中日甲午战争以后，帝国主义列强掀起了瓜分中国的狂潮，民族危机空前严重。维新运动的巨子康有为、梁启超、谭嗣同等，以心学呼唤人们投入救亡图存、改造中国的运动。如果说，在维新运动中，康有为、梁启超还停留在用心学的一些思想、言论来构铸维新理论的话，那么，谭嗣同则直截了当，要求讲求心学了。
谭嗣同（1865—1898），湖南浏阳人，字复生，号壮飞，自署东海寨冥氏。为湖北巡抚谭继洵之子。1894年中日甲午战争后，愤中国积弱不振，在湖南倡立学社，并遍游北京、上海、南京，吸收新学知识。1896年，在北京与梁启超会晤，得知康有为讲学宗旨和变法条理，认为与自己的见地十同八、九。是年，奉父命，纳资补为候补知府，在南京候缺，著《仁学》。1897年，从南京返长沙，协助湖南巡抚陈宝箴、按察使黄遵宪等设立时务学堂，筹办内河轮船、开矿、修铁路等新政。次年，又倡立南学会，办《湘报》，宣传变法。7月，被征入京，曾任四品卿衔军机章京，与陈旭、杨锐、刘光第、杨深秀、康广仁等参预变法。戊戌政变发生，与陈旭、刘光第等六人被捕遇害。史称戊戌六君子。谭嗣同是19世纪末维新运动中最激烈的人，也是为变法流血的第一人。
谭嗣同的思想非常复杂。即以其重要著作《仁学》一书而论，他说：“凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心学、相宗之书：于西学当通《新约》及算学、格致、社会学之书；于中国当通《易》、《春秋》、《公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《墨子》、《史记》及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子、王阳明、黄宗义之书。”（《谭嗣同全集》，三联书店，1954年版，第9页。）在这里，他所开列的书目，既有唯物主义，又有唯心主义；既有自然科学，又有宗教神学；既有中学，又以中国传统学说为主；既有儒学，也有道家著作和墨家学说。体现在他的论著中，既呼吁讲求“心学”，又具有某些唯物主义因素。因此，学术界对其思想的主要倾向，议论纷纭，莫衷一是。其源盖由于他的思想正在发展之中——尚未形成完整的体系时遭到杀害，呈现于人们面前的谭嗣同著作，则是一个矛盾的统一体。如何通过其论著的种种矛盾，分析研究这位壮怀激烈的大改革家的思想特点，仍然是学术界同行的一个未竟之业。限于篇幅，本文仅从心学角度剖析谭嗣同的维新思想，至于对谭嗣同思想的全面剖析，恕不赘述了。
从谭嗣同的思想发展看，1896年是他思想的一个巨变的一年。他在是年7月的《上欧阳瓣疆师书》长函——二十二函，提出了讲求心学的主张。人们都十分清楚，谭嗣同在1895年写的名著《思纬氤氲台短书——报贝元征》还明确地提出：“故道，用也；器，体也。体立而用行，器存而道不亡。……器既变，道安得独不变。”（《谭嗣同全集》第390—391页。）明显地具有唯物主义倾向。但至1896年夏、秋之际，他离开湖北至上海北游，到天津、北京。那时候，民族灾难日益加深，外而帝国主义列强虎视眈眈，人为刀俎，我为鱼肉；内而清朝封建统治日益黑暗，天灾人祸不断发生，广大群众挣扎于水深火热之中，哀鸿遍野，饿莩载道。谭嗣同北游，曾经发一宏愿，愿徧见世间硕德多闻之士，虚心受教，挹取彼以自鉴观。”他沿途在上海、天津考察，特别是京津一带的水灾给他很大的刺激。“又身念幸生丰厚，不被此苦，有何优劣，致尔悬绝？颜之厚矣！”于是，“复发大心，誓拯同类，极于力所可至。”在停留北京期间，他还参加了民间秘密会社在理教，拜谒了帝党重要人物翁同龢，畅谈洋务，却被翁视作桀骜不驯之辈，不得要领。于是，顿悟“所学皆虚”，需要寻求新的精神支柱，陶铸维新理论。他写道：
“京居既久，始知所学皆虚，一无可冀。慨自横目，徒具深悲，平日所学，至此竟茫无可倚！夫道不行而怨人者，道之不至者也；道必倚人而行者，亦自必穷之势也。因自省悟：所愿皆虚者，实所学皆虚也。”由此可见，其思想理论在此前后不能不发生一大变化。说他完全抛弃其思想中的唯物因素，固然言过其实；如若不承认在他思想理论中主观唯心主义因素日益膨胀，却不是事实。他把佛学、儒学和基督教的教义杂揉在一起，抒发“心力决定论”，讲求“心学”。在这封长函里，他力求阐明他所谓的“心学”的内容。简略言之，可分为以下数端：
第一，人为万物之灵，人的心力是无限的。他振振有词地说：“人为万物之灵，其灵亦自不可思议，不可以形气求，乃并不可以理求；无理之中，必有至理存焉。”岂有人所做不到的事！他强调指出，“因念人之所以灵者，以心也。人力或有做不到的事，心当无所做不到。”在此，他发挥孟子“以先觉斯民”的观点，特别夸大圣贤的作用。他以欧阳瓣■赈灾为例，说当时的“天时人事”，虽然“一无可恃”，结果都是化险为夷，度过了难关。“岂有他哉？特函丈当初仁慈和平之一念为之也。”为何其人之一念竟能发生如此巨大力量？他神秘地说：“当函丈焚香告天时，一心之力量，早已传于空气，使质点大震汤，而入乎众人之脑气筋，虽多端阻挠，而终不能不皈依于座下。”谭嗣同宣称，他至此已猛然醒悟，“所学皆虚，了无实际，惟一心是实。”他在此利用空气、质点之类，似乎是物质、实体的名词，把宗教的神秘主义揉合在一起，把所谓“圣贤”一心之力量，通过空气、质点传入众人之脑气筋的说教，不过是一种玄人说法。然而他却信誓旦旦地写道：“心之力量，虽天地不能比拟。天地之大，可以由心成之，毁之，改造之，无不如意。”
第二，若能了得心之本原，当下即可做出万万年后之神奇，”亦可使众生得到无量幸福。他说“以此居心，始可言人，言恕，言诚，言絜矩，言参天地，赞化育，以之感一二人，而一二人化，则以感天下，而劫运可挽也。”他不仅认为当代的一、二先觉可以感天下人，即使是古圣先贤亦是“死而不忘，……则冥冥中亦能挽回劫数。”
第三，“劫由心造，亦可以由心解之。”他比附机器制造货物，别出心裁地制造出“机心”一词。他说：“今之人莫不尚机心，其根皆由于疑忌。”其所造成的大劫，只能由心解之。“见一用机之人，必立去自己的机心，重发一慈悲之念，自能不觉人之有机，而人之机为我所忘，言必能自忘。……使道力骤增百万倍，则天下之机，皆可泯矣。”因此，他提出开一学派，集合一批志同道合的志士，以讲明心学。
第四，宣传弘扬礼教。应当说，这是谭嗣同宣扬心学的神秘主义的必然结果。他公开宣称：“今之言政言学，苟不言教，则等于无用。”他认为，古今中外宗教极多，但不论哪种教派都有以下两种基本相同之处：一即慈悲，也即是儒学所谓的仁；一即灵魂，也就是《易》所谓的精气为物，游魂为变。”言慈悲而不言灵魂，止能教贤智，而无以化愚顽；言灵魂而不极其诞谬，又不足以化异域之愚顽。”他要求仿效西方光大基督教那样，尊孔崇教，徧行孔教于“愚贱”，将多种学术从孔学中分割出去，使孔子之道日益削小，几无立足之地。因此，“强学会诸君子，深抱亡教之忧，欲创建孔子教堂。”虽然谭嗣同的心学具有相当大的佛学成份，然而他却仍然以真孔学自居。
有的学者认为，谭嗣同声言开创一学派，讲求心学，陷入主观唯心主义，是一种倒退。这尚值得研究。就哲学而言，坚持唯物主义固属佳善；然而在一定历史条件下，鼓吹发挥主观能动性，强调精神的作用，并非绝对坏事。具体就谭嗣同而言，他在变法维新运动逐渐走向高潮之际，呼吁发挥主体精神，冲破阻碍变法维新的网罗，去夺取胜利，却起了很大的进步作用。因此，不能以倒退视之。客观地说，他这样做，正是时代的需要，是符合当时斗争需要的一种步骤。
那么，谭嗣同怎样用心学的思想资料为他的维新事业服务呢？
（一）用心学宣传平等、自由与民主思想。《仁学》开宗明义，指出“仁以通为第一义”，宣称“通之象为平等。”（《谭嗣同全集》第6—7页。）他认为通有四义，即中外通、上下通、男女内外通、人我通。强调“仁不仁之辨，于其通与塞；通塞之本，惟其仁不仁。”他认为，整个宇宙的星球互相吸引，人与人之相通都靠以太的作用。体现在人身上则是至灵之脑。他以脑神经联系到全身来说明“通”的道理。写道：
“人知脑气筋通连五官百骸为一身，即当知电气通天地万物人我为一身也。是故发一念，诚不诚，十手十目严之；出一言，善不善，千里外应之。……我之心力，能感人使与我同念，故自观念之所由始，即知所对者品诣之高卑。彼己本本来不隔，肺肝所以如见。学者又当认明电气即脑，无往非电，即无往非我，妄有彼我之辨，此乃不仁。”（《谭嗣同全集》第10—11页。）他并以此推衍出个人同天下国家以至同宇宙、鬼神之间的通联，以打破人世间的种种隔阂，做到中外、上下、男女内外、人我相通。在此，谭嗣同虽利用当时科学界所用的物质名词“以太”和人们所熟知的电，而用来解释的却是神秘的感应论。他在著述中写道：“百千万亿恒河沙数世界，有小众生起一念，我则知之。虽微至雨一滴，能知其数。岂有他神奇哉？仁元至，自无不知也。”他强调的仁之至，即可“通天地万物人我为一身，”做到“无有不知者。”也就是达到佛的境界。可见，他用近代科学名词所包裹着的却是神学的货色。但它的可贵之处，则是用来反对名教，把矛盾指向封建专制主义，宣扬资产阶级民主。他认为人我之间各种隔阂之所以产生，就是因为“俗学通行，动言名教。”于是“君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒。”（《谭嗣同全集》第14页。）指斥三纲五伦所造成之惨祸。其中“二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，……夫彼君主犹是耳目手足，非有两鼻四目，而智力出于人也，亦果何所恃以虐四万万之众哉？则赖乎早有三纲五伦字样，能制人之身者，兼能制人之心，如庄子所谓‘窃钩者诛，窃国者侯，’……举仁义贤智之法而并窃之也。”（《谭嗣同全集》第55页。）他认为孔子之教，废君统，倡民主，变不平等为平等，孟子、陆、王、黄宗羲、王夫之是这一传统的传人；而荀子却尽亡孔学精意，“仅授君主以莫大无限之权，”程、朱、顾炎武是这一派的传人。他以复孔学民主精神为旗帜，阐发民约论思想。他说：
“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治。于是共举一民为君，夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。……夫日共举之，则因有民而后有君；君末也，民本也。……夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民办事者也，……事不办而易其人，亦是天下之通义也。”（《谭嗣同全集》第56页。）他强烈要求，摆脱封建专制主义的种种束缚，“去衔勒，兴民权。”（《谭嗣同全集》第42页。）实行民主议政。他赞扬法人倡民主主义，称颂中国历史上第一次农民大起义——陈涉起义，呼唤改革与革命。他说：
“《易》明言：‘汤武革命，顺乎天而应乎人”。以时考之，华人固可以奋矣。”（《谭嗣同全集》第61页。）他从君、民平等；君权民授出发，进一步指出：“君者，公位也。庄子曰：‘时为帝’，又曰：‘递相为君臣国，人人可以居之。’彼君之不善，人人得而戮之。”（《谭嗣同全集》第51页。）为推翻清朝反动统治制造舆论。
为了动员群众，在《仁学》里，他对清朝的黑暗、腐朽和残酷压迫进行了揭露与声讨。指出：（一）清朝统治者骄奢淫逸，巧取豪夺，“乃以竭天下之身命膏血”以供之（《谭嗣同全集》第56—57页。）。致使生产破坏，经济凋敝。民不聊生，饿莩遍地。（二）草营人命，纵使官兵肆意屠杀百姓。他以清政府多次下令屠杀游民为例，指斥其设陷阱诱而杀之，比对禽兽还要狠毒。他说：“令制获游民，先问其充营勇与否，曾充营勇，即就地正法，而报上官曰：‘杀游勇若干人。’上官即遽以为功。……呜呼，吾今乃知曾充营勇为入于死罪之名，是上以死罪召之也。设陷阱以诱民，从而扼之杀之，以遇禽兽，或尚不忍矣，奈何虐吾华民，果决乃尔乎？！”（《谭嗣同全集》第64页。）（三）桎梏人民思想，屡兴文字狱，处心积虑罗致罪名，株连之广，杀戮之惨，令人发指。（四）清统治者对内倒行逆施，对外卖国投降。“中国之生死命脉，惟恐不尽授之于人”（《谭嗣同全集》第289页。）。他认为只有实行变革，诛独夫，除民贼，扫荡封建纲常名教，才能除去人我之间的种种隔阂，至于平等。他说：
“方孔元初立教也，黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等，亦汲汲矣。（《谭嗣同全集》第54页。）”
（二）用心学宣传变事、改革观。谭嗣同与康、梁一样，皆视人类社会为不断变化发展的长河，以“公羊三世说”来构筑社会政治理想。但也与康、梁不同的是，他认为，促使人类变化发展的是一种“无不可为”的“心力”。
据他说，据乱世“君统也”，独夫民贼利用名教为害天下；升平世，天统也，亦未能完全摆脱旧世界的范围；只有太平世，才于“世间无所避就，故得皆伸其大同之说于太平之世，而为元统也。”（《谭嗣同全集》第52页。）他认为，人类社会进至大同，“不独父其父，不独子其子；父子且无，更何有于君臣？举凡独夫民贼所为一相箝制束缚之名，皆无得而加诸。”（《谭嗣同全集》第52页。）他把这个大同世界描写成“战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡”，“平等出”、“贵贱平”、“公理明”、“贫富均”，天下一家，人皆兄弟的理想世界。“仁以通为第一义”，“通之象为平等”（《谭嗣同全集》第6页。），至于大同之世，可称是一切皆通，以至于“仁”了。
在谭嗣同看来，人类社会的变化发展是不以人们的意志为转移的。由据乱而升平以至太平，同样如江水东流一样，是不可阻挡的。是什么力量使人类社会发展到完美的境地？他向人们陈说：“夫心力最大者，无不可为。”“而心力之实体，莫大于慈悲”，“以心挽劫者，不惟发愿教本国，并彼极强盛之西国，与夫含生之类，一切皆度之。”（《谭嗣同全集》第74—75页。）救人之外无事功，即度众生之外无佛法。”“心源一洁，众生皆洁。度人孰有大于此者？”（《谭嗣同全集》第88—89页。）“念念不息，其动不止。”（《谭嗣同全集》第81页。）一切都在变易和“动”之中。他说：“天行健，自动也。天鼓万物，鼓其动也。相辅裁成，奉天动也，君子之学，恒其动也。”（《谭嗣同全集》第36页。）他强调，天地间一切事物都在运动，而在运动中“革故鼎新”。他信誓旦旦地说：“反乎逝而观，则名之曰‘日新’。孔子曰：‘革去故，鼎其新。’……德之宜新也，世容知之，独何以届今之世，犹有守旧之鄙生，龂龂然不当变法，何哉？”（《谭嗣同全集》第34—35页。）他援引历史事实，指出“好新而兴”，“好古而亡”。他说：“欧美二洲，以好新而兴；日本效之，至变其衣食嗜好。亚、非、澳三洲，以好古而亡。中国动辄援古制，死亡之在眉睫，犹栖心于獉狉未化之世，若于今熟视无睹也者。”（《谭嗣同全集》第36页。）面对中日甲午战争以后帝国主义列强侵略，他忧心仲仲，认为变法维新是中国唯一的出路。如果不自期振作，厉行变法维新，四万万黄种之民，即将沦为“白种之奴役”（《谭嗣同全集》第289页。）。他强调指出：“变法则民智”，“变法则民富”，“变法则民强”，“变法则民生”。而清朝反动统治阶级却倒行逆施，“方将私其智其富其强其生于一己，而以愚贫弱死归诸民”，变法即意味着同他们“争智争富争强争生”，因而清统治者反对变法（《谭嗣同全集》第60页。）。
怎样才能冲破反动派的阻挠，进行变法？他说：“以时考之，华人固可以奋矣。……志士仁人求为陈涉、杨玄感，以供圣人之驱除（使），死无憾焉。若其机无可乘，则莫若为任侠，亦足以伸民气，倡勇敢之风，是亦拨乱之具也。”谭嗣同等一派维新人士以日本明治维新为榜样，认为日本“变法自强之效，亦由其俗好带剑行游，悲歌叱咤，挟其杀人报仇之侠气，出而鼓更化之机也。”（《谭嗣同全集》第60页。）中国的维新运动亦应从中得到启迪。这样，这位壮怀激烈的维新志士，已开始冲破和平改革界限，不时在呼唤革命了。
从谭嗣同看来，实行变法维新只是拨乱反正，至于升平之世，亦未能完全摆脱旧世界的种种束缚，但毕竟是走向太平之世的必经阶段，消除人我隔阂，以至于仁的必经阶段。而推动这种变革的心源则是发愿度人之慈悲。
（三）用心学猛烈抨击封建礼教，解放思想。谭嗣同认为，“慈悲为心力之实体”（《谭嗣同全集》第74页。），“救人之外无事功，即度众生之外无佛法。”（《谭嗣全集》第88页。）“以此心为始，可言仁，言恕，言诚，言絜矩，言参天地，赞化育。”以此相感应，即可挽劫运，以至于仁，以至于通，以至于平等。这就构成了这样一个公式：“心力——兹悲——仁——通——平等”“慈悲”、“救世”、“度人”与“仁”有何关系？在《仁学》里没有对仁下严格的定义，也许“慈悲”、“救人”、“度人”，即属于“仁”的范围，或者说即所谓“仁”。梁启超说：“《仁学》何为而作也？将以会通世界圣哲之心法，以救全世界之众生也。”（《谭嗣全集》第515页。）而这种“仁”却贯穿于万事万物之中，无所不包。他强调“仁”，即在于以平等、慈悲度人，而贬低“礼”，称“礼”是“依仁而著”，从属于“仁”。并谓“礼与伦常皆原于仁，而其究也，可以至于大不仁，则泥于体魄之为害大矣哉！”（《谭嗣全集》第28页。）十分清楚，在儒学的经典里，所谓“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》。），讲“仁”是以“礼”为根据，离开了“礼”，自然无所谓“仁”。而谭嗣同不仅把“礼”降于“仁”的从属地位，进而指出“礼与伦常”可以滑到“大不仁”的地步。这显然具有反对封建礼教伦常的意义。他从“仁”出发，反对儒学的“亲亲”，讲求墨家的兼爱、佛家的慈悲，力图打破人世间的种种隔阂，要求建立一种不独亲其亲，不独子其子的理想世界，实际上是宣扬要博爱。他从“仁”出发，反对儒学的“尊尊”，倡言人的人之间的关系是对等的。“君父以（仁）责臣子，臣子亦可（以仁）反之君父”（《谭嗣同全集》第15页。），君臣、父子、夫妇之间的关系都是平等的。他指斥历代儒者也用封建礼教制造种种“谀说”以媚封建统治阶级，而坏万世心术，“罪尤不可逭矣”。他愤慨地说：
“二千年之政，秦政者，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。二者相交相资，而罔不托之于孔。”（《谭嗣同全集》第54页。）他对程朱理学尤为痛恨。如果说，他对孔学的指斥还是借反对伪孔学的旗号下悄悄进行的话，那么对程朱一派士人的指斥则是毫不隐讳。他借外人之口，指责程朱理学祸国殃民。他写道：“朝鲜人亦有言：‘地球上不论何国，但读宋明腐儒之书，而自命为礼义之邦者，即是人间地狱。’”（《谭嗣同全集》第519页。）他在《仁学》和其他著作中对封建礼教的猛烈批判，表现出“不可一世”，无所畏惧的精神。他说：“西人之喜功，其坚忍不拔，以救世为心之耶教使然也。又岂惟耶教、孔教固然矣；佛教尤甚。曰‘威力’，曰‘奋进’，曰‘勇猛’，曰‘大无畏’，曰‘大雄’，括此教义，至取象于狮子。……故夫善学佛者未有不震动奋厉而雄强刚猛者也。”（《谭嗣同全集》第37一38页。）他呼唤人们冲破网罗，为建立自由、平等、博爱、民主、幸福的理想之世而奋斗。
谭嗣同用心学为维新变革服务，有什么特点呢？
（一）谭嗣同用心学为改造中国制造舆论，比康、梁大大进了一步。他明确提出了“莫若开—讲求心学之学派，专治佛家所谓愿力，英士乌特亭立所谓治心免病，合众人之力为之，亦勿虑学派之难开也。”（《仁学》下，《谭嗣同全集》第74页。）在清末维新人士中，谭嗣同实是提出开创心学派的第一人。对于清末志士仁人研习心学、佛学，起了推波助澜作用。一时间，不少进步人士潜心心学特别是阳明学。可否以谭嗣同要求创立心学学派为标志，在一定程度上出现了心学复兴思潮呢？这种思潮，同国粹派君子们标尚的“复兴古学”相辉映。由于心学的宣扬者没有像国粹学派那样有《国粹学报》等刊物作阵地，其声势远不如国粹学派所标榜的“复兴古学”思潮，而它的影响无论从广度或深度上都远远超过“复兴古学”思潮。
（二）谭嗣同的“心学”，同康有为用心学陶铸维新理论不同，他对封建礼教进行了全面猛烈的冲击。他不仅因袭康有为的手法，打着孔子的旗号反对孔学，而且直言不讳地指斥程朱理学祸国殃民。他标榜资产阶级自由、平等，博爱，民主，批判封建礼教伦常，指斥皇帝为大盗，儒者皆乡愿，要求变革，推翻君权，诛独夫，除民贼，兴民权，壮怀激烈。几乎突破和平改革的界限，而呼唤“破坏主义”。他以康有为的“私淑弟子”自居，其勇猛程度却大大超过了康有为，成为维新派中最激烈的人物。
（三）谭嗣同的心学，标榜以孔学为正宗。他说：“孔教亡而代以下无可读之书矣！乃若区玉检于尘编，拾火齐于瓦砾，以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访录》，其庶几乎！其次，为王船山之《遗书》。……黄出于陆王，……王出于周、张，周、张亦缀孟之坠遗。”（《仁学》下《谭嗣同全集》第56页。）而在他阐述心学的主要著作《仁学》里，却大讲佛法、慈悲，以心力挽劫运、度己度人度众生。佛学色彩十分浓厚。在古代，陆王心学，虽从佛学的某些教派中吸取养料，却比较隐讳，从不像谭嗣同那样，公开声称，从佛学中吸取思想资料，构筑自己的理论，而且在《仁学》《自叙》和《仁学界说》中，他都把佛学典籍列为各种教派或学派典籍之首位。可以概见，佛学在谭嗣同心目中的位置及对其影响之深。这即使在维新派人士康、梁的著述中，亦不如此突出。
不言而喻，谭嗣同的“合同志以讲明心学”，用心学的思想资料陶铸维新理论，对清末用资产阶级民主主义改造封建专制主义的中国，有着很大的影响。虽然，谭嗣同用心学的思想资料，宣传自由、平等、博爱、民主，有着很大局限性，但在当时历史条件以资本主义代替封建主义不能不说是一种巨大的进步。可贵的是，他公开向人们陈说，经过拨乱反正所至于的升平世一一资本主义社会，并未完全摆脱旧世界的范围，还不是理想社会；只有经过升平世至太平世——大同之世，才可能至于至善的理想世界。从而与康有为、梁启超、黄遵宪等一大批维新志士一起掀起了大同思潮，对中国的发展前途进行了十分可贵的探索。他把令人神往的大同理想，同要求改革、革新与冲决一切封建网罗的呼号结合起来，呼唤人们积极投入当前改造中国的运动，使中国社会由据乱而入升平，最后进入大同。他的这些思想主张，无疑对19世纪末20世纪初中国大地上兴起的反封建、兴民主的思想解放潮流起了相当大的作用。在某种意义上讲，谭嗣同的言行，不仅对维新派，而且对20世纪初年资产阶级民主革命运动的崛起亦起了深远的影响。当谭嗣同遇害的消息传到重庆后，邹容称赞道：“若谭者，可谓杀身成仁也。”（转引自隗瀛涛：《邹容与本世纪中华民族的第一次腾飞》，《论邹容》，西南师范大学出版社1987年版，第63页。）他以诗言志，在《题谭嗣同遗像》一诗中写道：“赫赫谭君故，湖湘士气衰。惟冀后来者，继起志勿灰。”（《邹容集》，重庆出版社1983年版，第36页。）陈天华对谭嗣同亦多表敬佩。他们在著述中都曾摘抄谭嗣同的一些论说。“我自横刀向天笑”（谭嗣同：《狱中题壁》，《谭嗣同全集》第49页。），谭嗣同所倡导的改造中国之路触发着邹容、陈天华等一代青年志士仁人为追求真理、振兴中华而奋争。其影响是不可低估的。当然也应当看到，谭嗣同用心学和佛学的思想资料，呼唤人们投入清末改造中国的运动，其所摄取之资料，有精华，也有糟粕，在一些论述中充满神秘的宗教色彩。这是不足为训的。这都应当从当时的历史条件予以说明。
在近代中国，为什么许多志士仁人用心学的思想资料陶铸改造中国的理论，这对中国社会有何影响？仍是很值得研究的一个具有现实意义的学术论题。
（文章来源：《史学月刊》1992年第6期）
