在中国近代历史上，郭嵩焘是一位具有重要影响的人物。这不仅因为他对湘军集团的贡献，更因为他对近代中外文化交流事业所具有的开拓作用。在郭嵩焘长期的涉外活动中，他也逐渐形成了自己的中西文化观，那就是摒弃传统的“夷夏之辨”，树立新的世界意识，向西方学习，走富国强民之路。这一方面是对中国传统民族主义的批判，另一方面，也可以看成是中国近代民族主义思想的先声。
一
中国近代民族主义的思想来源是多元的，其中既有西方近代民族主义的思想，也有中国传统民族主义的资源，这一点已经是学界的共识。而直到19世纪末期，传统民族主义仍然在当时的中国占据统治地位。
中国传统民族主义主要体现在三个方面：一是华夏中心观，二是华尊夷卑观，三是建立在华尊夷卑观基础之上的“夷夏之辨”的观念。以华夏中心观为思想基础的传统民族认同，并非西方近代的民族国家认同，而主要是一种文化认同。根据《左传·定公十年》孔颖达疏解的说法，“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，故谓之华”。“华夏”并称，是伟大文明之意。这一民族认同符号具有泛化和稳固性的特征，将宇宙观、道德伦理、政治价值同时纳入一个稳定的框架中，但也导致了系统自身的封闭性和排外性。在较表层的生活习俗方面，夷夏之辨也有具体的内容：“中国戎狄五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发皮衣，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。”与四夷相比，华夏人“衣冠巾带”、“冕服采章”、蓄发、饰笄、熟食、居屋、耕田、织布……显示了其文明的优越性。[1]既然华夏是文明之邦，四夷是野蛮之邦，双方就应该遵循由夏到夷的单向度文化传播，所以古人常说：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”[2]经过春秋战国两次“尊王攘夷”，夷夏对立观定型，“内诸夏而外夷狄”，“以夏变夷”成为华夏观的主要基调。在这种思想观念和制度下，文化标准是最高的主宰，人与人之间的族群分别，人与物之间的分别，都是无关宏旨的。所谓：“华夷之辨，其不在地之内外，而系于礼之有无也明矣。苟有礼也，夷可进为华，苟无礼也，华则变为夷。”[3]
中国传统民族主义也被认为是一种天下主义。民众心目中有“天下”观念而无“世界”概念，没有明确的国家意识，没有个人权利意识，把天下和国家、政府和国家混为一谈。天下主义的背景是一种强势文明。它有着强大的文化支撑体系，中国传统社会完整的知识理性是这种文化支撑体系的核心。作为一种更强大、更高的文化势能，传统的中国文化征服和同化了与自己发生接触的其他异族文化。这种天下主义和近代民族主义有着巨大的区别。近代民族主义的认同指向是民族或国家，含有较强烈的政治性。19世纪中叶，中国被西方现代化浪潮强行推入世界运行体系中，近代中国遭受了强烈的外来文化的冲击，使传统民族主义认同体系产生了危机，并逐步产生了近代民族主义的思想萌芽。
和天下主义不同，近代中国民族主义形成的背景是一种弱势文化。晚清以降，中国逐渐从帝国的顶峰滑落，辉煌的文明开始暗淡。不过，由于中国传统民族主义具备的超稳定性和封闭性，在中西文明的对比中，中国传统文化并没有失去其原有的优越感。只是原来处于强势文化中的“以夏变夷”思想变成了弱势文化背景下的盲目排外。在19世纪后半叶，中国主要是以传统排外主义为动员方式来反抗西方入侵的。与西方近代基于主权思想的民族主义不同，排外主义缺乏近代民族国家观念、主权意识和各民族国家平等竞争的思想，实际上是以中国儒家强调文化对垒的天下主义，对抗西方的民族利益至上的民族主义。
尽管如此，外力的冲击仍然不断改变着中国人的“天下”观念。近代地理——时空概念的引入，以及相伴随的思想格局的变化，让中国开始由天下走向世界，有了“自我”与“他者”的区分和联系。传统社会中分散的臣民，在新的世界格局下结为具有共同命运感的共同体。这种以国家的方式建立新的民族认同的过程，也是天下主义向民族主义转化的过程。而这种新的民族主义转化也标志着以华夏中心主义为核心内容的传统民族认同符号已经呈现危机。这一时期以洋务运动为背景进行的思想和社会实践，就是为了应对这一民族认同危机而出现的。
二
郭廷以在《〈郭嵩焘先生年谱〉序》里说过：“洋务含有两种意义，一为讲求如何‘驭夷’，即外交；一为讲求如何自强。”[4]然而，驭夷和自强虽然同为洋务运动的一体两面，却隐含着截然不同的民族主义思想。具体地说，驭夷强调外交，仍然带有弱势文化背景下中国传统民族主义的排外思想；自强却意味着民族独立，带有强烈的近代民族主义思想特征。这两种截然不同的民族主义思想的同时存在，说明了洋务运动虽然具有清醒的民族主义意识却立场含混和暧昧。实际上，因为中国传统民族主义具备的超稳定性和封闭性，洋务运动的第一要务仍然是放在了驭夷方面，即使对西方的借鉴，也多停留在对器物的引进上，以此保持文化制度上的稳定。不过，在洋务运动中，也出现了像郭嵩焘这样的思想超前者，他的中西文化观，也可以被看作中国近代民族主义思想的先声。
郭嵩焘是19世纪中国走向世界的先行者，他积极地参与了洋务运动，并在更为宽广的历史时空中考察了中西文化的优劣异同，提出了若干致富求强的建议，其思想较之洋务派代表人物曾国藩、李鸿章、左宗棠、沈葆桢等人更为激进，表现出先知先觉的超前性，因此不见容于当时的主流社会。事实上，在郭嵩焘身上有着强烈的家国之忧，但他的爱国情感与民族主义意识是以极为理性的形式呈现的，并且更接近于近代民族主义观念，也因此为当时的人们所误解。
这首先表现在郭嵩焘对于华夷之辨的看法上。当时，传统士大夫仍然强调明华夷之辨，郭嵩焘通过自己的实际观察，认为对西方绝不能再以蛮夷视之。他认为“西洋立国二千年，政教修明，俱有本末，与辽、金崛起一时，倏盛倏衰，情形绝异”[5]，批驳了传统士大夫关于“中国有道，夷狄无道”的观念，并进一步指出过去比较落后的地区和民族可以转化成先进的地区和民族。并强调时至今日，中国与西方在人类文明发展序列中的位置已经逆转，“三代以前，独中国有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来，中国教化日益微灭；而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜。其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。”[6]这种进化的历史观推翻了以前的华尊夷卑观，在当时是难能可贵的。
对于传统的华夏中心观，郭嵩焘也提出了自己的不同见解。传统的华夏中心观认为中国居天地之中，是行纲常教化和礼义文明的结果，夷狄无此教化与文明，故居“天地之偏鄙”。清代乾隆年间修《皇朝文献通考》，确定“以琉球守东南，以高丽守东北，以蒙古守西北，以越南守西南”的“天子守在四夷”政策，称海外使者来中国为“万方来朝，输诚向化”。进入晚清以后，魏源的《海国图志》中各国地图均按经纬度确定地理位置及其大小，其形式与现代地图相似，在地理观上首先突破了华夏中心主义。但是，由于中国传统民族主义具备的超稳定性和封闭性，在中西文明的对比中，中国传统士大夫仍然以文明优越自居。传统的夷夏观虽然有别种族的意蕴，但其文化色彩更为凸现，“夷”、“夏”成为一种文化符号，在“夷夏”框架中构筑的天下格局里，中国是文明的中心，其他国家则居于“夷狄”的从属地位，文明交流上只能是单向度的以夏变夷，而决不可用夷变夏。士大夫受传统夷夏观的熏染，很难摆脱既成的文化优越心理和“内华夏而外夷狄”的思维定势。
因为中西文明开化的格局已发生历史的错位，而时人却仍然以天下主义的老眼光看世界，郭嵩焘感到了其中蕴含的民族危机。针对传统士大夫因为华夏中心观产生的排外心理，郭嵩焘征引中国历史上的夷狄之别作了一番分析，结论是“是所谓戎狄者，但据礼乐政教所及言之。其不服中国礼乐政教而以寇抄为事，谓之夷狄，为其倏盛倏衰，环起以立国者，宜以中国为宗也，非谓尽地球纵横九万里皆为夷狄，独中土一隅，不问其政教风俗何若，可以陵驾而出其上也。”[7]他还认为：“茫茫四海，含识之人民，此心此理，所以上契于天者，岂有异哉？而猥曰：‘东方一隅为中国，余皆夷狄也。’吾所弗敢知矣。”[8]在此基础上，郭嵩焘痛斥士大夫“惟一意矜张，以攘夷狄为义，而置民父于不顾；必使覆国亡家，以快其议论而为名高”[9]，呼吁国人要摒弃传统的“夷夏之辨”，理智地分析西方事物，放下“天朝上国”的架子向西方学习，树立新的世界意识，走富国强民的近代民族主义道路。郭嵩焘的这些思想，更接近强调民族平等的西方近代主义民族观。他对传统“夷夏之辨”的批判，揭示了千古变局之下的民族关系，唤起人们的民族危机意识，从而在民族开放的同时，奋起谋求民族自强。
爱国还是卖国的争论，是洋务运动时期十分敏感的问题。传统士大夫认为同西方接触就是辱没祖宗，就是卖国，尤其对郭嵩焘等人提出的和西方民族交流的倡议，几乎众口一词，认为是彻头彻尾的卖国论调。不过，“爱国主义的具体内容，看在什么样的历史条件之下来决定。”[10]爱国主义通常是和民族主义相关的，其共同动机都是建立在捍卫国家主权和民族利益之上的，也就是保护国家民族的利益不容侵害。然而国家民族的长远利益在于不断发展，普遍提高自己的社会生产和科学文化水平。近代中国所处的周边环境已发生了巨大变化，所面对的敌人已不是游牧民族或落后文化国家的进攻，而是发达的资本主义军事、经济的全面进攻，如果仅以“封关禁海”的被动防御，只能是消极和暂时的，即使自诩爱国，其实只是误国，结果是和世界潮流的距离越来越大。郭嵩焘在《使西纪程》等书中批评顽固的士大夫不了解国际形势，对中国军事实力没有正确估计，一味主张蛮干的主战叫嚣，认为他们这种爱国是断送中国，并提出只有学习外国先进的事物，方能图存图发展，才是真正的爱国。所谓“西洋之入中国，诚为天地一大变。其气机甚远，得其道而顺用之，亦足为中国之利。”[11]历史的发展证明这一观点是正确的。正的民族主义在爱国和抵抗外国侵略的这一基本要求下，必须了解世界、把外国先进的事物作为改造本国的有效借鉴，只有这样，才符合近代民族主义的内在逻辑。
三
“体”、“用”的争论，是中国近代史尤其是中西近代文化交流史上一个冲突焦点。一般认为，“中体西用”赋予西学的价值只是工具的价值，中学属传统文化，其核心是“伦常名教”，具有本质的和基本的价值，因此是必需保持稳定和不变的。冯桂芬就提出：“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术。”[12]薛福成也说：“取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道。”[13]郑观应也主张：“主以中学，辅以西学”[14]。应该说，“西学为用”冲破了传统思想文化的禁锢，开阔了人们视野，具有一定的历史进步性。它试图在传统民族主义和近代民族主义之间寻求兼顾，可以被认为是从传统民族主义到近代民族主义转变的一种过渡思想。但是随着历史的前进，在兴办洋务的具体实践中，人们日益碰到有形和无形的“中体”障碍，并发觉西学是“体用兼备”的，“中国求其用而遗其体”，结果“西用”常常被“中体”所困扰，导致问题日益复杂。
对此，郭嵩焘作为一个具有近代民族主义意识的先行者，勇敢地向西方的文化教育和政治体制中去寻找答案。他因此提出了政治改革问题，主张取法西方民族国家的现代政治制度，认为：“其强兵富国之术，尚学兴艺之方，与其所以通民情而立国本者，实多可以取法”[15]，“西洋立国有本末，其本在朝廷政教，其末在商贾，造船制器相辅以益其强，又末中之一节耳。”[16]并总结说：“西洋立国自有本末，诚得其道，则相辅以致富强，由此而保国千年可也。不得其道，其祸亦反是。”[17]这是郭嵩焘出使英法路上思考民族救亡问题的结论，那就是要救亡、要自强，只有向西方学习，而且要全面学习，尤其要探求西方富强之“道”。郭嵩焘曾说：“西洋所以享国长久，君民兼主国政教也。（中国）圣人治民以德，德有盛衰，天下随之以治乱。……西洋治民以法，法者，人己兼治也，故推其法以绳之诸国，其责望常迫。”[18]事实上已经指出西方现代政治制度的先进和科学，这在当时是十分有远见和胆略的。
与此同时，郭嵩焘毫不留情地揭示君主专制制度的弊害：“圣人以其一身为天下任劳，而西洋以公之臣庶。一身之盛德不能常也，文、武、成、康四圣，相承不及百年。而臣庶之推衍无穷，愈久而人文愈盛。颇疑三代圣人之公天下，于此犹有歉者。秦汉之世，竭天下以奉一人。李斯之言曰：‘有天下而不恣睢，命之曰以天下为桎梏。’恣睢之欲逞，而三代所以治天下之道于是乎穷。”[19]明确指出君主专制制度把国家的兴衰系于君主一人身上，靠明君贤相是不可能保持社会的长治久安的。通过比较中西政治文化，郭嵩焘看到了近代民族主义思想的活力，并因此感到传统天下主义“用夏变夷”说的虚妄，他说：“三代所谓用夏变夷者，秦、汉以后，一与中国为缘，而遂不复能自振。何也？礼义之教日衰，人心风俗偷敝滋甚，一沾染其风而必无能自立也！西洋开辟各土，并能以整齐之法，革其顽悍之俗。而吾正恐中土之风传入西洋，浸淫渐积，必非西人之幸也。”[20]显然，在如何实现自己国家富强的设想上，郭嵩焘的思想，更符合近代民族主义的思想主张。
因此，尽管当时清政府和士大夫官僚们认为只要学习西方的坚船利炮，就能自强，而郭嵩焘却认为必须在更广泛的范围学习西方文明成果，并明确对洋务派单纯搞军事科技的做法表示怀疑，他说：“舍富强之本图，而怀欲速之心以急责之海上，将谓造船、制器用其一旦之功，遂可转弱为强，其余皆可不问，恐无此理。”[21]在此基础上，郭嵩焘进一步提出，学习西方，不能单学军事，更重要的是教育、冶矿、采煤、铁路、电报等文化科技，“盖兵者末也，各种创制皆立国之本也”，如果没有社会的全方面的发展，纵使学得西方兵法，也好比“殚千金以学屠龙，技成无所用之”。[22]这些认识反映了郭嵩焘对建设一个近代民族国家的认知程度，体现了他渴望祖国富强的民族主义主义情感。从当时的历史语境来看，他的主张和建议基本上是正确而实际的，顺应了时代的呼唤和历史的要求。
总之，郭嵩焘主张摒弃“夷夏之辨”是为了正视中国落后的现实，扫除向西方学习的心理障碍，探讨民族自强的途径。他通过对西方社会的全面观察，分析其富强的根基，同时对中国传统民族主义进行深刻反思，探究其落后衰颓的原因，最终确定了以多方面学习西方、谋求民族自立自强为中心，以保卫国家、反抗外来侵略为宗旨的近代民族主义观念，其特征有别于以“夷夏之辨”为基调的传统民族意识，表现出鲜明的时代性。郭嵩焘也因此成为从坚持“夷夏之辨”的传统士大夫转变为具有近代民族主义思想的先行者。
