内容提要：本文首先从方法论的角色回顾了1980年代以来中国大陆的中国知识分子研究，指出其所围绕的传统与现代、学术与政治两个轴心的内在限制。作者认为，在新世纪的背景下，知识分子研究有必要纳入到重新问题化的框架之中。本文从知识社会学的角度，提出了一个新的研究论域：在思想和社会的互动关系中，研究知识分子在特定的社会语境和关系网络中，如何产生知识分子共同体，如何相互交往，影响和建构社会公共空间和关系网络。在这其中，都市空间与知识分子的关系，是一个特别值得重视的课题。现代知识分子与传统知识分子的最大区别之一，乃是在于他们从乡村走向了都市，以都市的公共空间和文化权力网络作为背景，展开自身的文化生产、社会交往和公共影响。本文通过分析都市的空间网络、近代中国两种不同形态的公共领域、都市知识分子的身份演化、自我认同和内在紧张、知识分子共同体和公共交往，详细讨论了知识分子与都市空间的关系，并提出了若干值得深入探讨的问题。
近二十年来，知识分子研究成为中国学术界研究的一个重要热点。这一热点开始于1980年代中后期的“文化热”，也就是后来被称为第二次“五四”新启蒙运动。在新启蒙运动中，启蒙知识分子们认为要实现中国的现代化，必须继续高举民主与科学的旗帜，现代化的核心问题是文化转型。批判传统的中国文化，引进西方的先进文化。在这种林毓生所说的“借思想文化解决问题”思想模式的主导下，1 知识分子的重要性被分外突出。因为思想文化的主体都是知识分子，他们承担着向大众启蒙的使命，而作为启蒙者，知识分子自身又同样面临着从传统向现代的转型。因而伴随着“文化热”，同时出现了一波“知识分子热”。
从1980年代中期到1990年代末，知识分子研究围绕着两个向度进行：一是按照传统与现代的二元划分，分析知识分子在从传统向现代性转型过程中，其文化选择以及内在的思想文化冲突；二是从学术与政治之间的社会角色，研究知识分子是如何在现代社会中所体现的社会身份，重点考察知识分子在转型时代的政治命运，是如何丧失和重建独立人格的。这两个研究取向，这十多年来，无论从宏观分析，还是个案积累上，已经拥有了相当多的研究成果。虽然不能说不再有什么东西可以发掘了，但从某种意义上说，这两个层面的研究基本上已经达到了自身的极限。更重要的是，支撑其研究取向的几个重要的理论预设，比如传统/现代二分模式、“借思想文化解决问题”模式等，到1990年代中期以后，受到了相当普遍的置疑。这表明，如果知识分子研究缺乏新的问题意识，还是继续停留在原先的论域中，这一热点课题会让读者产生“审美疲劳”，无法产生原创性突破。
在新世纪已经来临的今天，知识分子研究必须被纳入到一个重新问题化的框架之中，开辟新的研究论域。事实上，近年来一些学者在这方面已经开拓了新的领域，并取得了突破性的进展，比如从学术史的角度，更加细致地研究知识分子如何继承中国的学术传统，建构现代知识体系和进行知识的生产和再生产；或者从社会史的领域，研究明清以来士绅阶级自身的内部变化。可以这样说，1990年代中期以后，知识分子研究开始呈现出一种学科化、多元化的趋势。那么，除了上述新的领域之外，还有没有新的知识分子研究论域值得开掘呢？
我认为，继承1980年代中期以来知识分子研究的思路，可以继续从两个层面将知识分子研究推进一步。其一是知识分子研究的内在理路，从启蒙思想的内在复杂性，来看近代中国知识分子的心路历程和自我冲突。简单地说，就是要在突破上述传统/现代、中国/西方二元对立的思想模式的基础上，重新研究中国启蒙思想内部的复杂性，它们是由中国和西方哪些思想资源相互结合所形成的，启蒙思想内部又形成了哪些纠缠在一起、又相互冲突的现代传统，这些思想传统对于现代中国的历史乃至当代现实发生了哪些影响。在现代中国思想史中，中国与西方的思想传统不仅存在着对立和冲突，而且也是相互纠缠和交织在一起。同西学一样，中国文化传统也同样参与了启蒙思想的建构，而中国的现代性又往往通过传统的方式加以显现。考察中国的启蒙思想家是如何形成他们的现代性思想，在其内部又是怎样形成不同的分化和交叉，从而疏理出近代不同的思想脉络，分析它们与中国古代和西方现代思想的传承关系，启蒙思想内部又是如何分化、组合，如何呈现出不同的思想脉络，彼此之间如何组成一种相互冲突和渗透的关系格局，从而形成中国现代化道路的不同价值取向和实践模式。这一研究将从新的领域和视角，继续实现美国著名思想史研究权威史华慈教授生前所没有完成的研究目标：探索整体上未解决的现代性之复杂性。2
而另一种研究知识分子的新的途径是外在理路，即从德国社会学家卡尔﹒曼海姆开始的知识社会学的角度，重点考察在思想和社会互动关系中的知识分子。研究知识分子在特定的社会语境和关系网络中，如何产生知识分子共同体，如何相互交往，影响和建构社会公共空间和关系网络。在这其中，都市空间与知识分子的关系，是一个特别重视的课题，因为现代知识分子与传统知识分子的最大的区别之一，是他们从乡村走向了都市，在现代都市空间中聚集在一起，以都市的公共空间和文化权力网络作为背景，展开自身的文化生产、社会交往和公共影响。因此，本文将着重从都市空间这一新的视野，来讨论现代知识分子研究中一个值得重视的重要论域。
一，都市空间网络
传统社会是一个以时间为脉络的社会，传统的血缘、地缘关系其根源无不在历史之中，个人的自我认同是在寻找历史的脉络感中实现的。相比之下，现代社会则更多地是一个以空间为核心的社会。于是，考察现代社会的空间关系，特别是都市的空间网络，便成为现代知识分子研究新的问题意识。
我们这里所说的空间概念不同于哲学时空观中的空间范畴，它不仅是一种物质的客观范畴，而且是一种文化社会关系。任何时代的人们，都无法脱离具体的物质空间和文化空间而生存。无论是古代还是现代知识分子，都是生活和活动于一定具体的空间关系之中。
中国古代知识分子即儒家士绅所活动的空间，是一个具有自然性质的熟人社会，他们首先隶属于特定的家族和宗族。在既定的血缘和地缘关系中生活。除了血缘和地缘关系之外，有私塾、科举和书院等空间形态所形成的学统关系也是一个重要的关系架构。以自然宗法家族社会为基础的古代士绅，他们所拥有的空间观念具有浓厚的乡土性和草根性，其共同体交往的方式按照费孝通先生提出的“差序格局”原则，3 是以自我为中心，以熟人社会为半径，以血缘、地缘和学统关系为经纬。也就是说，他们活动的空间基本上是自然的、有限的、固定的和非流动的，与土地有着千丝万缕的物质和精神的联系。举一个例子，即使到了晚清，作为一代重臣曾国藩，率领湘军远征的时候，依然念念不忘自己的乡土之根，忠告自己的子女们要记住“耕读为本”。
不过，到了明清之际，江南地区伴随着商业城市的崛起，一个过去没有过的绅商阶层（即有商业背景的绅士）出现了。4 过去的乡绅主要集聚在乡村，但是到了明清时代的江南社会，一批读书人开始往城市聚集。在城市里面，发展起书院、会馆和青楼等一些新的知识人活动的空间，这为现代社会公共领域的形成提供了一个历史的脉络和前提。在这里，特别值得一提的是江南社会中的青楼。青楼作为一个明清士大夫公共交往的重要空间，其功能很有点类似18世纪法国、德国的贵族沙龙。在沙龙和青楼之中，必定有一个气质高雅的女主人，以她为核心，周围聚集着一批文人墨客，高谈阔论，引为同道。陈寅恪在《柳如是别传》中，这样描写以柳如是（河东君）为中心的江南士大夫聚会：“河东君往往于歌筵绮席，议论风生，四座惊叹，故吾人今日犹可想见是杞园之宴，程、唐、李、张诸人，对如花之美女，听说剑之雄词，心已醉而身欲死矣”。5
现代化的变迁同时也是一个都市化的过程，资本、人口和知识高度向大都市集中，现代的都市替代传统的乡村，成为社会文化和公共关系的中心。现代知识分子是现代大都市的产物。从传统士大夫向现代知识者的转变，就是知识分子不断摆脱自然的血缘、地缘关系，进入都市公共空间的过程。现代都市生活，与传统乡村不同，完全是一个陌生人的社会。都市人和都市知识分子来自不同的地域，有着全然不同的社会背景和文化背景，就文化的自然性而言，他们全然是陌生人，没有什么东西可以让他们在都市的空间中获得自然的公共基础。正因为如此，都市人特别需要公共交往，通过各种各样私人的和公共的交往，建构新的关系网络。都市的公共空间不是自然的、历史的，它们是人为营造的产物，是一种建构性的存在。像蜘蛛一样，都市人无时不刻通过自己有目的的实践活动，建构各种各样的空间网络，并在这样的空间网络中实现自我的认同。
福科认为：在现代都市生活之中的人们，处于一个同时性（simultaneity）和并置性（juxtaposition）的时代，人们所经历和感觉的世界，是一个点与点之间互相联结、团与团之间互相缠绕的人工建构的网络空间，而不是传统社会中那种经过时间长期演化而自然形成物质存在。6 在一个非人格化的陌生的都市空间里，人们的交往已经丧失了传统社会的地缘与血缘纽带，而按照一种新的规则进行。这种新规则，不再是寻找共同的历史根源感，而是取决于多元复杂的公共空间。都市知识分子也是这样。来自五湖四海的他们，在北京、上海这样的大都市里，正是通过具体的都市公共空间实现相互的交往和自我认同。这些空间主要指的是茶馆、咖啡馆、沙龙、书店、社团、同人刊物、公共媒体、出版社、大学和广场等等。正是这些现代都市空间之“点”，编织成了现代知识分子公共交往的空间网络。
二，管理型公共领域与批判性公共领域
上述这些公共空间，在现代中国历史中，在许多时候扮演了政治批判的功能，具有公共领域的性质。公共领域（public sphere）与公共空间（public space）是两个有所区别的概念。后者要比前者宽泛得多，主要是指在社会与国家之间人们实现社会交往和文化互动的场所，而前者则是哈贝马斯提出的一个带有理想类型（ideal type）性质的概念，指的是从市民社会中产生的、在国家与社会之间的公共空间，这一公共空间具有鲜明的政治批判功能，所生产的是社会公共舆论，并以此成为政治系统合法性的渊源。7 显然，现代中国知识分子所建构和赖以生存的都市空间，正是广义上的公共空间。
那么，中国究竟有没有哈贝马斯意义上的公共领域呢？这十年来，关于这一问题，国内外中国研究学界，产生了尖锐的分歧和争论。在美国，以罗威廉和兰钦为代表的一部分学者，通过对武汉和浙江地区晚清社会和城市的研究，认为近代中国存在着一种非哈贝马斯意义上的公共领域，即不具有批判性、仅仅涉及地方公共事务管理的地方士绅公共领域。8 而另一批美国学者魏菲德、黄宗智等对此表示置疑，黄宗智提出了一个“第三领域”的概念，以此区别哈贝马斯具有很强欧洲历史色彩的公共领域概念。9 在中国学界，类似的讨论也十分热烈，而且更具有当下的问题意识。10
有关公共领域的争论以及哈贝马斯的理论是否可以作跨文化的应用，这些争论所涉及到的，是一个更为后设的问题，即中国与欧洲在历史上对国家与社会的关系和公私观念的不同理解。国家与社会、公与私，在欧洲的历史之中，是一个自明性的概念，国家与公相联系，社会与私相关联，二者之间从古罗马时代起在法律观念上，就有着明确的界限。到中世纪中期，随着自治城市的产生，出现了相对独立于国家权力的市民社会和资产阶级，并在私有财产的基础上出现了麦克弗森所分析过的“占有性的个人主义”。11 所谓的“占有性的个人主义”，正是资产阶级市民社会的意识基础。而在市民社会的历史前提下，产生了国家权力与市民社会之间的公共领域：资产阶级个人通过在沙龙、咖啡馆和公共媒体的舆论，以公众的身份参与对国家公共事务的批判性讨论，从而决定了政治权力的合法性。
然而，在中国的历史中，国家与社会、公与私的概念并不是自明的，其界限也十分模糊。一般而言，以普世王权为核心的帝国政治系统，属于国家的范围，而以地方宗法家族所组成的民间社会，属于社会的空间。不过，这二者之间并不构成欧洲那样清晰的二元空间。其中最重要的原因在于古代中国的知识分子――儒家士大夫扮演了将国家与社会整合为一的中介功能。儒家士绅通过科举制度进入中央帝国的王权——官僚管理体系，在朝代表国家，在野代表民间。士绅的身份是双重的，但其集体信念又以儒家学说为自己的公共认同，通过士大夫集团的中介，传统中国的国家与社会不是像欧洲那样互相抗衡，而是有一种积极的互动，特别是在地方事务上，常常是相互渗透交错。
与此相对应，传统中国的公私观念是一个道德评价性的概念，其法律界限相当模糊。正如费孝通所说，在中国人伦关系中的“差异格局”中，公和私是相对而言的，取决于个人所代表的相对利益。比如为家族争利益，对于国家来说他是私，但对于家族自身来说，又代表着公。12 虽然在社会关系中，公私相当模糊，但在儒家的道德观念中，公与私就像理与欲一样，代表着两种相反的价值，君子修身的最重要目的，就是要克服私欲，实现大公。
也就是在上述国家与社会、公与私的特殊关系基础上，晚清社会所出现的，是一种迥然不同于欧洲的公共领域，即罗威廉和兰钦所研究的管理型公共领域。这一管理型的公共领域，或者用黄宗智提出的概念“第三领域”，是一种在国家权力与宗法社会之间的组织，以地方士绅，特别是城市绅商为主体。他们不议论朝廷国事，所关心和从事的地方公共事务的管理，比如赈灾、慈善、消防、水利等社会经济事务的实际管理。由于国家的资源和权力有限，地方绅士对这些公共事务的自我管理也得到了地方官员的鼓励和支持。它并不是与国家对峙的公共空间。相反地，是一种“国家权威的社会性设置”。它建立在地方性与团体性基础之上，而不是像欧洲的市民社会和公共领域那样建立在对个人权利与私人财产的保护上。换而言之，在19世纪的中国，虽然有士绅公共领域，却没有欧洲那样的市民社会。它更多强调的是地方士绅的公益精神，而非捍卫私人权益。13
关于近代中国公共领域的研究和讨论的下限基本局限在19世纪，研究的领域也多集中在浙江、武汉、成都这些中小型城市和城镇。14 那么，到了19世纪末和20世纪，在上海这样的相当现代化的大都市里，有没有可能出现一个哈贝马斯意义上的批判性公共领域呢？我对晚清以来上海公共领域的研究表明，这种批判性的公共领域，以1896年梁启超在上海主持《时务报》开始，随着各种具有时论功能的报纸、杂志以及知识分子社团、沙龙的涌现，20世纪上半叶的中国有过一个类似欧洲那样的生产公共舆论的公共领域。15 与地方士绅为主体的管理型公共领域不同，它在中国的历史中自有其渊源可循，来自儒家的民本主义思想、古代士大夫反抗性的清议传统，这些传统因素在清末公共领域最初的形成和合法性方面，扮演了重要的作用。批判性公共领域的主体不是那些地方性士绅，而是具有现代意识和救世关怀的全国性士大夫或知识分子，他们通过公共媒体、政治集会和全国通电，形成了颇为壮观的公共舆论，对当时的国内政治产生了相当的影响。尽管如此，以上海为中心的现代中国公共领域，依然与哈贝马斯所说的以欧洲经验为历史底色的公共领域，有众多不同：其在发生形态上基本与市民社会无涉，而主要与民族国家的建构、社会变革这些政治主题相关。因而，中国的公共领域从一开始就不是以资产阶级个人为主体，而是以士大夫或知识分子群体为核心，跳过欧洲曾经有过的文学公共领域的过渡阶段，直接以政治内容作为建构的起点，公共空间的场景不是咖啡馆、酒吧、沙龙，而是报纸、学会和学校。在风格上缺乏文学式的优雅，带有政论式的急峻。
这样，对知识分子与都市空间关系的研究，可以循着两种不同的路径进行，一种是近代地方性士绅与城市的管理型公共领域的关系，另一种是现代全国型知识分子与都市批判型公共领域的关系。这两种公共领域所呈现的空间虽然有重合，但显然各有特色：前者多为茶馆、会馆和士绅团体，后者则为咖啡馆、沙龙、公共媒体、同人刊物和现代知识人团体。每一个城市空间，都形成了一个或大或小的关系文化权力网络，知识分子借助这些公共领域，形成了各种相互交错和重叠的共同体，并交织而成一个巨大的以都市为中心、向中小城市和小城镇逐级辐射的等级性的知识分子网络空间。无论是知识分子群体还是个体的研究，只有置于这样一个网络空间中，才能找到研究对象的确切位置。
三，都市知识分子的特征
从乡村知识分子到都市知识分子，在中国历史之中，并不是一朝一夕的直接转型，其间经历了几次大的过渡形态。最早从乡村知识分子当中分化出来的，是明清时代的儒商和文人墨客，如钱谦益、郑板桥等。他们的生活基本脱离了乡村，进入了扬州、苏州、杭州等商业城市，亦官亦文亦商，形成了明清时代江南士大夫城市生活和世俗文化。第二阶段，到了晚清，随着上海等沿海通商口岸的崛起和租界的出现，在大都市里面出现了像王韬、郑观应这样的买办型知识分子，他们以租界为活动背景，以洋务为职业，又带有传统江南文人的文化习性和气质。相对科举知识分子而言，这些洋务知识分子处于社会的边缘，但随着社会的分化和现代化的发展，译书、出版、办报、办学等边缘事业渐渐成为知识分子的正业和主流，从中产生出以现代知识生产体系为背景的现代知识分子。第三阶段，在19世纪和20世纪之交，维新运动催生了以康有为、梁启超为代表的游离正途、在民间发展的异端士大夫，他们虽然身居民间，却占据了全国政治舞台的中心。凭借着都市所提供的相对独立的公共空间，掌握了颠覆乾坤的公共舆论。这些人的身份有自由作家、学堂教习，也有职业报人和职业政治家。到了这个阶段，知识分子与都市的关系不再是洋务时期那样的边缘性和模糊性，而是具有紧密的关联，他们的活动和舆论参与建构了都市的精神生活和文化空间，成为都市风景中不可缺少的中坚人物。最后，到民国以后，现代知识教育体系和出版媒体产业逐步完善，以都市为中心的物质化的职业分工和精神化的文化网络形成规模，真正现代意义上的知识分子终于定型了：他们可能是胡适那样的大学教授，充满了布尔乔亚的高贵、优雅和矜持，也可能是鲁迅这样的自由作家，愤世忌俗，与秩序为敌，洋溢着独立不羁的波希米亚精神。总而言之，到这一阶段，中国知识分子终于与乡村完全斩断了精神上的脐带，成为完完全全的都市人。
传统的乡村知识分子是自然的、草根的、本土的，与土地有着无法割舍的关联，他们是地方的、封闭的或半封闭的，以血缘和地缘的时间脉络为其历史的根源。但城市知识分子是流动的，经常在不同的城市、不同的空间自由行走，历史感淡薄，空间感敏锐。城市知识分子的身份等级和自我认同，与乡村知识分子十分不同，不是像后者那样建立在对历史的寻根上，而是看其归属于什么样的空间关系。
这里所说的具有归属感意义的空间关系，有三层含义。第一层是以文凭为中心而形成的等级性身份关系。布迪厄的分析表明：现代的学校体制以知识中立的方式，不断生产着以名校毕业生为顶尖阶层的知识分子等级体制，16 为了获得更多的文化资本，青年学生和知识分子要拼命挤进名校或出国留学，以获得显贵的教育出身。而名校或留学海外的毕业生，又形成了一个半封闭的交往共同体。这群被布迪厄称为新宰制阶级的都市上层贵族，与传统封建贵族的唯一区别是，后者是以先天的血统为基础的，而以高学历和名校为身份徽记的新宰制阶级，可以通过后天的个人努力而获得。不管如何，学校的出身在都市公共关系网络中是知识分子实现自我认同、相互认肯的第一层空间关系。
第二层是抽象的书写符号所构成的意识形态空间网络。传统中国社会也有意识形态，那是被中华帝国所认可的、为科举制度所不断制度化的儒家学说。然而，辛亥革命以后普世王权的瓦解和乡村宗法制度的衰落，使得作为知识分子公共信仰的儒家意识形态彻底崩溃。现代资本主义的职业分工、阶级利益的分化和现代多元意识形态的出现，使得都市知识分子出现了“有机化”，也就是葛兰西所说的有机知识分子。17 知识分子不再有统一的意识形态，如同古希腊各城邦国家都有自己的神坻一样，在不同的都市知识分子之间，也有各自所崇拜的意识形态，形成了由抽象的书写符号所构成的交错复杂的意识形态空间网络。而对这些意识形态的政治认同，构成了都市知识分子不同的共同体，他们之间的冲突、论战，常常充满了语言暴力，一旦意识形态冲突与军事/政治力量相结合，就会演变为更为残酷的战争暴力。
第三是不同的都市文化空间结构。现代知识分子不停在各个都市里面游走，以寻求一个适合自己生存方式和文化气质的都市空间。在现代中国，不同的都市文化生态差异很大，以北京和上海为例，北京集中了全国最一流的国立大学和教会大学，是现代中国知识生产和学术生产网络的枢纽，具有适合温和的自由主义知识分子生长的、以国家稳定的知识体制为背景的文化空间。而现代上海拥有国内最发达的报业、出版社和娱乐业，借助这些加入了全球化过程的文化工业，激进、漂浮的左翼知识分子可以在上海获得其生存和发展的自由空间，并且形成散状形态的、多元公共舆论。1927——1930年期间，在那么短暂的三年多时间，上海一度云集了当时中国最具代表性的知识分子精英群体：鲁迅为首的语丝派、郭沫若、成仿吾、蒋光慈为代表的创造社/太阳社、胡适为首的新月派和张君劢、张东荪、李璜为代表的解放与改造派/国家主义派。最后，经过一番复杂的争斗，鲁迅与创造社/太阳社联合起来，组成了左翼知识分子同盟，留在了上海，胡适、张君劢这两批自由主义知识分子离沪北上，重返北京。在现代中国历史上，北京和上海分别成为自由主义和左翼知识分子的大本营决非偶然，与两个城市的文化空间和都市性格有着密切的关系。而且这样的关系不是单向的、被动的，而是双向的、互动的：一方面是都市的社会空间和文化结构制约、影响了知识分子，另一方面知识分子也积极能动地参与了都市文化和城市精神的建构。
都市知识分子的交往网络和团体认同，不仅取决于上述三个都市建构性的空间关系，即使在现代城市公共网络中，传统的血缘、地缘自然关系虽然不起主导功能，但在相当大的程度上，依然发挥着其潜在的影响，宗亲关系、同乡关系，深刻地镶嵌在现代都市的人际交往中，与现代的文凭身份等级、意识形态认同和都市地域文化交织成一个巨大复杂、相互缠绕的交往关系网络。在这个迷宫一般的彼此重叠的关系网络中，每一个知识分子的团体认同、交往空间和身份归属不是单一的，而是呈复数状态，可以按照不同层次的价值和身份取向，有多种团体认同和身份归属，这形成了知识分子个体身份的复杂性和多元性。萧邦齐在对1920年代浙江的左派知识分子沈定一的个案研究中，通过分析其在大都会的上海、省会城市杭州和作为乡村的衙前三个不同空间的活动，揭示了“沈在这三个地方的活动不仅展示了三者间的相对结构和价值维度，也展示了三者的历史角色扮演者、社会网络和时代精神之间的互动维度”。18 如何辨别知识分子个体所活动不同的空间网络，分析它们之间的相互关系，并在不同的网络关系中揭示研究对象复杂的社会身份和内在思想，是知识分子个体研究中值得发掘的深度所在。
都市知识分子由于其与乡村知识分子不同的性质，他们的社会角色、知识结构和内心世界相互之间不是和谐的，而是充满着内在的紧张和冲突。根据曼海姆的分析，这些冲突至少体现为三个方面：
第一， 从都市知识分子与社会的关系而言是私密性与公共性的冲突。在乡村社会的熟
人世界中，个人没有什么私密性可言，公共领域与私人领域之间的界限也是相对的、模糊的。但都市的居住方式形成了都市的陌生人社会，“城市家庭与工厂、办公室之间的分离首先强化了私人领域与公共领域的之间的区分。公共官员的工作模式标志着这一区分强化的另一阶段。其工作中的行为完全暴露给大众而在工作时间之外才隐退入私密性之中。而知识分子则试图将他所做的几乎所有事都纳入私密性的范围，因此他成功地将个体化的城市私密性发展到极致”。19 现代知识生产的私人性和个人自主意识，使得都市知识分子本质上是孤独的、个人主义的，然而在都市这样一个陌生人社会中，他没有现成的、自然的历史关系可以凭借，一切都必须凭自己的努力去创造和建构公共关系。假如他没有被某一个或若干个关系网络所容纳的话，就会成为这座城市的弃儿。因此个人主义的都市知识分子比乡村知识分子更需要社会交往，在他抵达城市的第一天起，就需要寻找适合与接纳他的社会空间和关系网络，但在公共的关系网络中，都市知识分子的私密本质又试图在公共关系之外，保持自己的独立空间。这就产生了私密性与公共性的冲突。
第二， 从都市知识分子的知识类型来说是秘传知识与日常知识的紧张。曼海姆从知识
社会学的角度区别了两种不同的知识：日常经验的知识与秘传知识。前者是在日常生活中通过个体的经验获得，与生活实践有着密切的关系。比如作为民俗“小传统”的儒家文化就是一种日常知识，它安排传统宗法社会中的人伦日用，成为日常生活的精神指南。不过，还有另一种秘传性知识，它虽然源于日常生活，但逐渐与日常生活分离、疏远，成为一种专业的或抽象的知识系统。特别到了现代都市社会，知识越来越学科化、专业化，如果不经过专业的学术训练，知识分子就无法掌握这些秘传性知识。曼海姆指出：“在简单文化中，这两种类型的知识常常汇聚为一种。由部落垄断的技艺常常构建了一个秘密的主题，这种技艺本身却是日常生活的一个部分，巫术的来源和基础是秘传的，也常常进入到私人活动的日常循环中去。而日益复杂的社会却倾向于将日常知识与秘传知识分离开来，同时也拉大了掌握这两种知识的群体的距离。” 20 在都市知识分子之中，由于知识类型的不同，形成了两大知识群体：以媒体为活动背景、与公共生活关系密切的公共知识分子和以学院为生存空间、与日常生活无关的专业知识分子。这两类知识分子共同体之间常常会发生某种紧张。而且在知识分子个体之中，由于秘传知识与日常知识并不存在绝对的鸿沟，相互之间存在着转化的关系，因而究竟更多地关注于专业知识，发展学术，还是转化为日常知识，启蒙大众，也构成了内心的冲突和紧张。
第三，就都市知识分子的生存方式来讲是价值符号世界与现实生活世界的落差。知识分子按照本性来说，是以创造和传播抽象的价值符号为其自我特征的。乡村知识分子的抽象知识（所谓精英阶级的“大传统”）与他所每天身处的世俗知识（所谓民俗意义上的“小传统”）有着同构的互生关系，精英的符号离日常人伦不远。而都市生活充满了符号性和象征性，因而都市知识分子常常沉溺在意识形态抽象世界而浑然不觉。意识形态常常营造出一种虚幻的体验意识和空间感受，知识分子所创造和传播的价值文化符号与日常生活仅仅存在是一种象征或隐喻的关系，正如卡尔·曼海姆所尖锐指出的那样：“学者是在图书馆内了解思想而不是在实际环境中。书本向研究者展现了他无法直接接触的环境，因此书本就创造了一种错误的参与感，这是一种分享了他人生活却无需知晓其甘苦的幻觉。”21 知识分子的符号世界源于现实世界，但前者并不能等同于后者，但作为符号世界的造物主，知识分子在意识中常常将符号世界幻想为现实世界。两个世界之间的巨大落差使得他们在二者之间的生存状态发生了断裂和紧张。
四，知识分子共同体与公共交往
现在我们回过头来考察都市知识分子的共同体是如何形成的，他们是如何实现内部和相互之间的公共交往的关系。在这里，我们要引进布迪厄的场域理论，这一理论对分析这一问题提供了有效的阐释途径。
布迪厄的场域理论是他反思社会学的重要分析模式。布迪厄认为：“在高度分化的社会里，社会世界是由大量具有相对自主性的社会小世界构成的，这些社会小世界就是具有自身逻辑和必然性的客观关系的空间”。22 这些一个个相对自主的社会小世界就是场域。场域理论有三个核心概念：场域、资本和惯习。场域是一种关系网络，是各种位置之间的客观关系之组合。在这些关系网络中，每个场域都有自己运作的支配性逻辑。作为各种力量活动的场所，场域同时也是一个争夺的空间，各种位置的占有者们争夺和重新分配物质和符号资本。布迪厄这里所说的资本从马克思的资本理论发展而来，但内涵和外延更为广泛。资本形态可以分为三种类型：经济资本（指的是不同的的生产要素如土地、货币和劳力）、文化资本（指的是知识能力的资格总体，由学校和家庭传承下来）和社会资本（指的是“某个个人或是群体，凭借拥有一个比较稳定、又在一定程度上制度化的相互交往、彼此熟识的关系网，从而积累起来的资源的总和”23）。这三种资本形成了行动者在特定的场域中赖以凭借的资源。而所谓的惯习（habitus）与习惯（habit）不同，它是某个共同体成员在长期的共同社会实践中所形成的高度一致、相当稳定的品味、信仰和习惯的总和，是特定共同体的集体认同和身份徽记，也是其内部整合和区别于其他共同体的最重要标志。在布迪厄看来，场域并不是一个纯粹的空间意义上的物理范畴，而是一个充满内在紧张性的社会范畴。这种紧张性的产生，乃是因为活动其间的行动者们通过运用各自所拥有的经济资本、文化资本和社会资本，致力于争夺社会的稀缺资源――象征资本。象征资本与前三种资本不是同一个层面的概念，它指的是特定的社会空间中公认的知名度、声誉、成就感、领袖地位。其它三种资本可以在社会空间不断地生产出来，而象征资本永远是稀缺的，总量有限。布迪厄将场域比作是一场游戏， 资本的拥有者们遵循共同的游戏（场域）规则，力图使自己的资本在互动关系中得到别人和社会的承认，转化为宰制性的象征资本。24
以布迪厄的场域理论来研究都市知识分子共同体，我们可以获得若干新的视野和角度。从知识分子共同体的内部关系来考察，每一个知识共同体也是一个具有自主性的场域，他们是由一群拥有共同惯习的知识分子所组成的，共同的意识形态或学历出身、知识类型、道德价值、文化趣味、生活品味使得他们物以类聚。知识分子对共同体的选择，也就是看哪一种共同体惯习更符合自身的口味。沈从文和丁玲，这一对一起从湖南内地来到沿海大都会的朋友知己，之所以后来分道扬镳，很大程度上乃是两人所羡慕和追求的文化惯习不同：沈从文希翼的是布尔乔亚的理性、斯文和唯美主义，而丁玲向往的是波希米亚人的自由、热烈和反抗激情，因此一个加入了北平自由主义的文艺沙龙，另一个投身于上海的左翼文化运动。
即使在拥有共同惯习的知识分子共同体内部，遵循布迪厄的理论框架，有许多饶有兴味的问题需要考察：在共同体内部，共同体成员们是在什么样的都市空间之中进行交往的，咖啡馆、沙龙、聚餐会、书店、同人杂志还是公共媒体？这些内部空间具有什么样的外部氛围，又如何形成价值共识？共同体内部的领袖和权威是如何产生的，又通过什么样的机制提携新人？在各种社会关系网络中，共同体又是通过什么类型的资本活动以获得象征资本？而其象征资本又具有什么样的特色？
其次，从知识分子共同体之间的关系考察，我们必须追问的是：具有不同意识形态信仰、价值目标和生活方式的知识分子共同体，他们之间的话语和惯习是否是一种不可通约的关系？如果依然拥有某些交往的公共空间的话，那么，那是一种什么样的公共空间：公共媒体、大学还是广场？共同体的内部场域与共同体之间的外部场域交往的游戏规则有什么不同？在相互论争的共同体之间，争夺的是什么样的话语霸权或象征资本？在互相冲突的话语深层，是否还有未曾言明的思想预设？
最后，从知识分子的整体关系与其外部的都市空间网络来看，其群体的空间分布：不仅是在城市与城市之间，比如上一节提到的北京和上海知识分子不同的意识形态和文化价值取向，而且在同一座城市之中，特别是像北京、上海这样的大都会，也会有不同的空间分布。城市并不是一个整体性的同质概念，在其文化地理的版图之中，呈现出一个严格的等级化空间秩序。以旧上海为例，按照文化权力的等级排列，从西南部的法国城，到中心区的英美公共租界，再到西北方向的虹口日本人居住区，呈现出一个降调式的文化空间排列。不同的知识分子群体有其特定的城市活动空间，比如现代主义派文人必定在法国城的咖啡馆聚会，这是作为都市布尔乔亚阶级的空间象征，而左翼的波希米亚人常常出没于虹口地形复杂的弄堂、亭子间、小书店和地下咖啡馆，充满了密谋的氛围。至于公共租界，则成为了不同知识分子彼此交往的公共空间。凡此种种，都证明了大都会的文化地图所呈现的，是一幅都市知识分子交错复杂的关系网络。
从都市的空间关系入手，可以打开知识分子研究的全新视野。这一研究论域因为已经拥有了多种理论框架和解释模式，以及丰厚的史料基础，呈现出令人诱惑的前景。它将为新世纪的中国知识分子研究增添一道灿烂的风景线，而显得更加多元、广阔和生机无限。
注释：
1 参见林毓生：《中国意识的危机：“五四”时期激烈反传统主义》，穆善培译，贵州人民出版社1986年版，第43——49页。
2 参见史华慈：《古代中国的思想世界》，程钢译，江苏人民出版社2004年版，第1——14页。
3 参见费孝通：《乡土中国》，北京三联书店1985年新版，第21——28页。
4 参见余英时：《中国近世宗教与商人精神》，载余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第519——579页。
5 陈寅恪：《柳如是别传》上册，上海古籍出版社1980年版，第175页。
6 参见福科：《不同空间的正文与上下文》，陈志梧译，载包亚明主编：《都市与文化》第1辑：《后现代性与地理学的政治》，上海教育出版社2001年版，第18——28页
7 参见哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社1999年版。
8 参见罗威廉：《晚清帝国的“市民社会”问题》；玛丽·兰钦：《中国公共领域观察》，载黄宗智主编：《中国研究的范式问题讨论》，杨念群等译，中央编译出版社2003年版。
9 参见魏菲德：《市民社会和公共领域问题的论争》；黄宗智：《中国的“公共领域”与“市民社会”》，载黄宗智主编：《中国研究的范式问题讨论》。
10 参见杨念群：《中层理论》第3章：《市民社会理论视野下的中国史研究》，江西教育出版社2001年版。
11 参见C.B.Macpherson， The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke， Oxford University Press， 1962。
12 费孝通：《乡土中国》，第21——28页。
13 参见杨念群：《中层理论》第3章：《市民社会理论视野下的中国史研究》，第131——134页。
14 对19世纪中国管理型公共领域的另一个比较重要的研究个案是王笛：《晚清长江上游地区公共领域的发展》，《历史研究》，1996年第1期。
15 参见许纪霖：《近代中国的公共领域：形态、功能与自我理解――以上海为例》，《史林》杂志，2003年第2期；另参见方平：《清末上海民间报刊与公共舆论的表达模式》，香港《二十一世纪》，2001年2月号。
16 参见布迪厄、帕斯隆：《再生产：一种教育系统理论的要点》，邢克超译，北京商务印书馆2002年版。
17 参见葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨等译，中国社会科学出版社2000年版，第1——18页。
18 萧邦齐：《血路：革命中国中的沈定一（玄庐）传奇》，江苏人民出版社1999年版，第7页。
19 曼海姆：《卡尔·曼海姆精粹》，徐彬译，南京大学出版社2002年版，第224——225页。
20 同上，第183页。
21 同上，第223——224页。
22 布迪厄、华康德：《实践与反思》：反思社会学导引》，李猛、李康译，中央编译出版社1998年版，第134页。
23 同上，第162页。
24 参见布迪厄、华康德：《实践与反思》：反思社会学导引》，第131——186页；朋尼维兹：《布迪厄社会学的第一课》，孙智绮译，台北麦田出版公司2002年版，第72——87页。
（文章原载：《天津社会科学》2004年第3期）
