一个社会要得以维持，必须要有一套为社会所有成员普遍接受的合理性规则。传统中国是一个礼治社会，儒家的礼治提供了符合那个时代正义标准的规则秩序。然而，从19世纪末开始，中国进入了一个三千年未有之大变局。在西方世界的冲击下，传统的中国社会文化秩序全面解体，对于转型时期的中国来说，如何建立一个符合自由与平等理想的新的正义秩序，成为社会重建的首要目标，也构成了现代中国政治思潮的主题。
自由与平等，虽然是现代性的两个双重目标，但二者之间却存在着内在的紧张。西方的资本主义文明虽然对它们作出了学理上的承诺，却无法在实践层面予以圆满的解决。到20世纪上半叶，19世纪的资本主义文明发生了严重的危机，并引发自由主义理论的大调整。几乎是同步地，这一危机和调整也深刻地影响到中国知识分子对正义秩序的理解和现代化实践的选择。
本章所研究的，就是从五四到1949年期间，中国的自由主义思潮在上述国际背景之下，是如何地社会民主主义化，寻求自由与公道的社会秩序。
一、19世纪资本主义文明的危机
中国的自由主义思潮，严格而言发端于五四时期。在这以前，梁启超在《《新民从报》鼓吹的“新民说”、严复对密尔（J.S.Mill）、斯宾塞（H.Spencer）学说的介绍等等，可以视作自由主义的先声，但并未掀起一个时代的狂澜。到五四时期，随着大批经历了英美和欧陆自由主义洗礼的留学生回国和西方思潮的大规模东渐，自由主义遂在中国成为显学，并铸造了五四及后五四两代知识分子的精神灵魂。[1]
中国的自由主义既然是外来的，就无法不受到西方思潮变迁的影响。当中国开始学习西方的时候，西方古典的资本主义文明正面临巨大的危机。卡尔。博兰尼（Karl Polanyi）认为，19世纪的资本主义文明建立在四根制度性支柱之上：霸权均衡制度、国际金本位制度、自律性市场制度和自由主义国家制度。其中，金本位制度最为关键，20世纪上半叶的全球资本主义危机就与金本位制崩溃有关。而金本位的基础和母体却是自律性市场制度。博拉尼指出：
这种自律性市场的信念蕴含着一个全然空想的社会体制。假如不废绝社会之人性的本质及自然的本质，像这样的一种制度将无法在任何时期存在，它会摧毁人类并把他的环境变成荒野。而无可避免的，社会将采取手段来保护它自己，但不论社会采取那一种手段都会损伤到市场的自律，扰乱到工业生活，进而以另一种方式危害到社会。正是这种进退两难的困境使得市场制度发展成一种一定的模式，并且终于瓦解了建立在其上的社会组织。[2]
自律性市场制度将人类图利的动机作为自身存在的基础，而且提高到日常行为的准则。但一个多世纪的历史实践却证明，虽然它承诺了个人的自由，并相信自然秩序是和谐的，但由于其以一种非道德的市场属性，无视社会结构的公共正义和人类福利，没有节制地追求个人私利，使得社会的公共安全受到威胁，共有意义无法生存。财富和权力两极分化的结果，令社会不得不反弹，发生一系列的保护运动以免遭崩溃。这种保护又倒过来损害了市场的自律。最后，19世纪的资本主义文明在经历了百年辉煌之后，到20世纪逐渐显现其内在的两难困境。两次世界大战和1929年的全球经济危机，强烈地表明这个文明迫切需要改善了。
自律的市场制度是19世纪资本主义文明的基础，也是亚当。斯密（Adam Smith）等古典自由主义的理论支柱。当资本主义建制发生问题的时候，作为其意识形态的自由主义理论也面临着自我的修正，需要从其对立面、社会保护运动的代表社会主义那里吸取再生的资源。事实上，从19世纪后期起，当资本主义弊病显现、尚未爆发危机的时候，自由主义的修正已经开始。边沁（Jeremy Bentham）和密尔以“最大多数人的最大幸福”的功利标准作为公共的价值标准，从而为将国家的干预功能引入了自由主义理论；而格林（T.H.Green）更是将自由的概念康德化，赋予了其主观的、积极的意义，强调自我与社会的相互依存关系。作为对各种保护运动尤其是社会主义的回应，自由主义理论开始“人道化”，正如乔治。萨拜因（George. Sabine）所说：“自由主义作为政治运动不容许脱离人道主义，因为人道主义一向是自由主义者的强大动力。”[3]
到20世纪，如何保持在个人自由的前提下实现广泛的社会经济平等、建立公正的社会秩序，成为新自由主义最重要的内容。由于这些主题以前通常是社会主义追求的目标，因而新自由主义在相当大的程度上内化了社会主义的理想，开始担当起自由主义早先的全面承诺。另一方面，由于西欧的社会主义运动也逐步吸取了自由主义的内核，日益社会民主主义化，新自由主义与社会民主主义的界限变得模糊不清，你中有我，我中有你。比如对中国自由主义产生过很大影响的英国费边社，就是如此。新自由主义有关包容自由与平等、在个人主义的架构之下实现社会公正的理论追求，到70年代的罗尔斯（John Rawls）那里，通过辞典式的排序方式，整合进一个完美的理论体系，从而新自由主义最终获得了其公认的合理性基础。
随着古典自由主义理论向新自由主义的转变，作为自由主义建制化的西方资本主义制度，在19世纪文明发生巨大危机之后，也迅速作出体制上的调整和改良，渐渐容纳社会保护的内涵。尤其是罗斯福新政和战后英国工党执政之后，国家在社会经济生活中的功能大大强化，福利主义、劳工保护和累计税措施一一落实，新资本主义体制消解了社会主义运动，却保存了社会主义的目标。这一吸取了19世纪文明教训的重大改革重大举措，使得20世纪的资本主义文明回应了社会主义的挑战，赢得了战后30年（1945-1974年）的大繁荣。
而本文所讨论的20世纪上半叶，正是19世纪资本主义文明危机全面爆发、新自由主义理论和20世纪新资本主义文明将形成而未形成之际的转型时期，随着19世纪资本主义文明的加深，各种社会主义思潮席卷全球，也深刻影响到作为资本主义主流意识形态的自由主义理论。从本世纪初开始，开始加入全球化过程的中国，在社会思潮层面也与世界保持着密切的同步。各种社会主义思潮不仅左右了激进的马克思主义者，而且也广泛影响了保守主义乃至自由主义等各类中国知识分子。
因而，在现代中国知识界，普遍地拒绝古典资本主义，接受社会主义，就不是一件太令人奇怪的事情。即便是自由主义中比较右翼的胡适，在五四和三0年代，也多次表现出对社会主义的好感与热情。他以一种历史决定论的口吻，肯定社会主义乃是不可逆转的大潮流：”十八世纪的新宗教信条是自由平等博爱，十九世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义。”[4] 十九世纪以来，个人主义的趋势的流弊渐渐暴露于世，资本主义之下的苦痛也渐渐明了。远识的人知道自由竞争的经济制度下不能达到真正的“自由、平等、博爱”的目的。向资本家手里要求公道的待遇，等于与虎谋皮。—-于是各种社会主义的理论与运动不断的发生。
以九0年代“历史终结论”的眼光会过头来看当年中国知识分子的社会主义狂热，似乎有点不可思议，但如果置身于20世纪上半叶的国际背景，一个人不信仰点社会主义，才真正有点不可思议。更重要的是，九0年代“历史终结论”是以苏联式社会主义的成败论英雄，假如是以广义的社会主义实践衡量，新自由主义或社会民主主义的凯旋，又何尝不是社会主义的借腹怀胎！
事实上，当时中国知识分子所信仰的社会主义，也是一个既含糊又分化的东西。粗略区分，有三种不同的成份：
第一种是激进的社会主义，也就是陈独秀、李大钊、毛泽东追求的苏俄式共产主义。因为非本文之主题，这里姑且列而不论。
第二种是新自由主义。胡适与傅斯年等许多英美留学生皆属于这一系列。现代中国的自由主义，从来没有经过西方古典自由主义的知识洗礼，从五四时代开始，便表现出明显的新自由主义倾向，力图将自由主义与社会主义加以某种调和。这一倾向，不仅受到了西方当时新自由主义思潮的支持，而且也有着中国政治文化传统的背景。胡适等人在五四时以杜威（John Dewey）为楷模，到40年代以罗斯福（Roosevelt）为旗帜。胡适虽然称其为“新自由主义”（New Liberalism），但也将它冠与社会主义的头衔，叫做“自由的社会主义”（Liberal Socialism）。为了与第一种社会主义相区别，胡适特意说明：它是“避免‘阶级斗争’的方法，采用三百年来‘社会化’（Socializing）的倾向，逐渐扩充享受自由、享受幸福的社会。”[5]
第三种是社会民主主义。这一流派原来在西欧属于马克思主义系列，是其右翼的修正派。但中国的马克思主义从一开始就全盘接受苏俄的列宁主义，缺乏社会民主主义立足和发展的空间。相反，社会民主主义在中国倒是在自由主义知识分子中间获得了滋长和影响。其理论中坚是梁启超为首的研究系一脉，最主要的代表是“二张”：张君劢和张东荪。以后还有罗隆基、储安平、潘光旦、萧干等一大批自由知识分子。他们心目中的圣人是英国两个有社会主义倾向的自由主义思想家：罗素（Bertrand Russell）和拉斯基（Harold Laski）。尤其是拉斯基，在中国成为社会民主主义的思想灵魂。而作为实践的榜样，在二、三0年代是魏玛时期的德国社会民主党，到40年代则是战后执政的英国工党。
以上三种社会主义，也可以说是现代中国知识分子所追求的三条现代化道路。前者发生在激进的共产主义者中间，后两条存在于自由主义阵营内部。从五四开始，社会主义与自由主义就是混沌一片，从来没有分开过。19世纪资本主义文明的危机，使得中国的自由主义从一开始就倾向于将社会主义纳入自由主义的思想框架。所谓的新自由主义与社会民主主义，只是中国自由主义内部的思想分歧，二者之间并无严格的界限，如同在西方一样，它们有很多共同的理论预设，如个人自由、民主政治、法治秩序、社会公道等等，其区别仅仅在于处理自由与平等不同的方式、比重、各自师从的思潮流派以及对苏联计划经济的评价等等。确切地说，二者的共同点要超过彼此的分歧，因而它们依然守护着同一个自由主义的理念和阵营。
然而，从政治思想史角度考虑，现代中国的新自由主义并无任何成体系的理论，虽然胡适个人在社会层面的影响无人比拟，但在学理层面他基本无所贡献，反而不及有系统论述的“二张”。社会民主主义思潮，在中国不仅有像“二张”这样的学理代表，而且为更多的自由主义者所接受。从这个意义上说，现代中国的自由主义主流思潮不是新自由主义，而是社会民主主义，当属无疑。鉴于上述理由，本文以下的专题研究将主要讨论社会民主主义，同时也会兼及新自由主义。
二、自由放任：资本主义之弊
中国的自由主义，从一开始就是“新的”。当他们学习西方资本主义文明的同时，也与西方同时代的老师一样，对19世纪的资本主义文明多有反思，可以说是一种反思性的吸取。那么，他们对资本主义的批评主要集中于哪里呢？
从大量文献资料中可以发现，中国的社会民主主义对资本主义的批评，主要针对的是以个人主义为基础的自由放任的经济制度，也就是博兰尼所说的19世纪资本主义文明的根基—-自律性市场制度。张君劢在他的代表作《立国之道》中，这样概括西方资本主义的短处：
财富集中于少数人，酿成贫富的不均。无统筹全局的计划，流于生产过剩。私人互相竞争，因竞争而生浪费。[6]
三条短处之中，后两条与自由放任直接相关，第一条至少有间接关系。关于这一点，可以说是中国大部分自由主义者的共识。杨人便1948年在《观察》杂志写道：
自由竞争在经济上既不再是促进社会进步的动力，那么，自由竞争之说匪特不是自由主义的因素，而且已为多数自由主义者所放弃。[7]
不过，最初在五四时期，中国的社会民主主义对资本主义的批评，像所有的社会主义一样，集中在私有制度，以为资本主义的一切罪恶都是资本和财产的私有、尤其是私有大资本造成的。[8] 因此，他们提出的解决方案，主要在改变所有制上做文章。张君劢钟情于德国社会民主党的路线及其魏玛新宪法，提出“尊社会之公益，而抑个人之私利”，希望通过“社会所有”、“公私共有”的混合经济制度解决私人资本的集中和垄断问题。[9]张东荪则心仪英国的费边社，主张参考中国传统的“行业公会”制度，走基尔特社会主义的道路。[10]不过，到30年代，他们逐渐改变了看法，反思的视线从私人所有制移向了自由放任制度。1932年，“二张”发起成立了中国社会民主主义的第一个政党：中国国家社会党。在其纲领性的宣言《我们要说的话》中，在谈到资主主义的畸形时，有这样一段话：
我们不妨即主张承认私产的存在。须知资本制度所以发生以及其所以演成现在的畸形，其故不是由于私产制度，而实由于放任状态。质而之，即有了私产再加以放任，乃始有资本主义。所以至多只能说资本主义由私产而演出，却决不能说有私产则资本主义必随之而来。明白了这个界限便可知道资本制度的摇动不必完全连累私产的存在。[11]
虽然私产制度也有弊病，但资本主义之弊主要不在私产，而是放任。中国社会民主主义对古典资本主义的这一反思，不仅与同时代的西方新自由主义认识方向一致，而且也与世界其它社会民主主义的理论保持同步。对于自由放任制度，张东荪后来作过一些历史的分析，他认为，18世纪的自由主义所建立的个人主义社会，在历史上有空前的功劳。所不幸的是后来在经济方面发生了大漏洞。放任政策在资本主义初期助长生产，增加财富，不料也促成了资本主义的长成。对内愈见贫富不均，对外愈趋于侵略。演变至今天，已经千疮百孔了。[12]在这里，可以注意到一个语用学的现象，在张东荪看来，自由主义与资本主义是两个价值上不等值的概念，如果说前者是中性的话，后者明显具有贬义。这种自由主义为资本主义所害的看法，不仅属于社会民主主义者，而且连新自由主义者都具有。傅斯年就这样说过：[13]
自由主义本是一种人道主义，只缘与资本主义结合而失其灵魂。今若恢复灵魂，只有反对发达的资本主义。
在整个20世纪上半叶乃至到80年代，资本主义在中国知识界，即使是自由主义知识分子中间，始终是一个带有罪恶的概念，它与社会主义这一名词的大受欢迎，恰恰形成一个鲜明的对比。
资本主义的主要之弊在自由放任，那么，自由放任的问题究竟在何处？中国的社会民主主义对此的质疑，主要在二个层面，其一是生产层面的非理性化，导致生产过剩危机；其二是分配层面的缺乏公道，导致贫富两极分化。后一个层面涉及到社会公道问题，我们将在第五节中讨论。这里主要研究第一个层面的问题。
张君劢、张东荪等人在一、二0年代对自由放任制度的质疑基本是伦理性的，1929年全球资本主义的生产过剩危机，使他们意识到自由放任不仅在分配领域，而且在生产领域也存在着严重缺陷。自律性的市场制度虽然承诺一个完全自由的市场竞争秩序，但这仅仅是理论上的理想类型，在资本主义的历史实践中，完全竞争从来没有真正实现过，。资本的自身逻辑总是趋向于集中和垄断，以致于竞争总是不完全的。完全竞争是自发秩序中市场价格合理调节生产和分配资源的关键，这一环节出了问题，整个自律性市场就失去了合理性的基础。张君劢在三十年代已经注意到由于资本的垄断而造成的竞争失灵问题，他例举了摩根公司操纵美国金融、铁路和公用事业等垄断资本的事实，质疑亚当。斯密以来古典自由主义的放任学说：
依彼辈之意，供求相应之原则，畅行无阻，则物价自平。然就各人平日所见，各国资本家关于所经营者皆已放弃竞争而走上垄断之途径。所谓自由竞争何在？所谓不垄断又何在？[14]
他认为，之所以垄断资本之所以出现，其源流乃是放任政策之结果。因此，他得出结论，古典学派的自由放任的学说，已经为时代所证明不正确。[15]那么，如何解决呢？中国大多数的自由主义者都将希望寄托在国家的干预上，并且相信这是20世纪世界的新潮流。胡适早在1914年，还在美国留学期间，就注意到这一点，他在日记中写到：
今日西方政治学说之趋向，乃由放任主义而干涉主义，由个人主义趋社会主义。[16]
中国自由主义之所以从一开始就远离古典的放任主义，而亲近干涉主义，与他们受到边沁、密尔的功利主义影响很有关系。“最大多数人的最大幸福”在中国成为无论是社会民主主义、还是新自由主义的最高价值和信念。正是在这一信念指引下，使他们坚信自由放任的市场秩序无法实现这一功利主义的原则，只有通过国家的立法、福利政策等干预，才能最终实现。也正是同样的信念驱使，使他们一步步走向苏俄的计划经济。
三、计划经济的幻想
二十年代末的全球资本主义大危机席卷整个欧美，唯独苏俄幸免。不仅如此，同一时期的第一个五年计划期间，苏俄经济高速发展，完全消灭了失业问题。这一起引起了中国自由主义的强烈兴趣。张君劢、张东荪兴奋地说：
我们正在苦闷之中，而俄国的由计划的经济颇给予以刺激。—-这个有计划的经济之实施在经济上与方法上是人类最宝贵的一件事。[17]
20世纪上半叶中国知识分子对苏俄的好感和狂热，总共出现过两次，第一次是十月革命以后，是对苏俄革命的民粹主义式向往，那一次是政治上的狂热。第二次是30年代，是对苏俄计划经济强烈的兴趣，这一次是经济上的狂热。
苏俄的计划经济制度的产生和建立，与极权主义政治和国家所有制有着密切的关系。然而，在中国的社会民主主义看来，计划经济却是人类理性的一个很重要的贡献，它完全是中性的。张东荪再三说明：“计划经济是一个中性的名词”，社会主义、资本主义、甚至法西斯主义都可以加以利用。但在他看来，只有以社会主义为原则的计划才是进步的计划经济。因为计划可以使生产得以提高，符合大多数人的最大幸福。[18]他甚至认为，自由与民主都是一种乌托邦的理想，要使它们得以实现，必须依靠制度的媒介。在西方这样的媒介是个人主义的资本制度和民族一体的国族主义。但它们都发生了一些问题。现在苏俄贡献了第三个实现自由与民主的媒介：计划经济。他热烈地称颂苏俄“居然为人类创下了一个暗中摸索，多方迂回而得的光明途径。”[19]
在中国自由主义之中，张东荪是比较左翼的，这位未曾到过苏俄的哲学家对苏俄式社会主义特别是其计划经济、经济民主，有许多美好的想象或想象性的理解。但即使是其它自由主义者，在三、四0年代对计划经济也同样具有热烈的兴趣，他们与张东荪一样，将之看作是中性的、技术性的。不仅可以适应于苏俄的社会主义国家所有制，也可以应用于以私有制为主体的资本主义混合经济。既然自由放任失败了，那么计划经济作为人类理性的一个新贡献，不仅可以代替或配合市场合理地分配资源，而且社会公道也要通过国家的计划得以实现。罗斯福的新政和战后英国工党的社会主义政策，都被认为是成功地实行计划经济的结果。萧乾1948年为《大公报》写的社评中，将“合理的统制”（国家计划）与新自由主义联系起来：
自由主义与英国自由党的主张距离很远很远。自由主义者并不拥护十九世纪以富欺贫的自由贸易。对内也不支持作为资本主义精髓的自由企业。在政治在文化上自由主义者尊重个人，因而也可说带了颇浓的个人主义色彩。在经济上，鉴于贫富悬殊的必然恶果，自由主义者赞成合理的统制，因而社会主义的色彩也不淡。自由主义不过是个通用的代名词。它可以换成进步主义，可以换为民主社会主义。[20]
中国的社会民主主义与新自由主义都异口同声称赞计划经济，这与五四以来中国知识界所弥漫的建构理性主义知识论有关。启蒙运动对理性的高扬，使得中国知识分子普遍地相信人的理性的全知全能，不仅能够认识客观世界的“实在”，而且还有可能创造出新的“实在”世界。以研究认识论着称的张东荪就相信“所有的思想在其本质上总是“建立的”，理论的概念“使人人心目中都熟习了以后，社会的组织便可依照着而另成一种制度。”[21]以这样的理性主义立场出发，他们对计划经济产生美丽的幻想就是很自然的。
不过，作为自由主义者，他们对苏俄式的那种与国家所有制与极权政治位基础的计划经济不是没有警惕，张君劢在《立国之道》中，继分析了自由放任经济的问题之后，也指出了苏俄式计划经济的短处：一方面，“国家自从事于经济事业，须多设官吏”，而“官吏不长于经营工商”。另一方面，“国家权力过大，足以妨害人们自由”。[22]如何在自由与计划之间保存平衡，既有市场经济下个体选择和个人自由的活力，同时国家又在整体发展上安排理性的计划，这是中国的社会民主主义所欲解决的。在他们看来，罗斯福的新政和战后英国工党的执政政策比较符合他们的理想。20世纪资本主义的实践表明，自由市场经济的模式不仅只有19世纪的自由放任模式，还可以有其它模式，比如西欧的社会市场经济模式、东亚的国家主导型市场经济模式等。计划经济作为自由放任经济的整体替代模式，到80年代末已经宣告失败。但作为自由放任的改良模式，计划经济的部分内涵却在当代资本主义市场体系中广泛地得到应用。在这个世界上，我们既无法找到一个类似19世纪的“纯粹市场经济”，也不再存在一个苏俄式的“纯粹计划经济”。从这个意义上说，本世纪上半叶中国社会民主主义所追求的，虽然枝节上问题多多，但总的方向并未大错。
四，对自由的新的理解
中国的社会民主主义之所以倾向社会主义，与他们对自由的理解有密切的关系。毫无疑问，在他们的理论体系中，个人的自由具有最重要的位置，是众价值中最优先的价值。假如没有这一点，他们也不会被认为是属于广义上的自由主义。问题仅仅在于，中国的社会民主主义所理解的个人自由，究竟具有什么样的内涵？
古典自由主义所理解的个人，是原子式的、自恰的、先在的个人，由此推导出一系列的个人的自由、基本的权利以及社会、国家学说。不过，经过密尔和格林两次对古典自由主义的修正浪潮，个人的原子意味大大淡化，与社会的互动关系有所强化，因而也引起了对自由的新的诠释。受此新自由主义影响，中国的社会民主主义者，虽然继续坚守个人权利至上的原则，但他们所理解的个人也已经不是自律性市场中纯粹的原子式个人，而是作为社会一分子的、权利与义务并重的个人。这也同样影响到他们对个人自由的理解。
自由在英语中有两个词：liberty和freedom。相比之下，liberty含义比较明确，用张佛泉的话说，多指政治方面的保障，可以开列一张明晰的权利清单。[23]而freedom含义比较模糊，多指人的意志自主性，没有公认的标准。在西方古典自由主义那里，自由主要是liberty意义上的，以柏林（Isaiah Berlin）的区分，是一种免予外力干预的消极的自由。但到密尔、特别是格林以后，自由的含义逐渐具有了积极的含义，有自我主宰、自我实现的意味。那么，中国的自由主义是在何种意义上谈自由？应该说，在自由的这两个层面上，中国的自由主义都有所发挥。无论是二0年代末的人权运动，还是四0年代的民主运动中，胡适、罗隆基、张君劢等都特别强调自由是一种不受压制的政治权利。不过，他们也常常在意志层面谈自由，将自由理解为“解缚”、“由自己作主”，[24]。几乎没有人能够将这二者予以明确区分。[25]
事实上，中国的自由主义者们谈到自由的时候，既非偏爱积极自由，也非冷淡消极自由，在不同的背景下，有不同的侧重和解释。但在他们的思想意识深处，这二者从来没有分开过，也未曾显现出内在的紧张和矛盾。相反地，在他们看来，消极地免于外在的干涉和积极地争取意志自由，倒是内在和谐、不可分离的。张东荪在自由主义学理论证上，是最富哲学思辨的。他在四0年代曾在多本着作中讨论过对自由的理解。他注意到自由的出现与反抗强制有关，他把这种自由称作公民的自由或社会的自由。但作为一个哲学上的唯心主义者，他同时又强调，自由不仅是个法律的概念，而且还是一个道德上的概念，自由就是一种个性的自觉，与理性是相通的。而且，在一切自由之中，精神的自由是最根本的。[26]这样，在张东荪的解释中，自由的消极意义和积极意义完全被融合于一个无矛盾的概念框架中了。不仅是张东荪，中国其它的自由主义思想家如胡适，也有同样的倾向。[27]
马考伦（G.G.MacCallum）曾经将自由看作是一个涉及到三个要素的概念：人、束缚和行为。因而，所谓自由无非是某人自由于某种束缚，去自由地做某事。[28]这一将消极自由与积极自由整合为一的理解，是自密尔到罗尔斯的新自由主义的内在思路。中国的自由主义无疑受到了他们强烈的暗示和影响。这样，一个人自由于否，不仅要看他是否受到了强制，而且还要看他是否具有自由的能力，以完成自我的实现。可以说，康德化的自我实现或者说发展个性，是中国自由主义理解自由价值的核心所在。因而，权利这一消极自由之所以重要，无非是因为权利是自我实现的不可缺少的条件。张君劢在翻译拉斯基的重要著作《政治典范》时所作的序中，特别指出：
权利者，社会生活之要件，缺之者，人类不能发展其自我之最善之谓也。—-权利为自我实现之条件之语，即赖氏（指拉斯基，引者注）学说中个人主义的彩色也。[29]
所谓权利，在古典自由主义那里，仅仅是指政治或法权领域的那些不受强制、不可剥夺的自由，但在新自由主义这里，开始大大泛化，成为一种广义的、包含社会经济内容的权利，如生存权、财产权、受教育权等。至于这些权利，究竟是自由本身，还是自由的条件，至今还有争议。但在新自由主义看来，假如我们将自由不仅仅理解为消极地不受强制，而是切实地能够积极地去做一些事情以实现自我，那么，那些社会经济权利的普遍化，就不是可有可无的，而是自由的题中之义。正如格林所说，自由是“从事值得去做或享受的事物的一种积极的力量和能力。”[30]
对中国社会民主主义的形成产生很大影响的拉斯基，对上述权利的定义也是广义上的。在张君劢翻译的《政治典范》一书中，拉斯基例举了人们应该享受的各种权利，如工作权、教育权、参政权、财产权、合理工时权、、适当工时权等。其中提到的教育权和财产权，特别为张君劢所着重，他说：
赖氏以为必国民之知识财产约略平等，然后可语夫政治生计上之自由平等，非然者，虽有美制，徒成具文，明乎此义，则治国之惟一方针，厥在国民地位之抬高，此外无他妙巧矣。[31]
不独社会民主主义者张君劢，而且连新自由主义者胡适，在谈到自由的时候，也十分强调自由的能力，即它的实际可能性。这与杜威对胡适的影响有关。杜威认为：“人的自由不是一个事实，它是一种可能性，但像其它所有的可能性一样，这个可能性有待实现。”胡适也因此看重实现个性和自我发展的客观条件，尤其是自由能力的增加。在他看来，知识和智慧是个人能力的最主要因素。[32]因而，普遍的义务教育，成为落实个人自由的重要条件。对自由的宽泛理解，使得胡适对社会主义有了一种自然的倾向。
三0年代以后，西方对自由和权利的理解日趋社会主义化，赋予了越来越多的社会经济内容。法国人权协会的《人权宣言》、英国作家威尔斯的《人权宣言》都把生存权作为人权的最重要的第一要义。西方新自由主义的这些变化都引起了中国社会民主主义者的密切关注。[33]特别是为中国知识分子高度崇敬的罗斯福1943年提出的“四大自由”说，第一次将“免予匮乏的自由”这一本来属于自由的外在条件，作为自由的要素隆重推出，更是在中国思想界括起了一股旋风，令本来就具有社会主义倾向的社会民主主义者欣喜若狂，一时呼应四起，欢呼人权的新时代降临。张君劢说：
十九世纪之人权论，以信仰、结社、宗教、财产为重，现在则推广到劳动权、生产权，可以说从前为个人主义，现在为社会主义。同一人权，其中意义一贯，决无冲突。[34]
傅斯年也在罗斯福的“四大自由”中获得了新自由主义的灵感。他在《罗斯福与新自由主义》一文中将经济的平等列入了与自由同样重要的地位：
百多年来，自由主义虽为人们造成了法律的平等，却帮助资本主义更形成了经济的不平等，这是极可恨的。没有经济的平等，其它的平等是假的，自由也每不是真的。[35]
这样，从对自由和权利的从新诠释出发，中国的社会民主主义和新自由主义就一步步引出了平等和公道，后者成为他们理论体系中与自由和人权相提并论的重要命题。
五、社会公道的原则
古典的自由主义理论，不是不讨论正义（justice）问题，但对他们而言，所谓正义，只是维持一个由形式规则和程序所结合的整体，它提供一个法治的结构，每个人在追求他们自身利益的时候，都受到这个结构的保护。法律的存在，不是用来干预某些特殊的人的行动和选择，它只关心的是，在什么条件下，人们可以表达出他们的喜好。正义并不关心这些喜好的结果。因而，贫穷、失业、经济不平等，被排除在正义的视野之外。古典自由主义的正义观，可以说是一种“交换的正义”（commutative justice）。[36]
19世纪资本主义文明的危机，暴露了古典自由主义正义理论的问题。新自由主义认为，由自由放任而自然产生的财富和其它社会资源的巨大不平等，并非是公道的，必须经由一种有限的重新分配原则加以纠正。这样做不是要取消和削弱市场制度，而是以此缓和放任所带来的社会后果。于是，正义理论由“交换的正义”发展为“分配的正义”（distributive justice）。
中国的自由主义者都几乎无一例外地接受了“分配的正义”观，他们在强调自由的同时，也十分重视正义的问题。正义，在当时主要被表述为“社会公道”或“经济平等”这样的说法，它成为中国自由主义理论中与自由同样重要的核心理念。早在二0年代初，张君劢就明确地提出：
吾以直捷了当之语告国人：一国之生计组织，以公道为根本，此大原则也。——-社会公道与个人自由如鸟之两翼，车之两轮，缺一不可者也。[37]
如果说“个人自由”是政治领域的中心概念的话，那么“社会公道”和“经济平等”就成为经济领域的主要目标。为什么社会公道是必须的？张君劢等所依据的，正是西方新自由主义者边沁、密尔等的功利主义的原则，在他们看来，世界上一切活动当以人类的幸福为前提。但19世纪以来西方资本主义的发展，以图富强之故而牺牲人类，以致对内造成阶级斗争，对外酿成国际大战，乃不足取也。[38]中国虽然与西方资本主义发达国家不一样，仍然还是苦于资本的不发达，贫乏还是最大之患。然而，生产的提高、效率的促进，必须以不有亏于公平和自由为前提。关于这一点，张东荪和张君劢特别强调：
必须在不丧失公平与自由之范围内来提高效率，促进进步。因为没有自由，则国家便常在变态中；纵有效率得不得真进步。没有公平尤是一种社会的病态。我们所求实在正态中的进步，而不求那些变态的效率。[39]
中国自由主义对社会公道和经济平等问题的强调，不仅是因为对西方资本主义理性反思的结果，更重要的是在于对中国当时社会现实的敏感回应。根据吴承明的研究，中国资本主义的发展，经历了几个阶段：1895-1913年期间，是初步发展时期；1914-1920年期间，是进一步发展的时期；1920-1936年期间，是资本主义化的时期。[40]中国的社会民主主义思潮，刚好在这资本主义化时期出现，绝非偶然。事实上，中国资本主义的发展和由此带来的社会经济的大幅变迁，主要发生在1914年以后，从1914到1936年，这二十多年可以说是中国资本主义发展的黄金时代。经济的发展深刻地颠覆了传统中国的社会秩序和城乡一体化结构，造成了都市与乡村、沿海与内地的严重的二元结构。随着资本原始积累的增加，财富和收入的巨大不平等也出现了，而且以一种传统中国从未有过的尖锐方式出现：一极是在资本主义发展中得到巨大利益的政治/军事统治集团和具有垄断性质的金融资产阶级，另一极是随着内地和乡村日益凋蔽而生活每况愈下的底层农民和城市贫民。如果说在1936年以前，由于经济还在继续增长，社会不平等问题尚未到全局性爆发程度的话，那么，到四0年代以后，因为战争而引起的资源空前短缺和由通货膨胀而触发的经济恶化，使得包括知识分子和普通公务员在内的绝大部分民众的生活都陷于普遍的贫困化，另一方面，在这普遍的贫困之中，上层利益集团却借助垄断的权力，大发国难财，严重的结构性腐败令少数权贵占据了社会大部分的稀缺资源。这样，社会的公道问题–分配的公正和经济的平等，就成为与个人自由与政治民主同等重要、甚至是更重要的问题。谁抓住了公正这面旗帜，谁就将获得民心，获得底层社会的支持和呼应。中国的共产主义思潮正是在这个问题上，及时地回应底层民粹主义的要求，高举平等的大旗，占据了意识形态上的上风。
在回应“社会公道”的问题上，中国的自由主义与激进的共产主义几乎处于同一起跑线上，在五四时期，当自由主义与共产主义尚未分化的时候，社会主义曾经是他们共同的理想。到二0年代初，共产主义与社会民主主义分道扬镳，双方爆发了关于“社会主义”的论战。然而，他们之间的分歧不在于中国究竟要不要实现“社会公道”，而是达到这一目标的方式问题，是像苏俄那样采取激进的革命方式呢，还是像英国的费边社或德国的社会民主党，通过温和的立法方式加以解决？[41]不过，当时在二0年代初，当中国的资本主义化刚刚开始的时候，张东荪等虽然对社会主义心向往之，但依然接受了罗素对中国问题的看法，认为中国的资本发展还远远不够，社会主义还是将来的事情，目前只能进行一些劳动者社会福利的改良。[42]三0年代以后，随着资本主义化在中国的深化，张东荪、张君劢等越来越重视对重建社会正义秩序尤其是“分配正义”的问题。在国家社会党的纲领性宣言《我们要说的话》中，具体提出了改善劳工生活、承认工人的罢工权、工厂立宪制、国家租税的确定必须能藉此达到社会的经济公平等主张。[43]到四0年代，当社会的不平等、不公正问题空前尖锐之际，不仅是社会民主主义者、而且连新自由主义者都将社会公道作为一个重要的问题加以讨论，认为这是自由主义的题中之义。萧干在那篇为《大公报》所撰写的社评中，特别指出我们现在所谈的自由主义与19世纪的自由主义已经不一样了，我们是以大多数的幸福为前提，政治民主必须与经济平等并重，公平尤其是一个难能的德性，因为它可以削减和剥夺特权者的既得利益。因此萧乾主张在经济上公用事业国有，在财政上实行课富的赋税政策。[44]
中国的自由主义在当时抓住“社会公道”和“经济平等”这面旗帜，表现了他们强烈的问题意识和社会良知，即使自由主义最后在中国受到挫折，也并非因为他们的理论和主张脱离现实，而是另有原因。而从思想史的角度检讨，中国的自由主义者可能是太“现实”了，他们的思路过多地关注于社会公道的具体方案上，比如社会所有、计划经济、社会保障、普遍教育、累进税和劳工权益的落实等等，而缺乏从学理上深入地论证自由与公道之间的关系。如同许多乐观的自由主义一样，他们总是以为象自由、平等、正义这类美好的价值，都是内恰的、相得益彰的，几乎可以在一个理想的社会秩序中同时予以实现，而对这些美好价值之间的紧张和冲突缺少起码的认知。因而他们从来没有考虑到类似罗尔斯的排序问题，即在安排一个社会正义秩序的时候，不得不对自由、平等等价值作出辞典式的优先性排列。这就使得他们对公道的讨论仅仅停留于意识形态的宣传，而缺乏学理上的深入，即使象当时一流的自由主义思想家张东荪和张君劢也是如此。当我们今天重新回过头来清点他们的思想遗产时，不能不为此感到深深的遗憾。
六、“师法英美”与“师法苏俄”
有一种说法，将五四以后的现代中国政治思想史，概括为某种新的两条路线的斗争：是“师法英美”呢，还是“师法苏俄”？或者换一个说法，是走资本主义道路呢，还是走社会主义道路？这样的说法，首先在方法论上有化约主义的问题，无论是资本主义，还是社会主义，都是两种及其复杂的意识形态和社会组织，有苏俄式的社会主义，也有北欧式以及东欧式的社会主义，有19世纪的古典资本主义，也有20世纪的新资本主义。即使具体到苏俄和英美，如果说苏俄的社会主义还比较明确的话，那么所谓英美的资本主义道路，19世纪的自由放任制度与20世纪三、四0年代的罗斯福新政、英国工党的社会民主主义道路就大为不同。我们无法在一个化约的层次上作简单的分类。以现代中国思想史而言，激进的共产主义思潮可以说是“师法苏俄”，但本文所研究的自由主义思潮，并非所谓的“师法英美”就可以概括，需要我们作深入的分析。
从发生学上来说，本世纪中国前半叶的自由主义与后半叶的自由主义之间的最大区别，是后者在反思苏俄式的社会主义中重建，而前者是在反思19世纪资本主义文明的背景下产生的，因此，历史上的那代自由主义，从“二张”到胡适，多多少少具有社会主义的倾向。不仅他们本人，连他们的西方老师都是如此。杜威、罗素和拉斯基，是三位对中国自由主义产生过广泛影响的英美思想家。前二位五四时期访问过中国很长一段时间，在各地作过巡回演讲，可以说是自由主义在中国的传教士。然而，这二位在英美都是公认的社会民主主义者。至于拉斯基，虽然没有来过中国，但他对中国自由主义思潮的实际影响要远远超过杜威和罗素。中国著名的自由知识分子罗隆基、蒋廷黻、吴文藻、陈源、王造时、储安平、杭立武等留学英美期间，都是拉斯基亲炙的学生；张君劢虽然留学的是德国，但他自认政治思想是英国的，对拉斯基最为崇拜，将他看作是洛克（J.Locke）、边沁和密尔之后英国自由主义政治哲学的正宗传人。[45] 在二、三0年代，中国影响最大的商务印书馆先后翻译出版了拉斯基三部重要的代表作：《政治典范》（The Grammar of Politics）、《国家的理论与实际》（The State in Theory and Practive）和《共产主义的批评》（Communism），分别由张君劢、王造时和黄肇年翻译。此外，新月书店在1931年还出版了丘辛白所译的拉氏《政治》一书。四0年代以后，自由主义的各种杂志如《观察》等介绍翻译拉斯基的新作依然不断。作为英国费边社和英国工党的主要领袖和思想家，拉斯基一生致力于揉合自由主义与社会主义两大理论体系，他的社会民主主义理论对中国自由主义思潮的巨大影响，至今仍是思想史研究的一大空白。
中国自由主义对19世纪资本主义的反思以及由此产生的社会民主主义化，使得他们对西方的古典自由主义思潮有一种本能的疏离。哈耶克批评社会主义的名著《通往奴役之路》虽然初版于1945年，但几乎没有引起中国自由主义者的注意，唯一例外的是阅读甚广的潘光旦，在1946年9月出版的论文集《自由之路》中，在一条补注中他提到了哈耶克的这本着作，虽然对哈氏批评德俄的极权主义表示赞成，但对哈氏将自由经济与计划经济看作是不能两立，对一切计划经济表示反对的观点，潘光旦批评其为“失之偏激”，明确表示“不赞成”，他认为个人主义与社会主义各有其弊病。[46]潘光旦的评论尽管是个人性的，但在中国自由主义中颇具代表性，假如当时其它人也读到这部著作，相信大部分人的反应与潘光旦不会差距太远。整个20世纪上半叶，中国的自由主义已经被拉斯基的社会民主主义笼罩了，他们无法理解和接受古典自由主义，即使是像哈耶克这样的新古典自由主义。只有当历史背景转换到对苏俄式的社会主义沉重反思，哈耶克才会在中国思想界引起普遍重视，这一情形在台湾是五0年代以后，而在大陆则要到九0年代以后了。因此，如果说现代中国的自由主义在思想上“师法英美”的话，那个“英美”决不是洛克、亚当。斯密和哈耶克式的古典自由主义，而是边沁、密尔、拉斯基、罗素和杜威为代表的新自由主义和社会民主主义。
现代中国的自由主义是那样自觉地远离资本主义，追求与社会主义的结合，以致于远非“师法英美”的化约说法能够道尽其中的复杂内涵。如果我们进一步地加以分疏，就会发现以胡适、傅斯年为代表的新自由主义与“二张”为首的社会民主主义，尽管在思想层面有着很多的共同预设，但在具体的道路选择上，存在着明显的区别。如果说新自由主义是“师法英美”的话，那么社会民主主义则力图超越英美和苏俄，走不偏不倚的“第三条道路”。
先看新自由主义。胡适在二、三0年代虽然一直是英美派，但如前所述，他对苏俄式的社会主义曾经表现出极大的好感和兴趣，而且还将“苏俄道路”与“英美道路”视为同一，认为“苏俄走的正是美国的路”。[47]但到四0年代，胡适对苏俄的幻想梦醒，根据胡适自己的交代，他对苏俄幻想的破灭主要是因为雅尔塔协议，让他看到了苏俄的扩张野心（[48]但胡适对苏俄态度的改变不仅有民族主义的因素，还有其思想变化的渊源。胡适之所以到四0年代与极权主义势不两立，可能与杜威有点关系。杜威在1939年出版的《自由与文化》一书中，以其鲜明的民主主义立场，反对包括德国和苏俄在内的一切极权主义。[49]胡适时任驻美大使，不可能不注意到其师著作并受其影响。1941年胡适在密西根大学演说，首次提出了民主主义与极权主义、急进的革命与渐进的改革两种不同的道路，[50]这个二元的模式成为四0年代胡适的基本理路。到这个时候，胡适虽然不愿意再提“社会主义”，恐怕与苏俄的极权主义沾上边，但他对罗斯福新政和英国工党式的社会主义依然情有独钟，改而称之为“社会化的经济制度”。其含义，就是“要顾到社会大多数人民的利益的经济制度”，一方面不废除私财产和自由企业，另一方面实行社会化的立法，节制资本、征收累进税、保障劳工权益、供给全国用度、缩短贫乏差距等等。[51][52]他热情地赞扬英国工党不流一滴血，不用武力革命，只靠一张无记名选票，实现了“把资本主义的英国变到社会主义的英国”。这种对英国工党式社会主义政策的好感，傅斯年表现得更热烈，他在工党大选获胜以后，专门作文予以肯定：
我平生的理想国，是社会主义与自由并发达的国土，有社会主义而无自由，我住不下去，有自由而无社会主义，我也不要住。所以我及其希望英美能作成一个新榜样，即自由与社会主义之融合，所以我才对此大选发生兴趣。[53]
从傅斯年这段名言中，我们可以清楚地看到，中国的新自由主义内心所希望“师法英美”的，究竟是什么。“有社会主义而无自由”的苏俄断然不行，但“有自由而无社会主义”的19世纪英美，也住不下去，他们所期望的“自由与社会主义之融合”的“理想国”，正是罗斯福所开创、而为英国工党所发扬的20世纪新自由主义或社会民主主义道路。这样的“理想国”即使在英美也还在建构之中，所以，对于中国的自由主义来说，就不是一个简单的“师法英美”，而必须积极地参与建构“理想国”的历史实践。
当胡适、傅斯年等新自由主义者对英美道路有所期待的时候，张君劢、张东荪、罗隆基等社会民主主义者却明确地亮出了“第三条道路”或“中间路线”的旗帜。二次大战以后，冷战格局造成的英美和苏俄两个阵营的对峙已经十分明显。根据“个人自由”与“社会公道”的两大原则，他们在英美和苏俄的两大壁垒中采取超越的姿态，既非一味地“师法英美”，也不是简单地“师法苏俄”，而是各取所需，所谓“英美的政治民主”加上“苏联的经济民主”，这一“第三条道路”被写入所谓“中国自由主义的大宪章”——中国民主同盟的宣言和主张之中，成为四0年代中国社会民主主义的总纲。[54]张东荪对此专门作了一篇题为《一个中间性的政治路线》，有这样的说明：
中国必须于内政上建立一个资本主义与共产主义中间的政治制度，——在政治方面比较上多采取英美式的自由主义与民主主义；同时在经济方面比较上多采取苏联式的计划经济与社会主义。[55]
问题在于，这样的“第三条道路”在学理和模式上如何成立？政治上的民主主义与经济上的社会主义如何得以调和？作为中国社会民主主义的理论家，张东荪在1948年发表了专着《民主主义与社会主义》，在学理上对此作了论证。他的基本观点是：民主主义与社会主义同是西方文化上的产物，其根本在于几个共同的概念：自由、平等、公正、公意、公理、人权等等。它们是一群互相关联、互相套和的“概念群”，为民主主义与社会主义所共享，这两种主义具有同一个目的和方向。[56]我们知道，民主主义是一个更含混的概念，有自由主义的民主，也有共和主义的民主。那么，张东荪所说的民主主义究竟何指？在《思想与社会》一书中，张东荪说明道，他所理解的民主主义，乃是从卢梭到马克思这一路欧陆式的民主，“没有卢梭就没有马克思。—–马克思与卢梭是不能分家的。一切弊病都由于二者的分开即有民主主义而无社会主义或有社会主义而无民主主义—-民主主义这个概念在其本质上根本就含有社会主义之概念在内”。[57]
在这里，我们再次看到中国的社会民主主义具有一种理想主义的乌托邦，在他们期望的理想世界里面，一切价值都是和谐的、没有冲突的，问题仅仅在于如何将它们整合起来和实现这一理想社会。柏林在谈到自由与平等之间的价值冲突时说过：
一些人们赖以生存的绝对价值观，不论在实际生活中，还是在原则上都是无法调和、无法撮合的。没有人能够一方面精心计画，另一方面又完全地随心所欲。你不可能将完全的自由与完全的平等撮合在一起。——倒不是因为实际存在的困难阻止了这种完善与和谐的产生，而是因为这种观点的本身在概念上缺乏一致性。——在最终的人类价值观中进行选择是不可避免的，而这些价值本身就是生活的目的。选择是很痛苦的，但在我们可以想象出的任何社会中都不可避免。[58]
第三条道路的理论困境就在于柏林所指出的诸美好价值的不可调和与不可兼得性，因而选择是必要的。然而，无论是学理还是实践的选择，并非如古典自由主义那样认为的，自由与平等绝对无法兼容，正如罗尔斯已经证明的，一个公正的社会秩序，在保证自由优先性的前提下，完全可以而且也应当将不平等设置为尽可能对弱者有利的公正程序。[59]张东荪设想的自由与平等、民主主义与社会主义完全兼容的乌托邦无法存在，但一个尽可能照顾到社会公道的自由社会却并非是想象的海市蜃楼。
事实上，张君劢、萧干等社会民主主义者理论上要超越英美、苏俄，实际上他们心目中所真正要师法的，同样是英国工党式的社会主义。张君劢也将英国工党的选举胜利看作是不经过苏俄式的暴力革命，在民主政治下实现了社会主义。[60]因此，在实践模式上，他们与胡适、傅斯年等新自由主义并无二致。
相比之下，张东荪与他们却有一些并非不重要的区别。他认为，在二次大战以后，存在着三种民主的类型，苏联的社会主义民主、英国民主主义和东欧国家的“新民主主义”。这个深受欧陆思想影响的“新型民主”的热烈鼓吹者，从民主主义与社会主义概念同构的观念出发，认为“建立于资产上的民主，乃只是民主主义之脱幅，而社会主义反是民主主义之正宗”，[61]因而对英国工党的兴趣远远不如张君劢。他对苏联式的极权主义也怀有疑虑，最欣赏的倒是战后捷克、波兰、南斯拉夫等东欧国家所一度实行的“新民主主义”，即所谓多党并存、混合经济、保留私产、废除剥削的“新型民主”。[62]当然，这也是一种社会民主主义，只不过是更接近苏联模式的东欧型，而非那种英国工党所代表的西欧型。
如果说在社会民主主义的实践中，有西欧型与东欧型差别的话，那么在看待苏俄的经济民主方面，中国自由主义中的分歧更大。大致说来，新自由主义到四0年代已经对苏俄式的“社会主义”已经不抱幻想，胡适在多次演讲中不点名地批评苏联的极权主义，热烈称赞社会主义的傅斯年根本否认苏联是一个社会主义的国家，他尖锐地指出：“苏联的制度，表面说是经济平等，事实上恢复了中古的阶级政权形式的不平等”。[63]吴景超通过具体比较美苏两国的经济平等，发现在经济权力上的不平等，苏联要大大超过美国。[64]四0年代已经不比二、三0年代，中国自由知识分子对苏俄的内幕有所听闻，一厢情愿的想象已经大为减少。不仅是新自由主义者，而且连主张“第三条道路”的社会民主主义者，也对苏俄多有警惕。张君劢到1948年收回了苏联有经济民主的看法，他指出：苏俄的工人只有经济的安全，无失业之虞，但并无经济民主。经济民主与经济安全是两回事。[65]即使是相信苏俄有经济民主的，也多认为不能为了经济民主而牺牲了政治民主，一张票与一碗饭是同样重要的。[66]樊际昌、朱光潜等一批北平国立大学著名教授在联合署名的一篇题为《中国的出路》宣言中这样说：[67]
人类经过数百年的奋斗争得了政治民主，现在应当以民主政治的方式，再进一步争取经济平等。但决不应为了经济平等而牺牲政治民主。因为没有政治的民主，经济平等等便失去了基础。如果政治是在少数人独裁之下，即便能有经济的平等，也是赐予式的，统治者随时可以改变可以收回这种赐予。
然而，在社会民主主义者当中，也有对苏联继续抱有期望和幻想的。张东荪就是很有代表性的一个。他虽然不赞同苏俄式的极权主义，但他坚信苏俄的计划经济可以解放生产力，代表了一个光明的前途，所以他天真地为苏俄的一党政治辩护，称之为“乃是出于事实上不得已的要求。如果评论其是否民主，那便是把事实的不得已变为理论上应当与否的问题了。”[68]北平和平解放前夕，当众多自由知识分子担心以后会失去学生思想自由的时候，张东荪却以其意志自由的理念乐观地表示：
老实说，我个人对于中国学术自由的前途不是悲观的，因为我始终相信人类的知识一经开放，便无法再退回到蒙蔽的状态。中国在这数十年中居然已养成这样的自由思想的风气，谁也无法再压倒下去。所以我们的任务还是如何把它发扬光大，总要比现在更自由些。对于自由风气的不能保全，却不必担忧。我个人在生活方面虽愿意在计划社会中做一个合乎计划的成员，但在思想方面却依然嗜自由不啻生命。[69]
几年以后，当他被剥夺了言论和学术自由的时候，一定会忏悔当初的想法是多么的幼稚。一个取消了市场、实行计划经济的社会，按照其自身的逻辑，势必在思想上也要由国家来统制。这是哈耶克当年已经指出了的，不要说没有读到《通向奴役之路》的张东荪，即使是已经读过此书的潘光旦，也远远没有意识到这一点。
正是在这些问题上的分歧，本来被视为一体的社会民主主义的代表“二张”，到四0年代后期终于分道扬镳。然而，即使这一分歧，我们也无法用“师法英美”和“师法苏俄”来概括，因为“二张”之间依然是两种社会民主主义模式的分歧，一种是英国工党的西欧式的，另一种是所谓“新民主主义”的东欧式的。在英美和苏俄、资本主义与社会主义之间，存在着太多的中间光谱，以致那二元性的化约主义思维模式常常失去其分析的有效性。
如何将个人自由与社会公道有机地融合一体，建构一个自由的、公正的、合理的社会秩序，不仅在理论上，而且在实践上构成了对中国社会民主主义的巨大挑战。中国的自由主义者，拥有深刻的问题意识，他们意识到了问题所在，却无力在学理层面解决这一问题，更无法在实践层面落实自己的设想。尽管现代中国的社会民主主义在政治实践上失败了，在政治哲学上也贡献无多，然而，当我们今天回过头来重新检讨，依然不得不敬佩他们对古典资本主义的敏锐反思和对“自由与公道”强烈的问题意识。在问题意识方面，他们无疑与西方的思想家站在同一水平线上。正是在他们的基础上，殷海光等五0年代台湾新一代自由主义知识分子才有了更深刻的思索。而他们所留下的思想遗产，无论是正面的，还是负面的，即使到半个世纪以后，依然值得我们反复地嚼咀，因为他们提出的“自由与公道”的问题，依然是一个尚未实现的现代性命题。
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[1] 关于20世纪中国知识分子代际分界的问题，我将他们划分为6代人：晚清一代、五四一代、五四一代、“十七年”（1949-1966）一代、文革一代和后文革一代。其中，五四一代指的是1880-1895年间出生、领导五四的那代人，如陈独秀、胡适、鲁迅、周作人等。后五四一代指的是1895-1930年间出生、或直接参与过五四、或间接经历过五四新文化洗礼的一代，如傅斯年、罗隆基等。稍年轻一点的有储安平、费孝通等。详见拙作：《许纪霖自选集》自序，广西师大出版社，1999年版。
[2] Karl Polanyi：《巨变：当代政治、经济的起源》，黄树民等译，台北远流出版公司，1999年版，第59-60页。
[3] George Sabine：《政治学说史》，下册，刘山等译，北京商务印书馆，1986年版，第773页。
[4] 胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，《胡适作品集》，2集，台北远流出版公司，1988年版。
[5] 胡适：《欧游道中寄书》，《胡适作品集》，集11。
[6] 张君劢：《立国之道》，桂林商务印书馆，1938年版，第228页。
[7] 杨人鞕：《再论自由主义的途径》，《观察》，第5卷，第8期，
[8] 参见张君劢：《社会所有之意义及德国煤矿社会所有法草案》，《改造》，第3卷，第11号。
[9] 参见张君劢：《德国新共和宪法评》，《解放与改造》，第2卷，第11号。
[10] 参见张东荪《一个申说》，《改造》，第3卷，第6号。
[11] 记者：《我们要说的话》，《再生》，创刊号。
[12] 张东荪：《政治上的自由主义与文化上的自由主义》，《观察》，第4卷，第1期。
[13] 傅斯年：《罗斯福与新自由主义》，重庆《大公报》，1945年4月29日。
[14] 张君劢：《立国之道》，第176页。
[15] 张君劢：《立国之道》，第177、185页。
[16] 胡适：《留学日记》，《胡适作品集》，集35，第146页。
[17] 记者：《我们要说的话》，《再生》，创刊号。
[18] 张东荪：《政治上的自由主义与文化上的自由主义》，《观察》，第4卷，第1期。
[19] 张东荪：《民主主义与社会主义》，上海观察社，1948年版，第47、51页。
[20] 萧乾：《自由主义者的信念》，上海《大公报》，1948年1月8日。
[21] 参见张东荪：《思想与社会》，辽宁教育出版社，19998年重版，第101页；《理性与民主》，重庆商务印书馆，1946年版，第109页。
[22] 张君劢：《立国之道》，桂林商务印书馆，1938年版，第228页。
[23] 参见张佛泉：《自由与人权》，香港亚洲出版社，1955年版。
[24] 参见胡适：《自由主义是什么？》、《中国文化里的自由传统》，胡颂平编：《胡适之先生年谱长编初稿》，第6册，第2044、2078页。
[25] 在现代中国自由主义知识分子之中，能够在学理上将这两种自由作明确区分的，可能只有张佛泉。他的《自由与人权》一书，对自由作了清晰的分梳。但这已经是五0年代的事了。参见注23。
[26] 参见张东荪：《理性与民主》，第131-135页。
[27] 郑贵和对胡适的自由观念作过分析，发现其中的成份十分丰富，包括消极自由、积极自由等多种含义。详见郑贵和；《胡适的自由思想》，台湾大学政治系研究所博士论文，1991年，未刊本。
[28] 转引自石元康：《洛尔斯》，台北东大图书公司，1989年版，第57页。
[29] 张君劢《赖氏学说概要》，拉斯基着、张士林（张君劢笔名））译：《政治典范》，上海商务印书馆，1930年版。
[30] 转引自Geoge Sabine：《政治学说史》，下册，第799页。
[31] 张君劢《赖氏学说概要》，拉斯基着、张士林（张君劢笔名））译：《政治典范》，上海商务印书馆，1930年版。
[32] 参见郑贵和；《胡适的自由思想》，台湾大学政治系研究所博士论文，1991年，未刊本。
[33] 参见张君劢：《威尔斯氏政治思想及其近作人权宣言》，《民宪》，第1卷，第10期；《法国人权协会之人权宣言》，《民宪》，第1卷，第12期。
[34] 张君劢：《二十年来世界政潮激荡中我们的立场》，中国第二历史档案馆编：《中国民主社会党》，北京档案出版社，1988年版，第95页。
[35] 傅斯年：《罗斯福与新自由主义》，重庆《大公报》，1945年4月29日。
[36] 参见Andrew Vincent：《当代意识形态》，罗慎平译，台北无南图书公司，1999年版，第62页。
[37] 张君劢：《国宪议》，时事新报社，1922年版，第109、116页。
[38] 张君劢：《国宪议》，第109、117页。
[39] 记者：《我们要说的话》，《再生》，创刊号。
[40] 参见吴承明：《中国资本主义与国内市场》，北京中国社会科学出版社，1985年版，第129页。
[41] 参见蔡国裕：《一九二0年代初期中国社会主义论战》，台湾商务印书馆，1988年版。
[42] 参见张东荪：《现在与将来》，《改造》，第3卷第4号。
[43] 记者：《我们要说的话》，《再生》，创刊号。
[44] 萧乾：《自由主义者的信念》，上海《大公报》，1948年1月8日。
[45] 张君劢《赖氏学说概要》，拉斯基著、张士林（张君劢笔名））译：《政治典范》，上海商务印书馆，1930年版。
[46] 潘光旦：《自由之路》，《潘光旦文集》，第5卷，北京大学出版社，1997年版，第300页。
[47] 胡明：《胡适传论》，北京人民文学出版社，1996年版，第660页。
[48] 参见胡适给周鲠生的信，胡颂平编：《胡适之先生年谱长编初稿》，第6册，第2016页。
[49] 参见杜威：《自由与文化》，吴俊升译，台北正中书局，1953年版。
[50] 参见胡适：《民主主义觉醒了》，胡颂平编：《胡适之先生年谱长编初稿》第5册，第1730-1739页。
[51] 参见胡适：《眼前世界文化的趋向》，胡颂平编：《胡适之先生年谱长编初稿》第6册，第1985页。
[52] 胡适：《自由主义是什么？》，胡颂平编：《胡适之先生年谱长编初稿》第6册，第2046页。
[53] 傅斯年：《评英国大选》，《傅斯年全集》，第5册，台北联经出版公司，第403页。
[54] 参见《中国民主同盟历史文献》，北京文史资料出版社，1983年版，第77页。
[55] 张东荪：《一个中间性的政治路线》，《中国民主社会党》，第97页。
[56] 张东荪：《民主主义与社会主义》，上海观察社，1948年版，第1、5、26页。
[57] 张东荪：《思想与社会》，第219页。
[58] Isaian Berlin：《以撒。柏林对话录》，杨孝明译，台北正中书局，1994年版，第183-184页。
[59] 参见罗尔斯：《正义论》，何怀宏译，北京中国社会科学出版社，1988年版。
[60] 参见《中国民主社会党》，第95、195、230页。
[61] 张东荪：《民主主义与社会主义》，第72页。
[62] 参见张东荪：《关于中国出路的看法—再答樊弘先生》，《观察》，第3卷，第23期；《增产与革命—写了[民主主义与社会主义]之后》，《中建》，第3卷，第4期。
[63] 傅斯年：《自由与平等》，《傅斯年全集》第5册，第1965、1969页。
[64] 吴景超：《从四种观点论美苏两国的经济平等》，《观察》，第5卷，第13期。
[65] 参见《中国民主社会党》，第203页。
[66] 参见杨人便：《再论自由主义的途径》，《观察》，第5卷，第8期。
[67] 樊际昌等：《中国的出路》，《周论》，第2卷，第10期。
[68] 张东荪：《民主主义与社会主义》，第51页。
[69] 张东荪：《民主主义与社会主义》，第54页。
