摘要：从表面上看，五四新文化运动是一次配合着中西之争的古今之争，但究其实质，它只是以一种简化的方式将中国的大传统扩展到小传统之中。由于传统儒学的实用理性与西方文明的科学精神有一定相关性，新文化运动的领袖们虽然表面是打倒孔家店，但实际上其揭橥的科学旗帜主要来源于中国大传统的实用理性。正因为此，虽然新文化运动的领袖们力图进行伦理的变革，但最终并没有改变中华民族精神中注重实用理性的痼疾。
关键词：五四新文化运动；大传统；小传统；古今之争；科学主义；实用理性
一
对于中华民族精神的现代转型，五四新文化运动的巨大影响是不言而喻的。事实上，它已经成了中华民族在现代追求进步与解放、批判专制与愚昧的图腾——一个蕴涵着凤凰涅磐意味的符号。按照时人和后人的解释与发挥，五四新文化运动的最大功绩在于提出了“德先生”（民主）与“赛先生”（科学）两面旗帜，但如果我们与晚清的思想界稍做比较，即不难发现：在清朝末季，“德先生”与“赛先生”的呼声虽然在力度上不如五四时期，但亦堪称好评如潮、深入人心。
先就“德先生”而言，尽管晚清思想界对民主的认同亦有一个过程，但在最后他们中的多数亦不赞成家天下的专制政治。譬如，清末保皇党与革命党关于政治的争论，其焦点亦不是应否立宪，而是如何立宪，而不管是君主立宪，还是民主立宪，它们都是超越专制政治的不同民主形式。
再以“赛先生”为例，随着进化论的流行，科学作为一种意识形态实体，在晚清即逐渐侵入传统文化。按照胡适在1923年11月29日的说法，“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；……那个名词便是‘科学’。”①即使只往前推20年，那么也能得出的结论是：1903年，“科学”在中国思想界亦有了“无上尊严”的地位。
显然，从内容上看，中国思想界对“民主”与“科学”的呼吁，都发生在早于五四的清朝末季。那么，既然在诉求内容上并无大的新意，五四新文化运动自身这种颇具图腾意味的重要价值又是如何体现出来的呢？
对于这个问题，陈独秀在新文化运动发起之初，亦有所交待。1916年2月，他曾写道：
“自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人之最后觉悟之最后觉悟。”②
结合陈氏同时期发表的文章，不难看出其基本思想脉胳是：中国现代化的失败在于以前只学习西方的“学术”（洋务运动）与“政治”（政治变革），而遗忘了最为关键的“伦理”；而伦理革命的主要内容即是以民主与科学的精神来清理与批判传统伦理的专制与愚昧。按照陈独秀发动新文化运动的逻辑，民主与科学是西方伦理的内涵，专制与愚昧是中国伦理的特点，而“欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反”，③所以这种中西之争也就是古今之争。追求以民主与科学为内涵的西方文化，就是适应世界潮流的新思潮，而固守以专制与愚昧为特色的儒家文化，就是违背世界潮流的旧思潮。所以，在陈氏看来，新文化运动就是以新思潮打败旧思潮。然而，事情果真如此简单吗？换言之，五四新文化运动果真就是一场配合着中西之争的古今之争吗？
二
所谓“古今之争”，其基本内涵应是代表保守倾向的古代文化与代表进步倾向的当今文化之间的冲突。不过，如果我们仔细考察一下新文化运动领袖们的“新思想”，便会对新文化运动的“古今之争”特性产生怀疑。中国传统文化所强调的“民之主”式的民主思想与西方传统文化中的“民做主”式的民主思想有着本质的区别，因此，五四新文化运动所揭橥的“民主”旗帜称得上古今之争。而对于新文化运动的另一面旗帜“科学”而言，其思想来源却颇为复杂。
五四新文化运动的领袖如陈独秀是科学的忠实信徒，在《敬告青年》一文中，他特别强调“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟之有两轮焉”，而他所谓的“科学”又是何意呢？在同一篇文章中，陈独秀解释道：
“科学者何？吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也。……今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉。”④
显然，陈独秀在这里所说的“科学”即是对任何事物的判断都要“一遵理性”。从科学发展史看，20世纪中叶，随着牛顿理论的垮台，科学界才发现：“从任何有限数量的事实中不可能合法地推出一条自然定律”。⑤这也就意味着个人通过自己理性所获得的知识也不一定就是确凿无误的。不过，在牛顿理论垮台之前，以西方文艺复兴为主要代表的思想解放运动仍然笼罩着整个思想界，而这个思想解放运动“始终受到一种空前的认识论乐观主义的激励，这种乐观主义对人察明真理和获致知识的能力持一种十分乐观的态度”。⑥陈独秀在五四前后所说的“一遵理性”实际上是与这种源自文艺复兴的认识论乐观主义一脉相承的。因此，从大背景考察，五四新文化运动中陈氏提倡“科学”基本上与西方思想界同步，以此推演下去，也可将之称为“古今之争”了。然而，从陈独秀的思想渊源看，他后来用“今”（科学）所反对的“古”（迷信），在某种程度上是自己虚构的。此话怎讲呢？
早在清朝末季的1904年，陈独秀即在自己主编的《安徽俗话报》上以系列论文的形式对于传统“恶俗”进行批评，其中他在《敬菩萨》一篇中写道：
“佛教最讲究讨饭觅食，搭救众生，那肯叫天下人都因为敬菩萨烧香烧穷了么。……菩萨是断断敬不得的了，不如将那烧香打醮做会做斋的钱，多办些学堂，教育出人才来整顿国家，或是办些开垦、工艺、矿务诸样有益于国，有利于己的事，都比敬菩萨有效验多了。”⑦
虽然在这篇文章中，陈独秀即将是否敬菩萨作为中西方化的一大差异，在他看来，中国人敬菩萨，而国家衰弱；而西方人不信菩萨，而国家富，所以，菩萨不可敬。然而，如果我们仔细考究他反对敬菩萨的理由，不难发现他并没有超越唐代以韩愈为代表的反佛言论。譬如，唐中宗时曾任御史的辛替否在陈述反对兴建佛寺的理由时，也说：“三时之月，掘山穿池，损命也；殚府虚帑，损人也；广殿长廊，荣身也。损命则不慈悲，损人则不济物，荣身则不清净，岂不圣大神之心乎？”⑧陈独秀认为敬菩萨花钱违背了佛教搭救众生的宗旨，而辛替否认为建佛寺花钱也不合佛教慈悲为怀的神圣，两人的基本思路竟然如出一辙。更加有趣的是，在陈独秀晚年虽然仍然坚持“科学与民主，是人类社会进步之两大主要动力”，但他也承认“孔子不言神怪，是近于科学的”。⑨凡此种种，似乎向我们透露出一个信息：陈独秀提倡科学，从其手法与内容看，其思想渊源不是西方的理性主义，而正是他所反对的儒家学说，尤其是作为大传统的儒家学说。
比起陈独秀，胡适在谈及自己信奉科学的思想渊源时，显得更为直白，他多次强调自己的科学思想来自于中国传统士大夫所秉持的无神论思想。20世纪30年代他曾在《我的信仰》一文中回忆自己无神论思想的来由时写道：
“我系生长在拜偶像的环境，习于诸神凶恶的面孔，和天堂地狱的民间传说。我十一岁时，一日，温习朱子的《小学》，这部书是我能背诵而不甚了解的。我念到这位理学家引司马光那位史家攻击天堂地狱的通俗信仰的话。这段话说：‘形既朽灭，神亦飘散，虽有*（坐+刂）烧舂磨，亦无所施。’这话好像说得很有道理，我对于死后审判的观念，就开始怀疑起来。”⑩
在同一篇文章中，胡适还提及中国古代无神论思想家范缜对他的巨大影响。而在晚年的回忆中，他更进一步提到宋代理学的积极功用，以致与其私交甚笃的历史学者唐德刚也认为胡适“骨子里实在是位理学家，他反对佛教、道教乃至基督教，都是从‘理学’这条道理上出发的”。11
其实，唐德刚对胡适的这句评价同样可以用于陈独秀等人。换言之，尽管陈独秀与胡适等人将新文化运动视作配合着古今之争的中西之争，但在实质上，尤其是在科学思想的来源方面，新文化运动的主要领袖是以“不语怪神”的大传统反对“神道设教”的小传统。其科学思想的内涵与中国传统士大夫的无神论思想是一脉相承的，因此，从这个角度看，与其说新文化运动是一次反映科学思想与迷信思想冲突的古今之争，不如说它是一次体现了实用理性与神道设教分歧的大传统与小传统之争。
三
如果说洪秀全的拜上帝教是借西方基督教的形式以中国的小传统来颠覆大传统，那么，陈独秀与胡适等人发起的新文化运动则是借西方文艺复兴的形式以中国的大传统来侵凌小传统。由于中国传统社会中的精英阶层与大众阶层之间的界限既不清晰，亦不固定，这便使得代表精英阶层的大传统与代表大众阶层的小传统之间的冲突时有发生。在胡适先生的回忆中，也曾以其童年生活为例陈述了这种体现大小传统冲突的“人道”倾向与“鬼事”倾向之争。他曾经写道：
“我父亲是一个经学家，也是一个严守朱熹的新儒教理学的人。他对于释道两教强烈反对。我还记得见我叔父家（那是我的开蒙学堂）的门上有一张日光晒淡了的字条，写着‘僧道无缘’几个字。我后来才得知道这是我父亲所遗理学家规例的一部。但是我父亲业已去世，我那彬彬儒雅的叔父，又到皖北去做了一员小吏，而我的几位哥子则都在上海。剩在家里的妇女们，对于我父亲的理学遗规，没有什么拘束了。他们遵守敬奉祖宗的常礼，并随风俗时会所趋，而自由礼神拜佛。观音菩萨是他们所最爱的神，我母亲为了是出于焦虑我的健康福祉的念头，也做了观音的虔诚信士。”12
显然，清朝末年，在胡适的家庭内部，读过经书的成年男子大多恪守于讲究内圣外王之道的大传统，而文化较低的成年妇女则大多倾向于信奉怪力乱神之说的小传统。不过，这种分野随着进化论在中国思想界的传播，愈来愈淡化。事实上，由于大传统在中国文化里而一直居于主导地位，当中国传统因为对外战争的失败受到质疑时，清末思想界首先认为中国落后的原因在于民智未开，而民智未开的原因则在于迷信鬼神之说。这也就是说，在清朝末季，小传统作为中国落后的替罪羊而倍受指责。而大传统由于在强调理性这一点上与西方科学思潮有一定的相通之处，从而以新的形式被保留甚至强化。清末新政期间，各地曾经出现广泛的毁庙兴学事件，便是这种以大传统打压小传统心态的显著表现。13
本来，因为实用理性的影响，中国小传统所强调的“神道设教”即带有强烈的因“用”而信的色彩，对于神灵的敬畏都是因目的的不同而改变的，换言之，这种信仰是极其脆弱的。而自清末以来的小传统再背上迷信导致落后的包袱，致使其更加衰败。这种衰败的情形，我们可用沈从文先生关于其早年生活的一段回忆来加以诠释。民国初年，参加湘西地方军队的沈从文曾与一些人住在一间祠堂里，后来他回忆这段生活时写道：
“这祠堂里他们都说有鬼。他们又说鬼是怎样多，照规矩在某处某处都有，我看这些人没有话说，所以找出这些来说说罢了。我们中间没有一个人怕鬼的。许多人吃过人肝人心，当菜炒加辣子下酒，我虽然只有资格知道这一件事，不能下箸，但我们这样的人，哪里还有怕鬼的闲心？但因为火夫同吹喇叭的号兵爱听故事，所以大家常常谈鬼。”14
按照孔子“君子喻于义，小人喻于利”的说教，中国的小传统之所以必须以鬼神之说来威慑大众，是因为大众只相信敬畏鬼神与趋利避害之间的利益交换。但从沈从文的叙述看，在民国初年，即使身处偏僻之地的士兵也只是将鬼神视作故事中的主人公，根本不相信其存在的真实性。而鬼神的存在又正好是中国小传统中“神道设教”发挥作用的一个必要前提。——换言之，如果大家都不相信鬼神存在的真实性，你又如何拿鬼神之说去吓唬大家呢？
在宋明时期，中国古代士大夫较多地是以良知对抗鬼神，如明代的王阳明认为“良知良能，愚夫愚妇与圣人同”，15既然每人都有良知，那么通过致良知的方法即可使他们遵守道德规范，无须以鬼神之说来恐吓他们。而五四新文化运动的领袖们则是以科学对抗迷信，在他们看来，西方各国的强盛证明科学的功用，所以尊重科学即可解决中国的一切问题。尽管两者都是对人的能力——理性的承认与强调，但因有西方的成功作为依据，所以五四新文化运动之际对于小传统的打压，其力度更大，其范围亦更广。20世纪20年代末，一个在中国北方军队中混迹多年的将军在谈到士兵的精神状况时，曾经感叹道：
“……从前长者怕神明，小人怕鬼，哲者怕良心、怕道德，还有多数人怕官，或说是法律。现在呢？迷信打破了，良心是不讲，法律是没有，那么无锁链锁着，无钉子钉着的如一团集沙然之军队，究以何物维系之？凭饷？有缺时；凭法？恐怕到某时间用不上；凭升官？是民国以来与迷信一样，已打破了；凭所谓党？则现在已看见那种松样啦。予以为若以吾人传统所涵蓄最深的道德感情来维系之，或者还有一二分可靠。不然，时至今日，再无他法，有之，则惟消极的不令其做一件记不下去的事。如此则那一时散了也不怕欠下良心账。不然者，带兵的勾当是危险呵。”16
总之，尽管五四时期，新文化运动的领袖们是以一种与中国传统文化完全决裂的姿态，高举“民主”与“科学”的西方色彩较浓的旗帜，但从其科学思想的来源看，他们更多地还是因袭了清末以来即以存在的大传统打压小传统的做法，并未从根本上修正中国文化因实用理性导致的种种弊端。也正因为此，新文化运动期间发生的数次有影响的论战，大多不是发生在变革者与保守者之间，而是在变革者内部。更加发人深省的是，在主张科学精神这一点上，真正的保守者与激进的变革者并无直接的冲突，如最为新文化运动的领袖们所诟病的林纾在为孔子辩护时，也一再强调孔子如果活到今天，肯定“亦重科学”。17而恰恰是并不反对西方文化的一些人士（如学衡派与进步党）对于新文化运动的科学崇拜思想提出了猛烈批评。
四
从文化价值取向上看，学衡派与进步党都不是严格意义上的传统主义者，换言之，他们基本上不反对输入西方文化。譬如，学衡派领袖吴宓曾经对传统主义者提出批评，说：“昔之弊在墨守旧法，凡旧者皆尊之，凡新者皆斥之。所爱者则假以旧之美名，所恶者则诬以新之罪状。”18另一名学衡派代表人物梅光迪在批评当时中国学风的文章中也触及中国传统，认为：“吾国学者，素以自夸为其特权，乡里学究，咿唔斗室，其自许亦管乐之流也，文人尤然。今试取二千年来之诗文集观之，其不染睥睨一世好为大言之恶习者，有几人乎。”19尽管学衡派的主旨是新旧调和，但他们反对一味守旧的态度是十分清楚的。与学衡派诸子稍有不同，作为与进步党领袖梁启超之长期追随者的张君劢则直接将学习西方的态度宣示于人，他说：
“据我看来，中国旧文化腐败已极，应有外来的血清剂来注射一番。故西方人生观中如个人独立之精神，如政治上之民主主义加科学上之实验方法，应尽量输入。如不输入，则中国文化必无活力。”20
显然，吴宓、梅光迪以及张君劢等人对新文化运动提出质疑，其原因并不在于这些人冥顽不化、固步自封，与此相反，这些人恰恰是从西学的角度（学衡派主要师从美国人文主义大师白璧德，而张君劢主要师从德国哲学家倭铿）对新文化运动领袖们在伦理变革过程中完全诉诸理性的简单化倾向表示不满。而且在新文化运动出现之初，这种不满已经通过《东方杂志》的主持者们被公诸于世。
1917年4月，《东方杂志》的主编杜亚泉在一篇文章中对中西伦理的基础做了初步剖析，在他看来：
“吾人之道德，根本于理性，发于本心之明，以求本心之安，由内出而不由外入。西洋古代希腊罗马之哲学家，虽亦研究理性，所谓希腊思想者，略与吾人之道德观念相近，然不能普及于社会，当时民众之所信仰者则多神教而已。自罗马末造，改宗基督教后，道德之本原，悉归于神意，以人类之智能为不足恃，关于宗教之事项，不适用普通论理上之法则，决定其正否，惟依神之启示与默佑，勇往直前，以行其神之使命，是为希伯来思想。”21
从这段话可以看出，与陈独秀将西方伦理的基础归结为理性（科学）不同，杜亚泉在以理性为主要特色的希腊思想之外，还注意到以宗教为主要特色的西方伦理的另一基础——希伯来思想。而且尤为重要的是，杜亚泉对于“科学上之学说”，也只是视其为“理性中之一端，而非其全体”。22这事实上是否定了科学（理性）至高无上的地位。
纵观五四时期的中国思想界，尽管杜亚泉的思想并没有引起太大的反响，但其对新文化运动中科学崇拜思想的质疑，则基本上被学衡派与张君劢等所重复。事实上，在新文化运动中争论最频繁与最激烈的问题，不是中国是否应该输入西方文明，而是中国如何正确输入西方文明。具体而言，新文化运动中争论的焦点是：依照人的理性（即新文化运动领袖所说的西方科学精神）能否解决中国的民族精神的转化问题。
先看学衡派。由于新文化运动的领袖在以大传统侵凌小传统时，采取了一种不同于韩愈式反佛的姿态，即不是居高凌下，而是降身以求，所以该运动表现出较明显的通俗化倾向。正因为此，具有较强文化精英意识的学衡派诸子反对最多的也是新文化运动的“雅俗不分，贤愚夷视”。23不过，在一些场合，他们还是触及新文化运动的软肋——即科学主义。譬如，吴宓在一篇文章中直接提出“宇宙事物不可尽知”，他的解释是：
“宇宙间之事物，有可知者，有不可知者，可知者有限，不可知者无穷。故须以信仰及幻想济理智之穷。而不可强求知其所不能知。又须以宗教道德成科学之美，而不可以所已知者为自足而败坏一切。”24
再看张君劢。较学衡派更进一步，1923年，张君劢直接对科学主义表示质疑，认为“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力”，25由此引发了关于“科学与人生观”的论战。而在论战中，梁启超又进一步阐述了科学功能的有限性，他指出：
“人类生活，固然离不了理智；但不能说理包括尽人类生活的全内容。此外还有极重要一部分——或者可以说是生活的原动力，就是‘情感’。……情感表出来的方向很多。内中最少有两件的的确确带有神秘性的，就是‘爱’和‘美’。‘科学帝国’的版图和威权无论扩大到什么程度，这位‘爱先生’和那位‘美先生’依然永远保持他们那种‘上不臣天子下不友诸侯’的身份。”26
从吴宓、张君劢与梁启超的相关论述不难看出，他们从不同角度都认识到新文化运动的主要问题在于完全依照人的理性（科学精神）来解决中华民族精神的现代转型，而人的理性又不足以解决这个问题。虽然他们都没有指明新文化运动与中国大传统的相关性，而且恰恰相反，他们都在一定程度上表示要回归传统，但这种对人的理性能力的质疑却是对中国大传统中实有理性缺陷的最直接修补。当然，由于科学主义的根深蒂固，他们并未从根本上推翻科学万能说，像学衡派最终只能回到人本主义，而张君劢最终也只能回到直觉主义，丝毫不敢涉及宗教在纠正科学主义方面的正功能。
五
综上所述，五四新文化运动在很大程度上是一次思想简化运动，就中国传统内部而言，它是以一种简化的形式将强调实用理性的大传统扩展到强调神道设教的小传统之中。从表面上看，它对于传统儒学采取全面抨击与决裂的态度，但从其领袖陈独秀与胡适的科学思想的来源看，基本上仍是源于中国大传统所固有的以实用理性为主要内容的思想。在这种强调此岸世界而摒弃彼岸世界的实用理性影响之下，宗教完全没有存在的必要。
本来，宗教的产生应该源于理性的有限。对于这一点，当时亦有少数人有所认识。譬如一个叫严既澄的作者即撰文写道：“宗教既然也是感情上的东西，便不应当借人类理知的信仰来自固其基础，而论宗教的，便也不应当拿理知的眼光来评论他。……我见近今少年气盛的人，大都把理知推崇到极端，而蔑视感情，真有杀绝他的气派。这是办不到的。如果真有一日能办得到这一步，宗教之当废，自然不成问题，然而我生恐这一日到时，便是人类退化而返于兽类的起点了。”27而理性的有限便意味着科学的有限，将科学的功能推向极致本身就是一种反科学的态度。但是，五四新文化运动的领袖们在将强调实用理性的大传统导向强调神道设教的小传统时，采取了一种简化的方式。其心路历程大致可归纳如下：首先，中国在对外战争中屡战屡败，这一事实证明西方文化优于中国文化；其次，西方文明强调理性与科学；最后，中国应该学习以科学思想为主要内容的西方文明。殊不知在这一心路过程中，新文化运动的领袖们完全是以中国大传统中的实用理性来比附西方文明中的科学思想，其结果非但没有认识到实用理性对于塑造中华民族精神的负面作用，反而强化了实用理性的倾向。当然，经过新文化运动的洗礼，中国思想界以一个光辉夺目的名字取代了中国大传统中的实用理性，这就是“科学”。在科学的光芒照耀之下，尽管有人从“实用”的角度认识到宗教的社会整合功能，但也不敢以宗教为与科学抗衡。其做法有二：一是将宗教科学化，二是将宗教宽泛化。
前者如许地山所提倡的宗教“要有科学精神”，他进一步解释道：“或谓宗教与科学不并立，其实不对。科学对于物质的世界，有正确的解释，能与吾人以正确的智识。此正确的智识，正为宗教所需要。必先有正确的智识，然后有正确的信仰。所以宗教，必须容纳科学，且要有科学的精神。”28后者如许仕廉所定义的：“宇宙间有一种真理真精神和伟大的能力，如是愿牺牲一切甘苦，来研究这个真理，发扬这种真精神，崇拜这伟大的能力，这种觉悟和实行便是宗教。”29
然而，建立在“正确知识”基础之上的信仰与失去了“彼岸世界”追求的信仰都不是严格意义上的宗教。宗教之所以落入此种可有可无的地步，说到底，还是新文化运动的领袖们将西方文化简化为源于古希腊传统的科学精神（毫不顾及源于希伯来传统的宗教精神），从而在西方的科学主义与中国的实用理性之间找到契合点。正因为此，尽管五四新文化运动在学习西方文明的声势上可谓轰轰烈烈，但究其实，只是以一种简化的方式将中国的大传统渗入到小传统，并未从根本上改变中华民族精神中注重实用理性的痼疾。
① 胡适：《〈科学与人生观〉序》，欧阳哲生编：《胡适文集》第3册，北京：北京大学出版社1998年版，第152页。
② 陈独秀：《吾人最后之觉悟》，任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀文集》第1卷，上海：上海人民出版社1993年版，第179页。
③ 同上，第175页。
④陈独秀：《敬告青年》，任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀文集》第1卷，上海：上海人民出版社1993年版，第134-135页。
⑤ （英）伊？拉卡托斯：《科学研究纲领方法论》，上海：上海译文出版社1986年版，第3页。
⑥ （英）卡尔？波普尔：《猜想与反驳——科学知识的增长》，上海：上海译文出版社1986年版，第6页。
⑦陈独秀：《恶俗篇》，任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀文集》第1卷，上海：上海人民出版社1993年版，第46、49页。
⑧ 汤用彤：《隋唐佛教史稿》，北京：中华书局1982年版，第35页。
⑨陈独秀：《孔子与中国》，任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀文集》第3卷，上海：上海人民出版社1993年版，第386页。
⑩胡适：《我的信仰》，欧阳哲生编：《胡适文集》第1册，北京：北京大学出版社1998年版，第8-9页。
11胡适：《胡适口述自传》，欧阳哲生编：《胡适文集》第1册，北京：北京大学出版社1998年版，第433页。
12胡适：《我的信仰》，欧阳哲生编：《胡适文集》第1册，北京：北京大学出版社1998年版，第7页。
13 如民国年间所修《河南新志？礼俗、宗教信仰篇》记载：“清季有提庙产为教育经费之说，各县借之以废庙驱僧者，时有所闻。”（转引自郑起东：《转型期的华北农村社会》，上海：上海书店出版社2004年版，第176页。）这种现象在同期的其他地方志中还有记载。
14 沈从文：《我的教育》，《沈从文文集》第3卷，广州：花城出版社1982版，第122页。
15 （明）王守仁：《王阳明全集》上册，上海：上海古籍出版社1992年版，第49页。
16 《徐永昌日记》第二册，台北：台湾中央研究院近代史研究所1990年版，第353-354页。
17 林琴南：《蠡叟丛谈？荆生》，上海《新申报》1919年2月18日。
18 吴宓：《论新文化运动》，《学衡》第4期，1922年4月。
19 梅光迪：《评今人提倡学术之方法》，《学衡》第2期，1922年2月。
20 张君劢：《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》，《东方杂志》第19卷第3号，1922年2月。
21 伧父（杜亚泉）：《战后东西文明之调和》，《东方杂志》第14卷第4号，1917年4月。
22 同上。
23 梅光迪：《论今日吾国学术界之需要》，《学衡》第4期，1922年4月。
24 吴宓：《我之人生观》，《学衡》第16期，1923年4月。
25 张君劢：《人生观》，《清华周刊》第272期，1923年2月14日。
26 梁启超：《人生观与科学》，《晨报》1923年5月29日。
27 严既澄：《少年中国“宗教问题号”批评》，《民铎杂志》第3卷第2号，1922年2月1日。
28 许地山：《我们要什么样的宗教》，《生命》第3卷第9期，1923年5月。
29 许仕廉：《耶儒对于社会建设的相对价值》，《生命》第6卷第5期，1926年2月。
