一、康有为疑古思想的要点
康有为的疑古思想集中表现在他的《新学伪经考》和《孔子改制考》两部书中。
《新学伪经考》刊行于1891年，是康有为在他的弟子陈千秋、梁启超等的协助下编纂的。这部书共14章，其主要内容，梁启超概括如下：
（一）西汉经学，并无所谓古文者，凡古文皆刘歆伪作；（二）秦焚书，并未厄及“六经”，汉十四博士所传，皆孔门足本，并无残缺；（三）孔子时所用字，即秦汉间篆书，即以“文”而论，亦绝无今古之目；（四）刘歆欲弥缝其作伪之迹，故校中秘时，于一切古书多所羼乱；（五）刘歆所以作伪经之故，因欲佐莽篡汉，先谋湮乱孔子之微言大义（梁启超：《清代学术概论》）。
在这部书中，康有为站在今文经学立场上，对全部古文经典的来历发出怀疑，提出了许多有价值的学术观点，如：
（一）秦焚“六经”而“六经”未尝亡缺
“六经”即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，由于《乐经》已亡逸，实际只有五经。在秦代，秦始皇焚书坑儒后，儒家经典一时不传。至汉代，废除“挟书令”后，“六经”重新出现，但有两种传本：一种是靠口耳相传下来的，汉代人用当时通行的隶书记录下来作为传本，称为今文经：另一种据说是从孔壁中挖掘出来的古本，用先秦古文字写成，称为古文经。这两种传本，原来只是记录文字的不同，但后来形成了两个学术上互相对立的派别——今文经学和古文经学，它们各立门户，各有师法，在对孔子和“六经”的看法上有很多不同。
古文经学家认为，秦始皇焚书坑儒之后，“六经”已经亡缺，所传的今文经书，不过是秦火残缺之余。康有为是一位今文经学家，他指出，秦始皇焚书坑儒并没有造成“六经”亡缺。其具体证据是：第一，《史记》载，李斯请“史官非秦纪皆烧之，非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守尉杂烧之”，即是说只烧民间书，而“博士所职，保守珍重，未尝焚烧”；第二，秦始皇仅坑咸阳诸生460余人，其中有儒生，也有方士，而伏生、叔孙通为秦时博士，在汉初与叔孙通共议礼制的30余人在秦时为诸生，他们“皆怀蕴六艺，学通《诗》、《书》，逮汉犹存者也”；第三，以秦焚书坑儒至陈胜造反不过三四年，至刘邦入关不过五六年，“坑焚至汉兴为日至近，博士具官，儒生甚伙”，而且萧何随刘邦人咸阳时立即收取了秦丞相府、御史府的图书，其中就有“六经”（康有为：《新学伪经考》，第5—9页）。
焚书而“六经”未亡缺的观点，并非康有为首创，前人早有论及，如朱熹就说过：“秦只教天下焚书，他朝廷依旧留得。”（《朱子语类》，第138页）但康有为的辨析最为详尽。
（二）并无献书和壁中书
古文经学家坚持说，古文经典主要得自西汉时的河间献王和鲁共王，献王修学好古，从民间搜集到许多先秦旧书，献于武帝，鲁共王好治宫室，坏孔子旧宅，从宅壁中得到古文经传，后由孔安国献上。这两件事最早见于《汉书》。而康有为取《史记》的《河间献王世家》、《鲁共王世家》与《汉书》的两王传对读，发现献王得书、共王坏壁事在《史记》中只字未提。他由此发出疑问：“此关六艺大典，若诚有之，史公何得不叙？”（康有为：《新学伪经考》，第120页）。
对于康有为的疑问，后来的学者不乏赞同者，顾颉刚先生在康的基础上又进一步辨析说：“这真奇怪，为什么《汉书》全抄《史记》，却多了‘坏孔子旧宅于壁中得古文经传’的一事呢？固然也可以说司马迁没有采访周备，他脱漏了，所以班固替他补上。然而孔壁里出来的东西刘歆说是‘《逸礼》有三十九，《书》十六篇，天汉之后，孔安国献之’。牵到孔安国身上，《史记》就有材料了。《史记·儒林传》云：‘孔氏有《古文尚书》，而安国以今文读之，因以起其家，《逸书》得十余篇。’可见司马迁是知道这件事情的，但这《古文尚书》只是孔氏的家传而不是共王所发得，也没有什么古文《逸礼》……”（《顾颉刚自序》，《古史辨》第5册，第8—9页）
今人金德建先生也不相信孔壁说，他在《经今古文字考》一书中写道：“康为有《新学伪经考》中最重要一点，便是怀疑鲁共王壁中书以及河间献王得古文旧书不可靠。康氏立说容有不少可斟酌，但这一点我想是确切的。”（第450页）
（三）今、古文经所用文字不同
今、古文经的重要区别之一是所用文字的不同，今文经用秦时兴起的隶书写成，古文经用秦以前的古文写成，这种文字类似于殷周籀文，却又不同。刘歆、许慎说古文经所用的文字是中国最古老的文字。而康有为认为：“篆与籀文相承，无以有古文”，孔子时所用字，即是秦汉间篆书，因此并无今文字、古文字的区别，所谓古文字是刘歆根据钟鼎文“稍加窜伪增饰”而成（康有为：《新学伪经考》，第55、110页）。这是从文字源流的角度否定古文经典的可靠性。
后来的文字学家也有人注意到“古文”与殷周钟鼎文的不同。王国维说：“汉代鼎彝所出无多，《说文》古文又自成一系，与殷周古文截然有别。其全书中正字及重文中之古文，常无出壁中书及《春秋左氏传》以外者。”（《观堂林集》第8卷，第7页），这就是说“古文”仅在刘歆自称他所发现的几部古文经典中使用，而不见于其他处。
罗振玉指出：“而由文字（按指甲骨文）之可识者观之，其与许书（按指许慎《说文解字》）篆文合者十三、四，且有合于许书之或体者焉，有合于今隶者焉；顾与许书所出之古、籀则不合者十八、九，其仅合者又与籀文合者多而与古文合者寡。”（《殷虚书契考释》，第7页）就是说最古老的甲骨文与古文经典所用文字基本不合。
钱玄同根据王、罗的研究，得出结论说：“商代的甲骨文能合于秦汉的小篆跟隶书，反不能合于《说文》所录出于壁中书之古文，则壁中古文之为后人伪造，非古字，即此已足证明。”（《论〈说文〉及壁中古文经书》，《古史辨》第1册，第239页）但是吴大澂、罗振玉、王国维却都认为，“古文”是战国时东方六国所用的文字。这种看法不同于康有为和钱玄同，也不同于刘歆、许慎。
（四）逐一揭露古文经典之伪
康有为对《毛诗》、《古文尚书》、《逸礼》、《周礼》、《春秋左氏传》等古文经典之伪逐一作了揭露。对于古文经典真实性的怀疑，不自康有为始，从唐至清，已有不少学者，如欧阳修、姚际恒、崔述、刘逢禄等，都曾提出过怀疑，但他们“未曾探得伪古文之根源”，“皆有顾此失彼之病”，而康有为“集诸家之大成”。
（五）揭露刘欲为助王莽篡汉而伪经
康有为说：“王莽以伪行篡汉国，刘歆以伪经篡孔学，二者同伪，二者同篡。”（康有为：《新学伪经考》，第143页）并具体以《汉书·王莽传》中王莽的措施与《周礼》的制度相比较，一一列举二者相同之处，从而证明刘歆伪窜《周礼》以帮助王莽改法立制。
后来学者顾颉刚、钱玄同等接受了康有为的说法。顾颉刚写道：“刘歆既经造了假古董来开新文化，为要使得它流行，便不得不插入些时代的需要，作鼓动有势力者护法的方术。”他在列举刘歆伪窜《左传》、《逸书》、《周礼》来帮助王莽一步步篡汉的若干事例后，得出结论说：“王莽要什么，刘歆有什么。”（《顾颉刚自序》，《古史辨》，第5册，第10—11页）
除了以上所列举的五点以外，《新学伪经考》在其他方面也不乏有价值的学术观点。但必须指出，我们说这书中某些观点有价值，并不等于肯定这些观点都正确，而只是说这些观点富有启发性，值得重视——不论你是赞成，还是反对。
《伪经考》刊行后，康有为和他的弟子们立即着手编纂《孔子改制考》，于1897年刊出。《改制考》是《伪经考》的妹妹篇。康有为谈到这两部书的关系说：“既著《伪经考》而别其真赝，又著《改制考》而发明圣作。”（《春秋笔削大义微言考序》）一者破旧，一者立新。
《改制考》共31卷，主要内容有：（1）上古茫味，“六经”以前，无复书记，夏殷无征，周籍已去，一切无从稽考；（2）周末，诸子蜂出挺立，树论语，聚徒众，创教立义，并将其所希望建立的制度假托为古代所有，即“托古改制”，如老子假托黄帝，墨子假托夏禹，许行假托神农，等等；（3）孔子当时创立了儒教，撰著“六经”，假托尧、舜、文、武而制订了一套政教礼法；（4）诸子为争夺教权而互相攻击，最后由于儒家教义最为完备、制度最为美善、门徒最为众多而取得了一统地位，孔子遂成为全国教主；（5）由于孔子有创教立制之功，因此他是一位素王。
在这部洋洋30余万字的著作中，在学术思想上对后人有启发的主要是托古改制说。按照这种说法，先秦诸子著作中所说的神农、黄帝、尧、舜禹等上古人物及其所立的制度并非真实存在过，都是诸子所假托的，寄托着诸子的社会理想。这就在《伪经考》的基础上进一步扩大了疑古范围。《伪经考》只怀疑古文经典的可靠性，而《改制考》对连同孔子所著的今文经典和其他诸子著作内容的历史真实性一并加以怀疑。换言之，这两部书已对关涉到中国上古史的全部典籍发出怀疑。
二、康有为疑古思想的时代特征
康有为的《伪经考》和《改制考》发表于19世纪90年代，其中的疑古思想不能不打上那个变动时代的烙印，表现出不同以往的若干特征：
第一、从怀疑古文经典到怀疑封建制度
中国的疑古思想萌发于战国，勃发于唐、宋，盛行于清代。唐代有了雕版印刷，书籍流行渐广，学者得书方便，容易作比较研究，到北宋时辨伪已成风气。在南宋兴起改注运动，疑古思想更加泛滥，因为要修改前人对经书的注疏，首先就要对这些注疏进行辨析，然后才能有所发明，而在辨析的过程中，自然会揭露出一些伪书、伪史。到清代，乾嘉的考据学如日中天，辑佚、辨伪成为风尚。那时的学者崇尚汉学，他们把汉代的佚书差不多全部重新辑出，对汉代的学派和名家逐个作专门研究，他们运用的考据方法更加严谨、细密，因此他们在疑古、辨伪方面取得了空前的成就。在康有为之前，经过唐宋元明清五代辨伪，所有的古文经典都遭到了怀疑。例如：郑樵、朱熹、牟庭、崔述、魏源等怀疑《毛诗》，吴棫、朱熹、吴澄、梅鷟、阎若璩、惠栋等怀疑《古文尚书》，姚际恒、毛奇龄、崔述等怀疑《逸礼》、万斯同、万斯大、姚际恒等怀疑《周礼》，欧阳修、叶适、崔述等怀疑《易传》，刘逢禄、龚自珍等怀疑《左传》，姚际恒、杨椿等怀疑《孝经》，等等；而崔述的《考信录》、梁玉绳的《史记志疑》和《汉书人表考》则对司马迁以前，特别是上古史事进行考辨，推翻了许多伪史。康有为的疑古思想就是在前人这些成果的基础上发展起来的。
但是康有为的疑古思想不是以往疑古思想的简单继承和发展，而是有质的升华。以往学者的疑古和辨伪，无论取得怎样具体的成果，最终都是为了维护儒学的权威和加强封建思想的统治。以阎若璩为例，他写出著名的《尚书古文疏证》，证明了《古文尚书》这部封建统治阶级所谓修身、齐家、治国、平天下的教科书原来是一部伪书，这在客观上沉重打击了封建统治思想，但阎若璩的本意并不在此。《尚书古文疏证》刊刻后，受到不少非议，他心中不安，特命其子阎詠从朱熹的《语类》和《大全集》中选取有关疑古、辨伪的条句，编成《朱子古文书疑》，以说明他写《疏证》“不过从朱子引而伸之，触类而书之耳”（阎詠：《朱子古文书疑序》）绝非有心标新立异，更不敢离经叛道。但康有为不同，他在《新学伪经考叙》中写道：“阅二千岁月日时之绵暖，聚百千亿衿缨之学问，统二十期王者礼乐制度之崇严，咸奉伪经为圣法，诵读尊信，奉持施行违者，以非圣无法论，亦无一人敢违者，亦无一人敢疑者。…且后世之大祸，日任奄寺，广女色，人主奢纵，权臣篡盗，是尝累毒生民，覆宗社者矣，古无有是，而皆自刘歆开之，是上为圣经之篡贼，下为国家之鸩毒者也。”这就是说，2000年来的传统文化、社会意识形态和政治制度，都是以“伪经为圣法”的，种种封建恶政都是“伪经”的罪过。这就从根本上否定了新莽以后的封建文化、封建制度的合法性与合理性。换言之，康有为是通过对古文经的怀疑和否定，进而怀疑和否定占统治地位的封建意识形态和封建专制制度。它反映了19世纪90年代中国资产阶级维新派要求改变封建专制统治的愿望。
第二，从怀疑古史到否定复古主义历史观
康有为的疑古思想的理论基础之一是进化论。他的进化思想来自两个方面，一是中国古代的变易思想和今文经学的“三世”说，一是西方的进化论，后者对他的影响尤为重要。
西方的进化论大约从19世纪50年代末开始零星传入我国。1859年李善兰译出介绍哥白尼学说的《谈天》，其中有关于天体演化的知识。至80年代，赖尔的自然进化思想、拉马克和达尔文的生物进化论、斯宾塞的社会达尔文主义等或多或少地被介绍过来，而在当时翻译的西方资产阶级学者所写的历史著作中，则有历史进化的观念。因此，在严复翻译的《天演论》于1898年出版以前，康有为对西方的进化学说已有所了解，并在万木草堂中向学生讲述过（参见康有为：《南海康先生口说》）。《孔子改制考》就完成于万木草堂时期，进化论贯穿全书。如康有为在书中写道：“凡物积粗而后精生焉，积贱而后贵生焉，积愚而后智生焉，积土石而草木生，积虫介而禽兽生，人为万物之灵，其生尤后者也。洪水者，大地所共也。人类之生皆在洪水之后，故大地民众皆■萌于夏禹之时。积人积智，二千年而事理咸备。”（康有为：《孔子改制考》，第9页）。这就是说从生物到人类是不断进化的，而人类又不断走向文明。基于这种进化观念，他不相信中国在上古时最为隆盛。按照传统的观点，儒家经典中所描述的尧、舜、文、武各代是至盛至美的，是以后历代所不能比拟的。而康有为指出：儒家经典中关于尧、舜、文、武各代历史和制度的记载，并不符合历史事实，那是孔子的假托，是他对未来社会的理想。
中国儒家的社会历史观有进化论、复古论和循环论。而占主导地位的是“三王之道若循环”的历史循环论，这不是偶然的，有着深刻的社会历史根源。中国2000余年封建社会发展缓慢，长期延续，并且经常表现出治乱交替与分合更迭的历史现象，这就必然造成历史循环论流行。
只有在新的社会制度——资本主义出现之后，由于它在经济、政治、文化、社会生活方式等各方面都表现出与封建制度有着极大的不同和进步，所以才能够打破封建时代的历史循环论，建立起历史进化论，并且成为近代资产阶级社会历史观的主潮。
康有为所生活的时代，使他能够了解到并亲眼看到西方资本主义文明（他最初在上海和香港接触到）及其在中国的萌生（19世纪60—90年代的洋务运动），接触到西方近代文化和进化论，因此他能够突破儒家传统的循环论，建立起进化的社会历史观。
当然，以今天的观点来看，康有为对上古史的看法并不都正确。儒家经典中关于尧、舜、文、武的记载并不全是孔子的假托，其中也有真实的历史成分。但康有为的历史进化观在当时却有着重要的意义，它打破了上古隆盛的神话，推翻了“愈古愈隆”的复古主义和“三代之道若循环”的历史循环论，而一切守旧派不是信奉复古主义，就是信奉历史循环论。
从唐、宋辨伪起，自觉以进化论为指导的，康有为是第一人，以后则有胡适、顾颉刚等，后者更为成熟了。
第三、从书斋中的辨伪学问到变法理论。
康有为的两部疑古著作也借鉴了他同代人廖平的研究成果。廖平在1886年写了一部《今古学考》，主张平等对待今文经和古文经，不久他思想发生变化，主张尊今抑古，成为一个今文经学家。1890年初，康有为在广州晤见廖平，受其影响，也转向尊尚今文，并写出《伪经考》和《改制考》。如果没有廖平的影响，康有为或许不会写出这两部书，但这两部书与廖平的那些今文经著作不同，影响也不可同日而语。
廖平是一位经师，他的今文经说虽然也具有向统治思想挑战的意味，但由于很少联系现实政治，所以失去了今文经学在近代复活的意义，在剧烈变动的时代中黯然无光。古老的今文经学之所以在近代复活，并风行一时，主要是因为它的活泼善变的风格容易同现实斗争相联系，从而适应晚清动荡的政治局势和急剧变化的社会。
康有为与廖平不同，他首先是一个政治家，其次才是学者。他继承了鸦片战争前后的今文经学家龚自珍和魏源的“以经言政”的传统，用充满疑古精神的今文经学去鼓吹变法。1898年8月，他在一道奏章中曾讲到写作《孔子改制考》的动机：“……自后世大义不明，视孔子为拘守古法之人，视‘六经’为先王陈迹，于是守旧之习深入人心，至今为梗，既乖先圣垂教之意，尤窒国家维新之机。臣故博征往籍，发明孔子变法大义，使守旧者无所借口，庶于变法自强，能正其本。区区之意，窃在于是。”说明他是出于一种政治目的即推动变法而写作《改制考》的。
古文经学家“视孔子为拘守古法之人，视‘六经’为先王陈迹”，这种观点恰好给守旧派利用来作为反对变法的根据。而今文经学家视孔子为“改制纯儒”、“变法之圣人”，这种观点恰好可以给维新派利用来作为宣传变法的根据。因此康有为要站在今文经的立场上反对古文经。他先写出《伪经考》，宣布守旧派所崇尚的古文经典都是刘歆制造的伪经，再写《改制考》，宣称“上古茫昧无稽”，“六经”所载并非先王陈迹，而是孔子的“托古改制”，其中寄托着孔子对未来社会的理想，从而把孔子塑造成一个“道主日新”的“变法圣人”。这样，《伪经考》和《改制考》就有破有立地构成完整的变法理论。
从唐至清的疑古、辨伪，本是书斋中的学问，至康有为则用它来构筑变法的理论，使之成为维新派与守旧派斗争的工具。
以上是康有为疑古思想的主要特征，这些特征表明康有为的疑古思想是属于资产阶级维新思想范畴的，它是受到19世纪80至90年代的中西文化撞击、维新思想不断发展的文化氛围和变法运动逐步开展的政治气候的影响而产生的，并反映了那个时代的需要。
三、康有为疑古思想的影响
梁启超在论述《伪经考》和《改制考》发表后的影响时，用“飓风”和“火山大喷火”作比喻。而胡思敬，这位身历过戊戌变法而政治态度比较保守的人，却说这两部书“未足倾动士林”。这两种说法很不相同，却都有道理。梁启超是从社会反响的角度讲的，胡思敬则是从社会接受的角度讲的。
康有为的两书发表后，的确在社会上引起轩然大波，有反对的，也有赞同的。康有为的弟子梁启超、麦孟华等不遗余力地宣扬乃师的学说。某些维新人士及其同情者，如谭嗣同、唐才常、樊锥、夏曾佑、皮锡瑞等在不同程度上接受了两书的观点。今文经学大师廖平也在学术上引康有为为同道。维新派创办的报刊，如《时务报》、《知新报》、《湘学报》、《湘报》，都登载过宣扬两书观点的文章。
两书在社会上产生的影响，引起守旧派的恐慌。上海道余联沅曾奏请禁毁《伪经考》，他写道：“今康祖詒（按，即有为）之非圣无法，惑世诬民，较之华士、少正卯，有其过之，无不及也。如此人者，岂可容于圣明之世。若不及早遏炽焰而障狂澜，恐其说一行，为害伊于胡底，于士习文教，大有关系。”（《安晓峰侍御请毁禁〈新学伪经考〉片》，《翼教丛编》卷二。按此析实为余联沅上）孙家鼐在建议禁毁《改制考》的奏折中说：“……窍恐以此为教，人人存改制之心，人人谓素王可作，是学堂之设本以教育人才，而转以蛊惑民志，是导天下于大乱也。（参见《皇朝蓄艾文编》第22卷第5页）这两道奏折集中攻击康有为“非圣无法”，“蛊惑民志”，为害“士习文教”，“导天下于大乱”。这从反面说明康有为的两书破坏了传统思想和观念，起到了思想解放的作用。
但这是事情的一个方面，另一方面，如果从社会接受的角度去考察，这两部书的影响又是很有限的，并对维新运动发生过消极影响。
顽固派和洋务派，他们在政治上反对康有为的变法主张，当然也反对他的这两部变法理论著作，这无须多论。问题是在维新派和它的政治同盟帝党中，也有大量的反对意见。著名的维新人士黄遵宪、严复、章太炎等曾通过不同方式表示过他们的反对意见。而在帝党中几乎就找不出一个赞成者。试看翁同龢、陈宝箴、光绪皇帝的态度：翁同龢曾把康有为推荐给光绪皇帝，但他评论《新学伪经考》说：“真说经家一野狐也。”（《翁文恭公日记》，1925，上海版，第34卷，第34页）在读过《孔子改制考》后，他向光绪皇帝说康有为“居心叵测”，表示已不与康往来了（同上，第37卷，第53页）；湖南巡抚陈宝箴支持变法，保荐过康有为，但他却奏请令康有为将所著《孔子改制考》一书版本自行销毁（《戊戌变法》资料丛刊，第2册，第359页）；光绪皇帝对于康有为几乎是言听计从，他在百日维新中发布的变法诏令多是根据康有为的建议拟定的，但却诏准了要求禁毁两书的奏章。康有为一再上奏申辨说他的书对于变法是有利的，光绪却不为所动。
康有为的两部书连政治上的主要同盟者都不能打动，更不要说其他人了。
康有为在政治上的变法主张和许多具体的变法建议能够为维新派、帝党和许多开明人士接受，但是他的两部充满可贵疑古精神的著作却很少有人赞同，这是为什么呢？
这主要是因为：
第一，这两部书有严重的错误和缺点。
康有为在推倒古文经的同时，又树立今文经为儒学的正宗。而今古文经本身是个纷争不已的问题。西汉时流行今文经，新莽以后古文经逐渐取代今文经而居统治地位，今文经则长期湮灭。晚清时，今文经虽说又成为“显学”，但信奉者毕竟寥寥。因此，康有为一定要以今文经为儒学的正宗，这是不明智的，也缺乏历史根据。
康有为的辨伪方法有武断之处。学者朱一新、皮锡瑞、梁启超等都从两部书中举出许多实例，揭露康有为“合己说者则取之，不合者则伪之”（《康有为全集》，第1册，第1029页），“武断太过”，“不惜抹杀证据或曲解证据”（梁启超：《清代学术概论》）。
康有为还随意附会，例如用资产阶级民主学说去附会孔子的思想，把孔子改铸成一位“民主教皇”，颇为荒唐。由于以上这些错误和缺点，就使人们很难从整体上接受这两部书，而书中那些有价值的疑古思想也就被遮蔽了。更为严重的是，当时围绕这两部书发生了许多学术论争，这些论争没能促进维新思想的传播，反而淹没了变法的主题。
第二，当时是改良主义风行，还不具备全面清理旧文化的社会条件和文化环境，因此人们还不可能从彻底批判封建文化的角度去感受和发掘书中疑古思想的意义，像后来古史辨派所做的那样。
戊戌变法失败后，康有为逃亡海外，由于坚持立宪保皇立场，政治上的影响日渐衰落，《伪经考》和《改制考》更很少有人问津，只有个别学者如崔适等继承了康有为的疑古思想，并有所创获，但不成气候。直到20世纪20年代，古史辨派崛起，经过他们的发掘和阐扬，康有为的疑古思想才重放光彩。
古史辨派产生于五四新文化运动中，这个学派的倡始者顾颉刚曾谈到他们起意考辨古史的原因：“当五四运动之后；人们对于一切旧事物都持了怀疑态度，要求批判接受，我和胡适、钱玄同等经常讨论如何审理古史和古书中的真伪问题……”（《古史辨》第1册，第9页）由此我们可以明白古史辨派为什么对康有为的两部疑古著作那样欣赏和推崇了。
在本文第一节中，我们已援引过顾颉刚、钱玄同对《伪经考》中某些具体论点的申说，其实古史辨派不仅赞成某些具体论点，更从整体上肯定《伪经考》和《改制考》两书的疑古精神和考证方法。例如顾颉刚说：《伪经考》“的论辨的基础完全建立于历史的证据上”，《改制考》“论上古事茫昧无稽”，“汇集诸子托古改制的事实”，“更是一部绝好的学术史”。他并且表示：“我对于长素（按，即有为）先生这般的锐敏的观察力，不禁表示十分的敬意。”
（《古史辨》，第1册，第26、43页）钱玄同称赞《伪经考》“全用清儒的考证方法。这考证方法是科学的方法”（《新学伪经考》附，第388页）。刘节写道：“康老先生所做的《孔子改制考》，把孔墨以下几位哲人的苦心弧诣和盘托出。他虽自命为今文学家，但这种工作已经拆穿今文家的西洋镜而有余了。至于他的《新学伪经考》，对古文家的阵地下一场总攻击，更有价值。于是乎我们才明白自孔子以下直到刘歆，其间学者很少有几个人没有造过谣的。”（《古史辨》第5册，第5页）与古史辨派接近的周予同说《改制考》使学者“从孔学中解放出来而自由研究”，“不无促成的微功”（《周予同经学史论著选集》，第34页）。
古史辨派是一个史料学派，它站在一个新的立场上即资产阶级立场上重新审查和整理旧史料，这就需要科学的怀疑精神和实证方法，因此它非常推崇《伪经考》和《改制考》中的疑古精神和考证方法，而批判和抛弃了那些附会、臆说、政治说教和对孔子的信仰主义态度。
当然，客观地说，古史辨派对康有为两书的评价是过高了，对书中具体论点的肯定也不尽妥当，就是他们自己的辨伪中也有不少错误，但是这不应该影响我们给康有为和古史辨派的疑古、辨伪以应有的历史地位。按照周予同先生的说法，中国近现代历史学经历过“泥古”、“疑古”、“考古”和“释古”的不同发展过程（《周予同经学史论著选集》，第34页），所谓“疑古”就是对旧史料进行考订和整理，“考古”就是对地下挖掘出的材料进行整理，“释古”就是对整理好的史料进行阐释，没有“疑古”，也就没有后来的“释古”。因此，以疑古为主要特征的古史辨派在中国现代历史学的发展中占有重要地位，而康有为则是它的思想前驱之一。
（文章来源：《北京师范大学学报：社科版》1994年第2期）
