曾国藩理学经世思想形成的原因是多方面的。现实社会的剧变、时局的刺激是这一思想生成的重要基础。从曾国藩文集看，他对当时的社会危机已有较为深刻的认识。他在与友人的书信中多次指出：时局已是“百废莫举，千疮并发，无可收拾”[1]；吏治人心，毫无更改，军政战事，日崇虚伪，“劣兵蠹役，豢盗纵盗，所在皆是”[2]。其中，他尤其对虚浮不实的社会风气感慨良多：“近世以来，士大夫相与为县遁之言。县遁者，设与之论东方，则泛称西事以应之，又变而之北，或变而之南。将东矣，则诡辞以遁之，虚悬其语而四无所薄，终不使其机牙一相抵触。友朋会合，咨寒而问暄，同唯而共诺，漠然不能相仁。臣下入告，则择其进无所拂，退无所伤者言之。一有不安，终不敢言。一时率为孤县善遁之习。背怨向利，所从来深已。”[3]士林习于优容苟安，以干禄为鹄，下以此求，上以此应，学者以此学，教者以此教。曾国藩自称“目击此等风味，盖已痛恨刺骨”[4]，时病秕政所产生的忧患意识激发起曾国藩强烈的历史责任感：“国藩从宦有年，饱阅京洛风尘。达官贵人，优容养望，与在下者软熟和同之象，盖已稔知之，而惯常之积不能平，乃变而为慷慨激烈，斩爽肮脏之一途，思欲稍易三四十年不白不黑、不痛不痒、牢不可破之习。”[5]这种历史责任感实即经世入世的精神。在儒家文化中浸染成长的曾国藩，自然而然地把社会危机的原因归诸人心的陷溺，归诸礼崩乐坏，归诸儒家伦理道德的缺失。顺理成章，以理学为核心的孔孟之道成为他匡扶救拯的药方。这样，在社会剧变的影响下，理学名儒曾国藩蒿目时艰，慨然有触于胸中之所积，发出“以己之所向，转移风俗，而陶铸一世之人”的呼声[6]，走向经世致用，建构起理学经世思想。
曾国藩的理学经世思想，以理学为体，经世为用，实现了学术思想和政治思想的结合，价值理性和工具理性的统一，突破了理学末流长期以来空谈义理性命的桎梏，成为晚清理学复兴重要的一脉。我们要想深刻认识和正确解读曾国藩理学经世思想，除了解其社会背景外，还必须对其学术渊源进行一番爬梳整理，探赜索隐。下面，就在特定语境下，对曾国藩理学经世思想的形成过程、内部结构及其独步之处，做一点探渊性思考。
（一）理学与经世之学相结合
从思想学术角度讲，有清一代是理学、古文经学、今文经学、经世之学此起彼伏、流动不居的时代。对此，梁启超有过一段精彩的阐述：扶道正心的程朱理学的产生有其进步性和合理性，但到明末清初，它已成为士林学子抨击的对象。虽“自康雍以来，皇帝都提倡宋学──程朱学派，但民间──以江浙为中心，‘反宋学’的气势日盛，标出汉学名目与之抵抗，到乾隆朝，汉学派殆占全胜”。然而，物极必反，本为“明道证经”的考据学到乾隆时期走上了极端，繁屑琐碎，脱离现实，已不适应时代的需要。“乾隆末年以后，学者‘绝对不问政治’的局面已开始改变，今文派兴起，想在乾嘉间考证学的基础之上建设顺康间‘经世致用’之学”。不过，今文经的“微言大义”并没有脱出乾嘉考据的窠臼，因而也没给末世王朝带来多少生机或绿色。结果，在“洪杨乱事前后，思想界引出三条新路，其一，宋学复兴。乾嘉以来，汉学家门户之见极深，‘宋学’二字，几为大雅所不道，而汉学家支离破碎，实渐已惹起人心厌倦，罗罗山（泽南）曾涤生（国藩）在道咸之交，独以宋学相砥砺，其后卒以书生犯大难成功名。……自此以后，学人轻蔑宋学的观念一变。换个方面说，对于汉学的评价逐渐低落，‘反汉学’的思想，常在酝酿中”。[7]正是在这一特定的文化背景下，曾国藩将表面看似不相关联的理学与经世之学结合在了一起。具体说来，曾国藩理学经世思想的形成过程，大致经历了三个发展时期。
第一时期，入京以前，曾国藩究心“先儒语录”，功于“翰林词赋”，在湖湘学风的熏陶下埋下了理学经世的种子。
这一时期，曾国藩除研读帖括应试之文外，先秦儒学是他的必修课业。他5岁入学，9岁读完五经，15岁读《周礼》、《仪礼》兼及《史记》、《文选》，孔孟之学对他产生了巨大的影响。其中大者至少有二：一是入世经世的价值观。儒家对君国天下的责任感和进取有为的人生态度极大地激励了曾国藩，他宣称：“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之学，……国藩不肖，亦谬欲从事于此”[8]。他不仅把远古先王与周公、孔子作为自己学习的榜样，而且把周、孔的事业作为自己终身致力的目标：“周公之林艺，孔子之多能，吾不如彼，非吾疚也。若其践形尽性，彼之所禀，吾亦禀焉。一息尚存，不敢不勉”[9]。“仆之所志，其大者盖欲行仁义于天下，使凡物各得其分”[10]。二是仁礼并重的修齐说。他认为：“昔仲尼好语求仁，而雅言执礼；孟氏亦仁、礼并称。盖圣王所以平物我之情，而息天下之争，内之莫大于仁，外之莫急于礼”[11]。“内圣”“外王”是不可分割的整体，先秦时期这种内外并重的思想与宋代新儒家“修齐治平”、讲求事功的八条目是两相一致的。曾国藩后来的思想就是缘着这种一而二、二而一的方向发展的：一方面讲求身心修养的“内圣”之学，理学可视为其表现形态，一方面重视辅物济时的“外王”之学，经世之学可看作其表现形态。
儒家的经世意蕴和仁礼主张埋下了曾国藩理学经世思想的胚胎，而湖湘学风则哺育了这一胚胎的发展成长。曾国藩出生的湖南，在清季经济文化相对闭塞落后，因此程朱理学自宋以来一直在此地独领风骚，即使在考据之风盛行全国之时，亦占绝对优势地位。有人描述当时的情形说：乾嘉以来汉学风行海内，“而湖湘尤依先正传述，以义理、经济为精宏，见有言字体音义者，恒戒以逐末遗本。传教生徒，辄屏去汉唐儒书，务以程朱为宗”[12]。此外，还有魏源所辑《皇朝经世文编》一书的影响，“三湘学人，诵习成风，士皆有用世之志”[13]。这样，以义理为宗，经世为用，构成了曾国藩理学经世思想的滥觞。
第二时期，入京以后，曾国藩遍结名师，精研“义理”，切磋“经济”，进一步明确了理学经世的取向。
曾国藩自道光二十一年入京升居翰林后，眼界大开，耳目一新，思想得到进一步升华。他曾颇有感慨地说：“仆早不自立，自庚子（道光二十年）以来，稍事学问，涉猎于前明、本朝诸大儒之书，而不克辨其得失”[14]，自从闻“桐城姚郎中鼐之绪论”，始开闭塞，而知有所谓学问之取经，是以“国藩之粗解文章，由姚先生启之也”[15]。姚鼐是桐城学派的宗师，以文名于乾嘉之世，但意不仅仅在文辞之间。“其论文根极于性命”，“探原于经训”，以为“必义理为质，而后文有所附，考据有所归”[16]。经由姚师启蒙，他又师从唐鉴“讲求为学之方”，得“唐公专以义理之学相勖，公（曾国藩）遂以朱子之书为日课，始肆力于宋学矣”[17]。在孜孜研求理学的同时，曾国藩还与“蒙古倭仁公、六安吴公廷栋、昆明何公桂珍、窦公垿、仁和邵公懿辰及陈公源兖等往复讨论，以实学相砥厉”[18]。对此，他在日记中记下了这样一个镜头：“至镜海（唐鉴）先生处，问检身之要，读书之法。先生言：当以《朱子全集》为宗，……此书最宜熟读，即以为课程，身体力行，不宜视为浏览之书。……经济之学，即在义理之内’”[19]。唐鉴、倭仁、吴廷栋等人都是当时声望卓著的理学家，讲究义理而不忘实行。与唐鉴等的交游，强化了曾国藩的理学信仰，促进了曾国藩理学与经世之学的结合。
不过，倭仁等理学家侧重于修身，严守宋儒的主敬工夫，而短于外在事功的建树。曾国藩不同于侪辈之处，恰在于他对经世思想的进一步发挥。在林则徐等抗英派被革职、改革派在政治上受挫之后，曾国藩的认识水平向前迈出了一大步。他认为：理学─→经世─→躬行才是理学经世思想的全部，而且只有躬行才是理学经世思想的真正价值所在。对此，他在致诸弟的家书中进行了较为详尽的阐释：“近得一二良友，知有所谓经学者、经济者，有所谓躬行实践者。始知范、韩可学而至也，马迁、韩愈亦可学而至也，程、朱亦可学而至也。”“君子之立志也，有民胞物与之量，有内圣外王之业，而后不忝于父母之生，不愧为天地之完人。故其为尤也，以不如舜、不如周公为尤也，以德不修、学不讲为尤也。是故顽民梗化则尤之，蛮夷猾夏则尤之，小人在位、贤才否闭则尤之，匹夫匹妇不被己泽则尤之。所谓悲天命而悯人穷，此君子之所尤也。”[20]一言以蔽之，只有从内圣达到了外王，建功立业，才是真正的贤人，才是圣者，才是君子！
第三时期，离京以后，曾国藩兴办团练，剿杀义军，举办洋务，在躬行践履中丰富和发展了理学经世思想。
道光末年，曾国藩出都南下，目睹因循苟且之陋习，乱政曰亟之弊风，往日蕴结在胸中的理学经世思想怦然而发，躬行践履，付诸实施。而经世治世的实践，反过来又促使他摒弃儒学门户之见，汲纳百家，一统于义理，从而进一步丰富和发展了理学经世思想。这一点主要表现在以下两个方面。
第一，从株守宋学到汉宋兼容。曾国藩从株守宋学到汉宋兼容，始于道光末年，成于咸同年间。道光末年，正是阶级矛盾日趋尖锐，农民革命风暴即将来临之际，但作为封建专制统治思想支柱的汉、宋二家，门户之争依然很深，“党同妒真，判若水火”，严重削弱了封建专制主义思想的整体功能。对此，曾国藩指出：“君子之言也，平则致和，激则召争；辞气之轻重，积久则移易世风，党仇讼争而不知所止”[21]，十分有害于封建统治。因此，从道光末年起，他一再倡言，并身体力行地调和汉宋两家的矛盾，兼容汉宋之长，以协调封建主义文化阵营内部各个政治思想派别的矛盾，共同对付农民阶级的反抗。曾国藩“一宗宋儒，不废汉学”思想的确立[22]，在一定程度上强化了理学经世的功能。
第二，从排斥陆王到取彼之长。为了更好地实现理学经世的抱负，曾国藩彻底改变了以往排斥陆王的态度。他一方面对王守仁镇压义军大加赞扬：“大率明代论学，每尚空谈，惟阳明能发为事功。”“且谓‘明季流寇，祻始于王学之淫诐’，岂其然哉！”[23]一方面积极消解朱、陆之间的门户之见：“朱子五十九岁与陆子论无极不合，遂成冰炭，诋陆子为顿悟，陆子亦诋朱子为支离。其实无极矛盾，在字句毫厘之间，可以勿辨。两先生全书俱在，朱子主道问学，何尝不洞达本原？陆子主尊德性，何尝不实征践履？”[24]这与汉宋兼容有异曲同工之效。
此外，到咸丰、同治年间，内忧外患叠相而至，满清王朝几无一片净土。面对严酷的时局，曾国藩无暇计较，举凡可为经世致用者，如申韩之术、庄老思想、禹墨之风，统统囊括于其大理学之中，为其所用。理学经世思想在实践中走上了成熟。
（二）抉发仁学与礼学之新意
从曾国藩理学经世思想的内部结构看，其突出特点是抉发仁学与礼学的新意，以仁学与礼学为纽带和桥梁，将理学与经世联结和合在一起。
“仁”与“礼”是儒学体系中两个核心范畴。较宽泛地讲，前者侧重于伦理关系，旨在维护“亲亲”、“尊尊”等级制度的伦理观念和心理模式；后者侧重于政治制度，旨在维护“亲亲”、“尊尊”等级制度的统治体系与社会秩序。它们二者之间的关系虽然是紧密联系、相互制约的，但也有主有次。内在的人格修养服从外在的政治制度，外在的政治制度规定内在的人格修养。基于此，孔子视“克己复礼”为理想的社会境界：“一日克己复礼，天下归仁焉”。（《论语·颜渊》）孟子在孔子“仁学”的基础上进一步发展出“仁政”、“王道”的思想，主张“以不忍人之心，行不忍人之政”（《孟子·公孙丑上》），将“不忍人之心”作为“仁政”“王道”的必要条件、“治国平天下”的精神基石，以求通过内在道德修养的完善实现对外在事功的追求。无论是孔子“博施于民，而能济众”（《论语·雍也》）的呐喊，还是孟子“当今之世，舍我其谁”（《孟子·公孙丑下》）的自信，实质都是主张以积极入世的态度去掉人们心中的迷惘，人心化“仁”而天下归“礼”。换言之，也就是由“内圣”而达“外王”的境界和目的。
曾国藩对孔、孟元典中的“仁”“礼”学说推崇备至。他说：“古之君子之所以尽其心、养其性者，不可得而见。其修身、齐家、治国、平天下，则一秉乎礼。自其内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事。”[25]与此同时，曾国藩还从孔孟的“仁”、“礼”学说中抉发出了新意。一方面，他强调“礼”的内涵多指“经济之学”、“治世之术”。他明确表示：“尝谓古人无所云经济之学、治世之术，一衷于礼而已。”[26]“古之学者，无所谓经世之术也，学礼焉而已。”[27]他认为学“礼”也就是学“治世之术”，其原因就在于“《周礼》一经，自体国经野，以至酒浆廛市，巫术缮稿，夭鸟蛊虫，各有专官，察及纤悉”[28]。《五礼通考》“于古者经世之礼之无所不该，则未为失也。”[29]可见，曾国藩的所谓礼治，实质就是理学经世思想的具体化；所谓经世，实质就是推行封建礼治，维护以三纲五常为核心的封建秩序。另一方面，他强调“礼”即“理”也，“理”“礼”相通的诠释，把“理”作为至高无尚、君临万物的先验性本体。“理”无所不包，无所不在。它在人事上的体现，就是以“礼”为主要内容的封建纲常；它在政治上的体现，就是以“礼”为核心的封建礼治。用曾国藩自己的话来说，就是“先王之道，所谓修己治人、经纬万汇者，何归乎？亦曰礼而已矣”[30]。这样，义理与经世在“礼”身上实现了统一。以此为基础，曾国藩进一步指出：“义理与经济初无两术之可分，特其施功之序，详于体而略于用耳”[31]。“义理”包举“经济”，“经济”服从“义理”，理学为体，经世为用，“大本内植，伟绩外充”。经过如此阐释和抉发，义理和经济再不是天各一方、两极对立的事物，而都成了礼学的题中应有之意和不可或缺的组成部分。从而，曾国藩建构起了以“内期立身，外期辅世”为特色的理学经世思想。
曾国藩以“体”“用”论说义理和经济，旨在实行和实现道德主义与功利主义在礼学中的胶合。在当时的历史条件下，在这种创造性的胶合中，蕴含着深远的学术用意和丰富的社会内容。第一，当时士大夫“皆以考据为事，无复有潜心理学者”，“是以风俗人心日坏，不知礼义廉耻为何事。至于外夷入侵，辄皆望风而靡，无耻之徒，争以悦媚夷人为事，而不顾国家之大辱”[32]。透过这种恶劣的学风和世风，曾国藩看到了“舍经术而专言经世，其蔽有不可言者”的深层问题[33]，也就是自觉不自觉地意识到了伦理与德治对于中国社会的重要作用，因而主张以理学经世，以扭转中国的学风和世风。第二，晚清从事经世之学的人们，咸多“恶夫饾饤为汉，空腐为宋”[34]，而实力讲求“致用”。在他们专心注目于功利的时候，曾国藩还看到了伦理道德的重要作用，主张经世应以义理为宗。在历史发展长河中，功利主义代表着社会的进步性，但曾国藩把功利主义和道德主义有机地结合起来，不仅符合儒家“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的理论要求，一定意义上说，也有利于学术和社会的良性发展。
（三）重释义理、辞章、考据、经济之关系
从传统学术门类看，曾国藩化三为四，把经世与义理、考据、辞章并列，重新解释它们之间的关系，为其理学经世思想的形成打下了理论基础。
为了突出经世思想的地位，曾国藩进一步发展了唐鉴、姚鼐等人的三门学问之说。他说：“镜海先生为学只有三门：曰义理、曰考核、曰文章。……至经济之学，即在义理之内。”[35]“姚姬传氏，言学问之途有三：曰义理、曰辞章、曰考据。戴东原氏亦以为言。如文、周、孔、孟之圣，左、庄、班、马之才，诚不可以一方体论矣。至若葛、陆、范、马，在圣门则以德行而兼政事也。周、程、张、朱，在圣门则德行之科也，皆义理也。……此三十二子者，师其一人，读其一书，终身用之，有不能尽。”[36]在此基础上，曾国藩把学术分为四科：“为学之术有四：曰义理，曰考据，曰辞章，曰经济。义理者，在孔门为德行之科，今世目为宋学者也；考据者，在孔门为文学之科，今世目为汉学者也；辞章者，在孔门为言语之科，从古艺文及今世制义诗赋皆是也；经济者，在孔门为政事之科，前代典礼、政书，及当世掌故皆是也。”[37]这样，从学术分类角度，曾国藩把经济作为一科，从而突出并强化了经世思想的地位。
学问由三而延分为四，在提高经世之学地位的同时，也加强了义理独尊一统的地位。“苟通义理之学，则经济该乎其中矣。程朱诸子遗书具在，曷尝舍末而言本、遗新民而专事明德？”[38]曾国藩通过整合理学与经世之学，提出理学经世思想，实即意味着把孔子的“德行”、“政事”两科合而为一，既强调了理学“事功”的内涵和合理性，又使政事（经世）不脱离义理的控制。道德为本，经济为用，一并为义理所统辖，这是曾国藩对义理作出的新解释。对于义理与经济、辞章的关系，他在致诸弟的家书中指出：“盖两汉以至如今，识字之儒约有三途：曰义理之学，曰考据之学，曰辞章之学。各执一途，互相诋毁。兄之私意，以为义理之学为最大。义理明则躬行有要而经济有门。词章之学亦所以发挥义理者也。”[39]联系其礼学思想不难看出，学礼即是“经济”之术，“政事”即是推行礼治，文章不过是发挥义理、倡导礼治的工具而已，义理地位至上无尚。
“辞章”之学不仅为“义理”所统辖，而且为“经世”所利用。曾国藩认为，“辞章”是用以载道，阐扬“义理”的。他说：“辞章之学亦所以发挥义理者也。”[40]“今日欲明先王之道，不得不以精研文字为要务”；道无文则无以致远，道“必求以文字传之后世”。“古之知道者未有不明于文字者也，能文而不知道者或有矣，乌有知道而不明文者乎？……道之散列于万事万物者，亦略尽于文字中”。“其于百家之著述，皆就其文字以校其见道之多寡，剖其铢两而殿最焉”[41]。郭嵩焘在曾氏的墓志铭中对此评说道：曾氏“穷极程朱性道之蕴，博考名物，熟读礼典，以为经世宰物、纲维万事，无它，礼而已矣。浇风可使之醇，敝俗可使之兴，而其精微具存于古圣贤人之文章。故其为学，因文以证道。常言：载道者身也，而致远者文，天地民物之大，典章制度之繁，唯文能达而传之”[42]。曾国藩不仅反复阐述文章对于义理的重要性，而且还身体力行了。
当然，由于时势变迁，曾国藩与其先师姚鼐在对待道与文的关系上也有不同之处。曾氏不仅主张“载道”，而且强调“卫道”，强调“卫道”与“立言”的结合，强调辞章的经世价值。他说：“苟于道有所见，不特见之，必实体行之；不特身行之，必求以文字传之后世”[43]，“仆之所志，其大者盖欲行仁义于天下，使凡物各得其分，其小者则欲寡过于身，行道于妻子，立不悖之言以垂教于宗族乡党”[44]。这种“立不悖之言以垂教于宗族乡党”的文学观，表明了作为理学家和政治家的曾国藩的明显的文学功利倾向。
考据之学同样为义理和经济所用。针对乾嘉以后汉宋两家门户之见日炽的情势，桐城派始祖姚鼐提出“义理、考据、词章”三者合一的主张，实质上是想通过宋学对汉学的让步来求得自身的发展。曾国藩进一步发展了这一思想，主张“一宗宋儒，不废汉学”，汉宋兼容，从而达到提高理学地位的目的。他鄙弃汉学“辨物析名，梳文栉字，剌经典一二字，解说或至数千万言”的治学方法和“一切变更旧训”非毁宋儒的思想内容[45]，但却积极肯定其实证有据的合理内核。他认为：“乾嘉以来，士大夫为训诂之学者，薄宋儒为空疏；为性理之学者，又薄汉儒为支离。鄙意由博乃能返约，格物乃能正心。必从事于《礼经》，考核三千三百之详，博稽乎一名一物之细，然后本末兼该，源流毕贯。虽极军旅战争，食货凌杂，皆礼家所应讨论之事，故尝谓江氏《礼书纲目》，秦氏《五礼通考》，可以通汉宋二家之结，而息顿渐诸说之争”[46]。这就是说，“考据”是“明礼”的手段，“明礼”是“考据”的目的，考据是为义理服务的。为进一步给考据为义理服务找到理论依据，曾国藩还在更高层次上展开了讨论。他说：“近世乾嘉之间，诸儒务为浩博，惠定宇、戴东原之流钩研诂训，本河间献王实事求是之旨，薄宋贤为空疏。夫所谓事者，非物乎？是者，非理乎？实事求是，非即朱子所称即物穷理乎？”[47]他把朱熹的“即物穷理”说与顾炎武的“实事求是”说巧妙地附会联系在一起，从而为人们构画出了一条考据→明经→经世的学术发展路线。他的这种“今日言治术，则莫若综核名实；今日而言学术，则莫若取笃实践履之”的汉宋兼容思想，既明确界定了考据与义理之间的关系，也丰富了理学经世思想的内容。
通过以上反复论证，曾国藩最后总结道：综观天下之学，“有义理之学，有词章之学，有经济之学，有考据之学。义理之学即宋史所谓道学也，在孔门为德行之科；词章之学在孔门为言语之科；经济之学在孔门为政事之科；考据之学即今世所谓汉学也，在孔门为文学之科。此四阙一不可”[48]。以义理、词章、经济、考据对应孔门四科，同时又以“圣人经世宰物，纲维万事，无他，礼而已矣”[49]，以礼统摄义理、词章、经济、考据四科，由理一分殊又回到义殊归一，既完成了他理学经世思想的系统论证，同时也充分表现了曾氏具有“姝姝自悦”于一先生之说的门户中人所缺乏的历史眼光。
曾国藩这种独具特色的理学经世思想，是对传统儒学的发展。一方面，它使儒家的不同学说在对应于孔门四科之中“通结”、“息争”了，融为礼学内“阙一不可”的组成部分；另一方面，它又明确宣布“古之学者，无所谓经世之术也，学礼焉而已”[50]。这样，义理、经济、考据、词章便在礼学中融为了一体，从而贯通了久已变为儒学内外两端的德与事、经与史、道与文、学与治的分野。因此，曾国藩的理学经世思想既再现了传统儒学“内圣外王”的本质精义；同时，义理以“立德”为本，经济以“立功”为事，词章以“立言”为志，它又成了儒家“三不朽”理论的集装箱。
总而言之，曾国藩凿通理学与经济之铁幕，抉发仁学与礼学之新意，重释义理、辞章、考据、经济之关系，从而建构起了理学经世思想。从学术分流上看，这种理学经世思想极其相似于先秦儒学“一儒分八”的历史故事，但在理论逻辑上，它又是逆向倒行，八儒汇归于一，汇归于理学经世之中。因此，曾国藩的理学经世思想是传统儒学在中国近代史上的特殊发展，它必能给中国近代历史留下深深的实践性印痕。
