徒的观点也不谋而合，哈幼珊强调“中山先生所持之主义及政略或是或否将来历史家自有定论”。77李逢谦也有同样认识，他指出现在对孙的评价不过是暂时的论定，“若说中山的真相，恐非数十百年而后，不容易下一个确当的评判”。78刘廷芳也认为“他在中国历史上的位置，还要待百年之后，国民把此后的经验与成绩，和中山先生事业之结果与影响比较而观，尤能清切，方能作公允的结论”。他更指出，“当记得中山先生是一个人。在我们所信仰的宗教看来，人在上帝前，是没有一个完备的，而且都是有罪的”。79所以尽管孙的形象建构趋于高大化，但中国基督徒仍保持着一定的理性与克制，而且形成了一套自具特色的话语逻辑。
三、国民政府的孙中山崇拜与基督教界的孙中山形象
随着北伐的开展，国民革命的高涨及南京国民政府的成立，国民党动用党派力量和国家机器，建造出一个至尊至大至圣的形象，灌输植入国民的集体记忆中，使孙由国民党的总理跃升为全民的国父，是其建构国民党合法性权威和党治国家的一部分。80基督教界不可能摆脱其影响，他们在主动和被动之间，既是国民党自上而下灌输的对象，同时也积极以自己的方式参与这场神话的再造。
以1929年奉安大典为例，仪式实践是建构和传播政治神话的主要形式，国民党成功促使包括基督徒在内的全国民众再次聚焦孙中山。大典日程确定后，中华基督教协进会曾通告全国教会为孙奉安祈祷，感谢上帝使中国渐上轨道，祈祷民众以爱家之心爱国。81从中也能看到这一行为还是基于爱国主义的。到6月1日，在上海、南京、重庆等都有遵照举行。82上海各教会在天安堂举办联合典礼，赞扬总理为信徒先觉、民国元勋。83南京教会也举行了联合祝祷，张之江、余日章等出席演讲。84重庆基督教协进会不但刊发奉安宣言，同时也刊印《孙总理生平事略与基督教》。85对教界来讲，奉安典礼不但是一个向孙表达敬意的纪念，也是建构基督徒国家认同和政治认同的契机，同时也为扩大基督教的影响提供了可能。
中华基督教协进会会长余日章赶往南京参加了大典。事后发表演讲，强调孙中山之能成就空前绝后的大事业，一是好学，二是高洁人格。他强调其人格的来源在基督教，并呼吁“今天我们纪念他，应当纪念他的人格，尤当纪念他人格的来源”。86提倡人格救国的他也想借孙作为其救国理念的标榜，并为扩大基督教的影响铺路。重庆基督教协进会则发表《孙总理奉安宣言》，强调“上下五千年，纵横九万里，其主义毅力，有如日月经天，江河行地，又如五谷水火之于人，得之则生，弗得则死”。同时表示孙成就其伟业“实出于信仰教义之力为多”。87他们分享并参与了对孙的崇拜与建构，并与基督教挂钩以达到宗教目的，政治孙中山转化为政教孙中山。
与中国基督徒相比，传教士对国民党的孙中山神化有更深入的解读。1928年底《教务杂志》社论对即将到来的公开国葬孙评论如下:不管他学说和人格的局限性何在，他已经成为中国新理想主义的重要象征。葬礼将使公众的注意力聚焦在他的人格和政策上。它标志着训政时期的来临，政府将加强对公共社会的控制，中国将处在一党政府的统治之下。三民主义的部分计划被保留下来，但是三民主义的其他方面不明显。他的公开葬礼只是让公众注意他政策的某些方面，以及急切地获取公众统一支持上。88传教士非常清楚该仪式在政治方面的真正意义，国民党通过神化孙中山，以他的名义来厉行一党专政。另有传教士将孙和朱元璋的葬礼相提并论，并评论道:国民党为孙举行奉安大典，标志着国内冲突的终结，目的在于奠定中国的统一大业。从北京来的载运尸身的专列到达南京，为引人注目的尊敬和热忱所环绕，但在邻近的河南及其他地方，中国军队正在相互厮杀，互相谴责对方是叛国者，需要被消灭。“孙中山的名字和影响在今天的中国是非常巨大的。但要实现长期的和平还有更多事情要做。”89从中也能看到传教士对孙及国民党神化孙都是有一定保留的。传教士看到奉安大典的政治含义已超过纪念孙本身。1929年司徒雷登敏锐地谈到:“最近国民党横扫全国的胜利和在一党下统一的维持很大程度归结于孙中山所教导的理想的动力，他的死比他活着时的领导更有巨大的精神价值。”国民党正在他的指导下逐渐结束混乱，但它是否会走向更好民权的宪政政府还是一个问题。90他们看到了孙的符号价值，但同时也明了它的限度。
在传教士的眼中，孙中山形象一直都是充满争议、毁誉参半的，但随着国民党渐渐统一中国，他们也在谨慎地改变。1929年7月《教务杂志》社论指出“庄严而恭敬的国葬中国英雄的奉安大典已广为人知。我们无需重复。尽管如此，值得注意的是，孙中山才刚刚进入中国名人堂”。作者提到孙曾经遭遇过讽刺、批评、迫害和恶意的中伤，每一个同代的杰出国家领导人都打有同样的烙印，但为什么关于他的批评在寂静的尊敬中如此迅速地浸没，而举国一致诚挚地感谢他呢？作者的解释是:因为中国已认可他是一个爱国者，他花了他的一生来促使他的民众走向新的生活！对这位四万万民众领袖，我希望增加我们的尊敬和理解。所有人都知道了他所举起的新政治观念和人道主义目标。他努力向他的民众展示如何自由，政府如何被建造得更民主，人们的生活如何变得更好！91作者尽管看到孙形象有一个美化的过程，但也在慢慢理解中国人对他的尊敬。
不过对国民党主掌的奉安大典，基督教界也有些许杂音。大多不反对孙及其主义，但对国民党对待它们的方式持保留意见。上海基督教青年总干事陈立廷就是典型。他承认孙是民国第一人，国人应敬仰，民国的统一和思想的结合都要仰仗他；但在明了奉安大典仪式过程后，他对办成皇帝式、军人化的做法很不满，他认为总理是人民的总理，却不让民众参与，是本末倒置，只有形式而失掉了精神。92所以教界的诉求和国民党的权威塑造会有一定的张力。有机会参与典礼的赛珍珠也有同样的认识，她明了国葬的政治意义要多于纪念意义，但她对大典排斥普通大众不以为然。她在给美国教会报告中写道:“葬礼中还有亿万群众没来参加，可能他们根本不知有这回事”，“普通的劳动群众此时此刻和葬礼沾不上什么边”。93他们并非否定孙的伟大，但反对国民党神化孙的方式。
不管怎样，从孙去世到奉安大典，中外基督徒的孙中山形象慢慢定型，由各种伟大支撑的伟人叙事成为各种话语的主角。早在1928年就有中国基督徒指出“中山先生是我们中华民国的伟人，先生的眼光、思想、主义、政策；不特是抱高深远大的，而且切于实行出来的”。他并将其与耶稣类比，断言“中山先生系中国耶稣”。94从民国伟人到中国耶稣，这是基督徒的一个最高评价。到1931年，罗运炎也撰文指出:“中山先生是中华民国的创造者，是革命的导师，也是基督徒服务国家社会的模范”，并呼吁追随先生救国，实现三民主义。95这也是在建构孙伟大的政治形象的同时把广大国民纳入国家进程。这种伟大叙事慢慢沉淀在中国基督徒的集体记忆中，渐成常识的一部分，之后基督徒刻意的宣传也渐趋稀少。
“国父”是国民党塑造的政治孙中山，“中国耶稣”是基督徒建构的宗教孙中山。这种提法并不少见，1928年王治心就提到孙是耶稣革命精神影响下的小耶稣。96国民党建政后，孙成为最高的政治偶像，基督徒更进一步将孙的政治事功与基督教挂钩。强调孙的言行和事业，“的确抱着耶稣的真精神”，将孙四十年革命定位为耶稣革命精神的影响，将其主义归结为基督教自由平等博爱的型塑，是王治心1927年后系列文章的中心。97这种话语逻辑在南京十年被频繁重复，1935年有信徒通过详细梳理，强调“先生早岁之革命思想，与日后革命事业基础之奠定，实深受基督教之影响”，“综观先生一生与教会之关系，实至深远……实为其日后成就一生伟大革命事业之要素也”。98也是在构建基督教与孙个人及其伟大事业之间的联系。1936年粤籍牧师罗四维仍在强调孙革命建国的理想，“不能不拜谢是由基督教所孕育，此在民国开国史头一页所不能埋没者也”。99在孙成为最高的政治偶像之际，基督教不能缺席，通过把孙的政治事业打上浓厚的宗教烙印，来抬高基督教对中国的价值和意义。
另随着国民党与传教士关系的亲密化，传教士也开始越过两分法，为孙过去的不足辩护，同时给予他很高的评价。1932年2月有传教士指出:“尽管他有时会使用那些花招，但作为领袖，可以和威尔逊、列宁及甘地媲美。他是个谜和矛盾的人物（哪个伟大领袖能例外呢？），但他是一个勇敢而坚定的组织者。”100可见尽管传教士对孙过去的行为仍有保留，但已趋于更正面地去评价他。这种观点并不孤单。1933年也有传教士把孙和甘地以及贺川丰彦视为东方三大伟人。101与1927年前相比，传教士对孙的评价发生了较大的转变，更趋于正面化。到1937年美以美会东亚合会在南京召开，与会者不顾严寒到中山陵献花，每一个人都安静地通过，表示对伟大领袖的尊敬。102同年著名的美国布道家龚斯德在演讲中更表示其对“首创三民主义的孙中山无限的敬仰”，且同意并诚恳地接纳三民主义，因为它不但可支撑中国的建国，也符合世界发展潮流。103对孙的评价趋于极致，不管是改善政教关系，还是为传教创造更好的社会环境，恰到好处地拿捏孙中山符号都是一个不错的路径。
不过尽管中外基督徒眼中的孙中山形象日益高大化，但对国民党的造神运动也不乏异议，特别是对孙由人到神的转变颇多质疑。孙及其主义被神化是中外基督徒的共识。早在1928年张仕章就指出孙文主义已成为孙文教，他断言“国民党已经宗教化了！孙总理就是它的教主；建国方略，建国大纲，三民主义和第一次全国代表大会宣言就是它的圣经；总理纪念周就是他的礼拜仪式；党化教育就是它的强迫的宗教教育；‘以党治国’的口号，就是它变成国教的起点”。104王治心也赞同三民主义宗教化的提法，总理纪念周、遗像鞠躬礼、恭读总理遗嘱、静默等，都是其表现形式，而三民主义也好像是《圣经》。105他们似乎从国民党的造神运动中看到了本来属于宗教的东西。有传教士也指出孙已成为“国民党的上帝”。106另有传教士观察到，历史上孔子第一，而在现代孙中山最受欢迎107。司徒雷登也看到三民主义已成国民党的《圣经》。108他们看到国民党正在将政治领袖塑造为一个新的类宗教领袖。对此，基督教界有不同的看法。首先部分人反对盲目崇拜孙，将其主义教条化。1928年吴耀宗就强调“我们不必看中山人格的伟大，就用崇拜偶像的心理去盲从他；须知有创作的生活，才是真能服膺中山的主义”。109他承认中山的伟大，但不赞成过分的神化和盲从，或把三民主义视为最后的真理，而提出应以发展的眼光看待它，创造性地丰富和完善它。把三民主义翻译成英文并对孙高度肯定的美国传教士毕范宇（Frank Wilson Price），也对国民党把三民主义奉为金科玉律持保留态度。他认为三民主义不是科学的论文和教科书，也不是最后的权威，可将其作为宣传和参考之用，但也应允许公开的批评，其中的矛盾和可修改之处也可在实验的过程中逐渐修改。110与国民党以三民主义为《圣经》而充满独断性相比，他们的态度更具有开放性。
其次他们不反对孙但反对国民党将孙崇拜宗教化。张仕章写道:“我总不愿意看见它充满了许多硬化的宗教仪式，变成了中国国民唯一的国教；却很盼望它永远保持着活泼地革命思想和宗教精神的政党！”111有传教士也表示“尊敬孙中山是一个好事情。但是让孩童先入为主的漠视宗教，并崇敬孙中山让他成为孩童的宗教。这是前后矛盾的，它会激起愤恨而缺乏同情心，真正值得做的是让孩童从派别偏见中解脱出来”。112所以大多数传教士并不接受将孙及其主义定于一尊甚至排斥其他信仰的行为。许多人倾向于认为将总理纪念周制度化和仪式化带有偶像崇拜的嫌疑。赛珍珠当时就看到许多传教士认为此举无异于崇拜异端神灵。1131932年厦门教会还组织了一个专门团体“基督徒向孙中山先生行三鞠躬礼认为不合同盟会”。114为应对官方的政策，同时又不违背教义，主流意见倾向于基督徒个体的自我把握。有传教士提出要把崇拜和尊敬分开，特别是在学校。115中国信徒也多认为只要秉着尊敬的纪念而非避祸求福的崇拜就可并行不悖。116他们并不反对尊敬孙，但反对像神一样崇拜他。
另外，也有人不赞成将孙政治事业附会基督教的行为。早在1927年赵紫宸就提醒:不能把政治运动和社会运动中不彻底的主义附会到耶稣的教旨里面去。1171928年他又再次发文对许多人将基督教和孙及其主义比附提出不同意见，他指出随意将孙和耶稣的教义搭配，或多或少是肤浅的，带有投机的味道，真正有价值的是显示福音在目前政治和经济混乱中的价值，以及显示基督徒作为中华民国国民的责任。1181929年有传教士也指出，目前许多人想通过将孙和耶稣联系来发展教会，但他并不同意这种策略，他认为为了自私的目的而追逐权力，那是撒旦的原罪，也是今天中国教会面临的危险，可能会带来灾难性的后果。119中外基督徒中有些人看到了与孙附会的危险，不赞成这种带有投机意味的建构行为，只不过这种声音只是少数，大多不会放过孙这个重要的符号资源弃置不用。
结 语
孙中山作为个体是单数，但孙中山形象是复数。作为孙的直接继承者，国民党动用党派力量或国家机器，在塑造孙形象上享有优先权和主导权。但他们不可能垄断孙中山符号的解释权，孙的形象建构也不仅是一个自上而下的单向度过程。作为一个公共性的象征性符号，从它诞生之日起，它就是一个开放性的公共资源，不同群体在与国民党党派孙中山的互动中，基于不同的目的对其不断地进行创造性诠释，构建出复数的孙中山形象，党派孙中山在走向社会大众的过程中，会呈现多元化的复杂样态。中外基督徒的孙中山形象建构是其中的一个缩影，他们并非国民党党派建构的被动接受者，其建构的流动除受到孙本尊及国民党政治话语（当然还包括当时的公共舆论）的影响外，也打上了时代变迁的烙印，但更多是中外基督徒自身的信仰关怀和价值体系的一种体现，他们构建的孙中山形象与国民党所欲建构的孙中山不乏错位，除了国家目的还兼有宗教关怀，在政治孙中山之外打造宗教孙中山，把孙的伟大归结于基督教，为扩大基督教的影响铺路。总之，在国民党借孙中山建构党派权威之际，中外基督徒也充分地利用这个政治符号，将自我的情感、愿望投射其中，以各种目的性书写来达到自身的多重的政治和宗教目标。
但基督教内部传教士和中国基督徒也非铁板一块。清末民初之际，因传教士的权势主导，并且凭借他们的西方经验，对中国正在发生的变革的困难和复杂性有相对成熟的理解，他们对孙中山的评价影响了许多中国基督徒的态度。中国基督徒精英的崛起后，中外基督徒慢慢发生权势转移，中国基督徒才得以独立发声，慢慢跃居主流，并反过来影响传教士。作为国民的一分子，中国基督徒建构孙中山形象的起点是民族主义，他们借这个符号和各种伟人叙事来建构自身的国家认同与政治认同，将自身纳入国家进程的同时应对民族主义的挑战，孙中山成为他们想象国家未来以及促进国民党实现三民主义的一种资源，这种情感的限制也导致他们的孙中山形象趋于高大而选择淡化其不足。而在华传教士未背负中国基督徒般的民族主义使命和救国负担，他们基于自我的价值标准衡量孙中山而更少情感的牵制，对伟人叙事多有保留，特别是对孙政绩的匮乏和政治实用主义间有诟病。但他们也意识到与中国民族运动合作是基督教借以实现其在中国使命的现代方式之一，所以也慢慢理解了中国人的孙中山“崇拜”，在南京国民政府成立后与中国信徒趋于合流，参与到各种伟大的建构之中，以便改善与国民政府的关系及基督教的现实处境。
注释
1 李恭忠:《中山陵:一个现代政治符号的诞生》，社会科学文献出版社2009年版，第3页。
2 陈蕴茜:《崇拜与记忆——孙中山符号的建构与传播》，南京大学出版社2009年版；李恭忠:《中山陵:一个现代政治符号的诞生》。
3 李里峰:《孙中山形象建构与政治文化史研究——评陈蕴茜〈崇拜与记忆——孙中山符号的建构与传播〉、李恭忠〈中山陵:一个现代政治符号的诞生〉》，《近代史研究》2012年第2期。
4 关于基督教界构建孙中山虔诚基督徒形象，并利用其基督徒身份扩大基督教影响，笔者将另文讨论。也可参刘家峰、王淼:《“革命的耶稣”:非基背景下教会人士对孙中山的形象建构》，《浙江学刊》2011年第5期。此外关于中外基督徒对孙政治评价的现有研究，主要集中在辛亥革命时期，缺乏一个整体的长时段考察。可见的主要有陈才俊:《1911年美国传教士对孙中山之态度》，《世界宗教研究》2013年第3期；王静:《“觉醒的中国”:传教士眼中的辛亥革命》，博士学位论文，华中师范大学近代史研究所，2012年等。这些研究给本人启发的同时成为本研究的基础，因进入南京十年，基督教界的孙中山形象趋于定型，所以本文讨论至1937年。
5 关于孙中山早年受洗、学医与传教士的关系。可参黄宇和:《三十岁前的孙中山:翠亨、檀岛、香港，1866—1895》，生活·读书·新知三联书店2012年版。
6 《上李傅相书》，《万国公报》第69、70册，1894年10月、11月；“Our Book Shop，” The Chinese Recorder（以下简称CR）（Dec.1894），p.601.
7 关于孙中山伦敦蒙难的世界影响，可参黄宇和:《孙逸仙伦敦蒙难真相》，上海书店出版社2004年版。
8 《拘禁逸犯》，《万国公报》第95册，1896年12月。
9 李提摩太:《亲历晚清四十五年:李提摩太在华回忆录》，李宪堂、侯林莉译，天津人民出版社2005年版，第336页。
10 李提摩太:《亲历晚清四十五年:李提摩太在华回忆录》，第336页。
11 喜嘉理:《孙中山先生之半生回观》，《明灯道声非常时期合刊》，1938年2月。
12 关于晚清港粤基督徒与孙中山革命事业，可参梁寿华:《革命先驱——基督徒与晚清中国革命的起源》，香港宣道出版社2007年版。
13 王静:《“觉醒的中国”:传教士眼中的辛亥革命》，第119—121页。
14 喜嘉理:《孙中山先生之半生回观》，《明灯道声非常时期合刊》，1938年2月。英文版见Hager，“Doctor Sun Yat Sen:Some Personal Reminiscences，” MissionaryHerald，Vol.108（April 1912），pp.171—174.
15 Correspondence，“A call for aid in China’s battle with Opium，” CR （May 1912），p.302.
16 王静:《“觉醒的中国”:传教士眼中的辛亥革命》，第118、122页。
17 王静:《“觉醒的中国”:传教士眼中的辛亥革命》，第118—119页。
18 喜嘉理:《孙中山先生之半生回观》，《明灯道声非常时期合刊》，1938年2月。
19 李提摩太:《亲历晚清四十五年:李提摩太在华回忆录》，第338页。
20 《教务论说门:北京教会欢迎孙中山》，《画图新报》第33卷第7期，1912年11月。
21 寓公:《忠告民国国民》，《青年》第15卷第8期，1912年9月。
22 寓公:《中华民国前任大总统孙中山先生之活教训》，《青年》第15卷第4期，1912年5月。
23 皕:《时评:雄心与成功》，《进步》第3卷第1期，1912年11月。
24 Edtorial，“The New Revolution，” CR （Aug.1913），pp.463—464.
25 李提摩太:《亲历晚清四十五年:李提摩太在华回忆录》，第338—339页。
26 《艾迪氏之袁世凯观》，严桢译，《大中华》第1卷第10期，1915年10月20日，台北文海出版社1978年版，第2139—2143页。
27 可参陈才俊:《1911年美国传教士对孙中山之态度》，《世界宗教研究》2013年第3期；王静:《“觉醒的中国”:传教士眼中的辛亥革命》，第113—115页。
28 李提摩太:《亲历晚清四十五年:李提摩太在华回忆录》，第338页。
29 皕诲:《内国观:民国今后之希望》，《进步》第5卷第1期，1913年11月。
30 皕诲:《社论:吾国共和之前途》，《进步》第4卷第5期，1913年9月。
31 邢文军、陈树君:《风雨如磐:西德尼·D.甘博的中国影像 1917—1932》，长江文艺出版社2015年版，第38页。
32 余日章:《我所认识的孙中山先生》，付若愚记，《同工》第84期，1929年7月。
33 《总理勉励中国基督教青年会书》，一般档案049/371.2，中国国民党文化传播委员会党史馆藏。
34 《第九次青年会全国大会志略》，《青年进步》第67期，1923年11月。
35 炎:《工作与平和》，《兴华报》第20年第3册，1923年1月17日。
36 招观海:《教会的三民主义》，《尽言周刊》第1卷第2期，1924年3月21日。
37 简又文:《摩西与孙文》，《尽言周刊》第1卷第18期，1924年7月12日；简又文:《摩西与孙文（续）》，《尽言周刊》第1卷第20期，1924年7月26日；简又文:《摩西与孙文（续）》，《尽言周刊》第1卷第21期，1924年8月2日。
38 参见苏全有:《孙中山“中华民国国父”称号的考察》，林家有编《孙中山研究》第4辑，广东人民出版社2012年版，第147页。
39 李佳白:《再论大苏维亚主义之与中国》，《国际公报》第3卷第5期，1924年12月27日。
40 《孙文赤化》，《兴华报》第21卷第8期，1924年3月5日。
41 赛珍珠:《我的中国世界:美国著名女作家赛珍珠自传》，尚营林等译，湖南文艺出版社1991年版，第203—204页。
42 吴耀宗:《赴第九次青年会全国大会杂感》，《真理周刊》第33期，1923年11月11日。
43 清华代表团:《赴中华基督教青年会第九次全国大会报告》，《清华周刊》第294期，1923年11月16日。
44 吴梓瑞:《致孙中山书》，《兴华报》第21年第44期，1924年11月12日。
45 吴梓瑞:《与留美同学励志书》，《兴华报》第22卷第28期，1925年7月22日。
46 赛珍珠:《我的中国世界:美国著名女作家赛珍珠自传》，第216页。
47 《余日章发起追悼孙中山大会》，葛培林编《中山文史》第39辑，政协广东省中山市委员会中山文史编辑部，1996年，第157页。
48 刘廷芳:《中国基督徒与孙中山》，《信义神学季刊》创刊号，1925年10月。
49 刘廷芳:《孙中山的贡献》，《生命》第5卷第6期，1925年3月。
50 星如:《哭孙中山先生》，《上海青年》第24卷第10号，1925年3月。
51 运炎:《中山先生死矣》，《兴华报》第22年第11期，1925年3月25日。
52 张志新:《为民众奋斗的伟人——孙文》，《真理周刊》第3卷第31期，1925年11月1日；董健吾:《悼中山先生》，《圣公会报》第18卷第7期，1925年4月；哲夫:《中山先生的死与基督教》，《教友半月刊》第23期，1925年5月1日。
53 运炎:《中山先生死矣》，《兴华报》第22年第11期，1925年3月25日。
54 星如:《哭孙中山先生》，《上海青年》第24卷第10号，1925年3月。
55 哈幼珊:《各方对于中山逝世之感言》，《国际公报》第3卷第17期，1925年3月21日。
56 沈嗣庄:《为什么要有文社》，《文社月刊》第1卷第1期，1925年10月。
57 云松:《哭孙中山先生》，《兴华报》第22年第12期，1925年4月1日。
58 此处仅及把孙的政治成就归结为基督教影响的话语建构。
59 一个基督主义者:《卅前之孙中山先生》，《尽言》圣诞特号，1925年12月25日。
60 天民:《孙中山先生之死》，《中华归主》第51期，1925年4月10日。
61 运炎:《中山先生死矣》，《兴华报》第22年第11期，1925年3月25日。
62 均默:《双十节感言》，《尽言周刊》第2卷第31期，1925年10月10日。
63 刘廷芳:《中华基督徒与孙中山》，《生命》第5卷第6期，1925年3月。
64 刘廷芳:《挽孙中山先生》，《生命》第5卷第6期，1925年3月。
65 H.T.H，“Leadership，”The Bulletin ofthe National Christian Council，No.14（April，1925），p.1.
66 黄安素:《我对于中国近来的观察》，陈文藻译，《兴华报》第22年第5期，1925年9月9日。
67 李佳白:《哀悼中山先生》，《国际公报》第3卷第16期，1925年3月14日。
68 李约翰:《吊孙中山先生文》，《国际公报》第3卷第17期，1925年3月21日。
69 Editorial，“Sun Wen:Revolutionary and Idealist，” CR （Apr.1925），pp.213—214.
70 司徒雷登:《在华五十年:司徒雷登回忆录》，程宗家译，北京出版社1982年版，第98页。
71 赛珍珠:《我的中国世界:美国著名女作家赛珍珠自传》，第201—203页。
72 李佳白:《国民党与国民军》，《国际公报》第3卷第26期，1925年5月23日。
73 李佳白:《我于中山先生之感言》，《国际公报》第3卷第17期，1925年3月21日。
74 谦:《盖棺以后的孙中山》，《兴华报》第22年第12期，1925年4月1日。
75 招观海:《孙中山先生的宗教经验》，《尽言周刊》第2卷第10期，1925年5月16日。
76 紫宸:《牧师觉悟》，《兴华报》第22年第19期，1925年5月25日。
77 哈幼珊:《各方对于中山逝世之感言》，《国际公报》第3卷第17期，1925年3月21日。
78 谦:《盖棺以后的孙中山》，《兴华报》第22年第12期，1925年4月1日。
79 刘廷芳:《中国基督徒与孙中山》，《信义神学季刊》创刊号，1925年10月。
80 李恭忠:《中山陵:一个现代政治符号的诞生》，第299页。
81 《孙中山先生奉安日请全国教会举行祈祷会》，《中华归主》第95—96期，1929年5月1日。
82 《各地举行孙先生奉安礼拜纪闻》，《中华归主》第97期，1929年6月1日。
83 《今日各界举行奉安大典》，《申报》1929年6月1日，第4版。
84 《奉安纪念礼拜（南京）》，《兴华》第26卷第22期，1929年6月12日；《奉安典礼时本会之表示》，《女青年月刊》第8卷第7期，1929年7月。
85 刊《希望月刊》第6卷第7期，1929年7月。
86 余日章:《我所认识的孙中山先生》，付若愚记，《同工》第84期，1929年7月。
87 重庆基督教协进会:《孙总理奉安宣言》，《希望月刊》第6卷第7期，1929年7月。
88 Editorial，“Watch 1929 in China，” CR（Oct.1928），p.608.
89 “Two State Funerals，1399 and 1929，” North China and Shantung Mission QuarterlyPaper，Vol.37，No.3（July.1929），p.11.
90 J.Leighton Sturat，“Conflict ofCultures in China，” CR（Aug.1929），p.483.
91 Editorial，“Sun Yat Sen，” CR（July 1929），p.407.
92 廷:《总理奉安大典》，《真理与生命》第4卷第6期，1929年6月1日。
93 彼德·康:《赛珍珠传》，刘海平等译，漓江出版社1998年版，第123页。
94 陈养程:《中山先生具有耶稣基督的精神》，《协进公刊》（福州）第18期，1928年4月10日。
95 炎:《纪念中山先生感言》，《兴华周刊》第28卷第9册，1931年3月18日。
96 王治心:《耶诞庆祝中的主义谭》，《基督号》第8期，1928年12月。
97 王治心:《耶稣主义与中山主义》，《文社月刊》特刊，1928年。
98 《孙中山与基督教事迹》，《基督号》复兴后第1号，1935年12月。
99 罗四维:《基督教徒与铲疯责任》，黄冰灵笔记，《真光杂志》第36卷第1号，1937年1月。
100 “Our Book Table，” CR（Feb.1932），p.109.
101 Paul G.Hayes，“Three Wise Men of theContemporary East Lay Their Costly Gifts at the Feet of Jesus of Nazareth，” CR（Nov.1933），p.767.
102 “Central Methodist Conference，” CR（Jul.1937），P.460.
103 龚斯德:《我对于中日战争的态度和采取应付的步骤》，卢慧凤笔记，《广州青年》增刊，1937年12月。
104 张仕章:《国民党的宗教化》，《文社月刊》第3卷第4期，1928年2月。
105 王治心:《耶诞庆祝中的主义谭》，《基督号》第8期，1928年12月。
106 “Our Book Table，” CR（Jan.1931），p.57.
107 “Modern Chinese Students，” CR（Apr.1932），p.2.
108 J.Leighton Sturat，“Conflict ofCultures in China，” CR（Aug.1929），p.483.
109 吴耀宗:《求知中的修养》，《微音》第1卷第1号，1928年5月。
110 毕范宇:《三民主义的教学》，陈友松译，中华全国基督教协进会编《基督教与三民主义教育》，中华全国基督教协进会，1928年，第47—63页。
111 张仕章:《国民党的宗教化》，《文社月刊》第3卷第4期，1928年2月。
112 “The Religious Liberty of theChinese Child，” CR（Mar.1931），p.164.
113 赛珍珠:《我的中国世界:美国著名女作家赛珍珠自传》，第325页。
114 《反对拜偶像运动团体化》，《石生杂志》第4卷第2期，1933年2月28日。
115 Correspondence，“ChristianizingAncestor Reverence，” CR（Apr.1934），p.262.
116 梅贻宝:《拜上帝，祭祖，总理纪念周》，《真理与生命》第3卷第18期，1929年2月1日。
117 赵紫宸:《基督教会与政治》，《文社月刊》第3卷第2期，1927年12月。
118 T.C.Chao，“Advanced Steps in 1927，”CR（Feb.1928），p.122.
119 D.MacGillivray，“Effect of theChinese Environment on Imported Faiths，” CR（Dec.1929），pp.764—765.
文章来源：史林. 2020年03期
