从民族与民族主义的角度来看，清末以来中国面临的是一个如何从传统的边政以及朝贡体系中解脱出来，在能够抵御列强侵略的基础上，建设一个现代意义上的民族国家的问题。传统中国并不是现代意义上的民族国家，而是一个中原王朝以羁縻政策笼络边疆民族、以朝贡体系来控制藩属国，不重视种族体质差异，而重视文明教化的“文明体国家”（或称为“天下”）。近代以来，西方侵略，传统的“文明体国家”的组织原则受到冲击，无法维系。另一方面，共同面对外来侵略的命运也为经过不同程度整合的各个族群凝聚成为一个具有自觉意识的“中华民族”提供了前所未有的历史机遇。 [1] 如何在原来多元族群关系的基础上建构一个足以为“中国”提供合法性的现代的“中华民族”，成为摆在近代政治家、思想家、学者面前的一项任务。现有的研究表明，民族国家的理论建构在中国大约开始于 20 世纪初，在辛亥革命以后得到较大发展，至五四运动以后，“中华民族”的概念广泛流行，成为人们普遍接受的新语汇。 [2] 虽然，在民族关系的理论探讨方面，当时还仅仅是开了一个头，有许多具体工作要做，但是，所有这些努力都是在现代民族国家理论的框架下进行的。探讨民族关系只是当时论题的一部分，探讨“中华民族”整体上面临外来侵略，如何自强是一个关注面更为广泛的问题。
前人的研究或者是触及潘光旦民族问题研究的某些方面 [3] ，或者是比较全面的介绍潘光旦对民族性和民族出路的若干看法 [4] ，对于本文的论题已经有了一些初步的探讨。由于潘光旦在民族问题上的著述大多是“零星片段”和“旁敲侧击”性质（这两个词系潘光旦的自白），所以需要在比较全面掌握文献的基础上，将民族视为一个基本问题，准确、系统地把握他的民族观及其学术思想脉络。本文拟围绕民族问题，从一大堆主题纷繁复杂的文章、著作中理出线索，展现潘光旦在民国时期对中国民族性的认识以及对民族出路的探讨，特别注意交代这些见解特有的学术依据，以及与同时代人的看法的联系。
一、潘光旦对“民族”概念的理解
潘光旦是从种族、民族、国家三个概念的相互关系的角度来表达他对“民族”概念的理解的。
先说“种族”。他明确地区分了种族的两种不同含义。广义上的“种族”的是一般人所了解的“种族”（即所谓蒙古利亚种、高加索种、诺迭克种之类），狭义指的是新达尔文主义所谓的“胚质不灭说”的“胚质”，也就是今天我们所说“种质”或“血统”。在后一个意义上，“种族”是完全是生物学的概念，与潘光旦倾心的优生学关系最密。他以后在论述种族作为民族的生物基础时，最强调作为“种质”或“血统”的“种族”。
再说“民族”与“国家”。西文的 Nation， 究竟是译为民族，还是译为国家，还是国族，这个概念究竟包含什么样的西方历史文化经验，对研究中国的民族问题有什么关系，从近代以来，直至 20 世纪 60 年代、 80 年代一直是引起许多讨论的问题。潘光旦在 30 年代也曾面临这样的混乱局面，他在不少文章里明确提到这一点，而且给出了自己的限定。他是在“种族”、“民族”、“国家”三者的关系中限定各自的范围的。他认为寻常容易将“种族”与“民族”相混，容易将“民族”与“国家”相混。三者的关系是，
“同是一种结合，国家的意义是政治的、法律的、经济的；种族的意义是生物学的与人类学的；民族则介乎二者之间。一个人群的结合，在种族的成分上，既有相当的混合性，在语言、信仰、以及政、法、经济等文化方面，又有过相当持久的合作的历史——这样一个结合，便是一个民族。” [5]
在 1936 年写的《民族的根本问题》和《中国民族自救运动中的人口问题》两文中所持的大致上是上述看法。在 1937 年为“艺文丛书”所写的未完书稿《中国之民族问题》中则有进一步的发展。概括地说，在此文里，他认为种族是完全生物学与人类学的概念，但是一群人往往是一个种族或几个种族之和，大概总是几个种族之和，自成单位的独立的种族，在历史上是绝无仅有，在现在则根本找不到；若从文化方面来看，几个种族在风俗习惯、宗教信仰、文字语言等方面有相当长久的合作的历史，这样的一群人就是民族学者引为研究对象的民族；若再进一步，这一群人多少有些政治的组织，那就是一个国族了。
在这里，我认为有两点值得注意：一是特别把政治方面和文化方面区别开来，比起上年把政治、经济、法律、语言信仰等方面混在一起打通了看进了一步。这里所谓的“民族”跟现在一般较为通行的强调政治性的“民族”保持了一定距离，也就是说没有政治组织基础的一个族群也可以称为“民族”，这个“民族”是民族学者的研究对象，可以不掺入民族国家建构等政治性因素的影响，保持比较中立的学术本色。从我国境内存在多元族群长期以来“你来我往”的经济、文化、政治合作以及冲突的历史来看，这里的用的“民族”一词在内涵和外延上实际相当于我们今天通用的“族群”一词。当时学术界似乎还没有明确地把作为“民族主义”主题下的“民族”与作为“历史文化共同体”的“民族”加以明确的区分，准确地揭示出二者在性质上的不同。更不用说另造一词来专指作为“历史文化共同体”的“民族”了。 黄兴涛 教授在广泛搜集了民国时期人们的“民族观”或“中华民族观”时指出，当时人的“民族观”考虑的方面比较周全，但一个最鲜明的特征是，相对而言，人们更为重视其中的共同历史和文化因素。他在引述的上文注 5 的一段文字后分析道：“此论既说明了民族与国家、种族之间的差别，又见彼此间的关联，表面上是谈构成民族的政治和种族因素，实际上不仅包含了、毋宁说同时也凸显了共同的历史和文化因素。因为其所谓文化生活方面持久合作的‘合作之史’，血缘交流的种族关联之史，都无不在表明了共同的历史文化在民族区别和民族认同中的特殊重要地位” [6] 。可见，潘光旦的民族观与民国时期居于主流的民族观论说是完全合拍的。二是以前讲“国家”，此时则强调“国族”。我认为潘光旦所说的“国族”与现代民族主义所讲的“民族”在内涵上完全一致。按，“国族”一词在孙中山 1924 年写的《民族主义》一书早有阐发，孙并认为民族主义就是国族主义，只有国族主义可以打破中国人的家族主义和宗族主义，中国的国族里主体民族是汉族，中间参杂有极少数的蒙、回、满、藏人，要建设新的中国民族国家，就是要以汉族为基础结合其他四个民族实行“五族共和”，把四万万同胞团结起来 [7] 。潘光旦在这里没有提到孙中山早先的提法和论述，从其行文中可以知道他完全熟悉孙中山的民族主义学说，在打破中国家族和宗族的畸形发展的基础上建立国民的国家意识这一点上，潘光旦与孙中山是完全一致的。从这段关于“民族”与“国族”的分析中可以看出，潘光旦已经触摸到了当代学术区分“族群”（即潘用的“民族”）与“民族”（即潘用的“国族”）的边缘，很可能一是碍于当时学术界的通行看法，二是鉴于自己学术思想的重心不在于民族国家理论本身的建构，潘光旦未能进一步阐述“国族”这一概念以及在处理我国的民族关系上的效用。 1950 年代流行的“民族学”或“民族研究”一词应该说是直接继承了民国时期学术界通行的“民族”界定，无论是民族识别工作也好，还是少数民族社会历史调查也好，其中的“民族”在内涵与外延上均与今天的“族群”相等。
在民国时期，潘光旦沿用了当时已经流行的“中华民族”一词，对中华民族内部各个族群的关系和地位如何，中华民族是如何形成的等问题只有一些零星的论述，并未深究。他最关心的是如何在生物基础上为中华民族的伟大复兴奠定基础。他认为，种族、民族和国族都有一个族字，而族字是富于生物的意味的，也就是说，三者共通点是多少有些生物血缘的关系；他致力于通过优生学术的途径来改进民族的品质。在潘光旦看来，谈“民族”而不深入到血缘与生物的立场，就是“不踏实地的‘民族议论’”，“他们若是谨严一点，很可以把他们的题目定为中国的经济建设、中国的文化复兴运动、世界大局与中国的出路——等等，而根本把民族二字搁过不提。” [8]
二、对中国民族性的认识
民族性在当时的时论中是一个常常出现的字眼，但那些论述大体上依据的是一般的印象感知。作为社会科学研究题目下的民族性，应该借助于客观的学术研究得出的结论作为依据。潘光旦认为，当时国内心理学者沈有乾、萧孝嵘、陈科美、庄泽宣已经做了一些开拓性的工作，“但只开其端，未引其绪，我们还不能根据他们来作一种通盘的观察。不得已，我们姑且介绍一种西洋人的作品，权作替代；明知其是一个个人的印象，不科学的，但比略而不谈，总觉好些。” [9] 他所介绍的这种西洋人的作品是在中国传教 30 多年之久美国传教士明恩溥（ Arthur H. Smith ）的《中国人的特性》。明氏的这本书在中国近代知识分子中间影响很大，鲁迅 21 岁在日本时便仔细研读了该书的日译本，并由此致力于揭示和改造中国人的国民性，直到临终前 14 天还向国人郑重推荐该书。社会学家李景汉农村社会调查经验十分丰富，在从事实地调查工作几年之后，才想起这本书来，“及至再打开一读，就觉得此书的意义与从前大不相同了。明氏毕竟是过来人。他对于中国农村社会的观察，可谓观察精密，独具只眼，而且他那描摹入微、写实逼肖的能力，岂但在西洋人中没有几个可以与他比拟的，就是在我们自己的国人中间恐怕也是少如凤毛麟角吧。” [10]
我认为，明恩溥对中国民族性的认识尽管只是一般观察，还不是科学的系统观察和验证，但是，它在一定程度上具有科学价值。理由是：（ 1 ）明氏是一个外国人，具有对于本土人常常习焉不察的诸多社会文化现象的高度敏感性，这一点与人类学常常强调的从“异文化”体验“文化震惊” （culture shock） 有异曲同工之妙；（ 2 ）明氏是一个传教士，为了吸收更多的信徒，在客观上必须对中国人的社会文化观念有深刻的了解，否则工作难以深入下去；（ 3 ）明氏在中国呆了 30 多年，从时间上保证了他具备对于中国文化具备了一定程度的“进得去”的条件。尽管，明恩溥对中国民族性的认识有一些误解，甚至包含了不少西方人的偏见，但是，基于以上所说的几点客观条件方面的优势，明恩溥的著作仍是富有科学参考价值的。《中国人的特性》一书在当时中国人之间引起广泛的兴趣绝不是偶然的，潘光旦优秀的节译本在这方面可说是起到了积极的作用。直到 20 世纪 80-90 年代，中国大陆上又陆续出版了该书的译本，陋见所及，不下 4 种。潘光旦很重视明恩溥对中国人特性的认识，经常引为论证的依据，在《民族特性与民族卫生》一书干脆就选译了 15 节作为第二篇。
在关于民族性的比较概括性的论述方面， 20 世纪 30 年代最有影响力的当推胡适在《我们走那条路》（ 1930 年）提出的“五大仇敌”说（即贫穷、疾病、愚昧、贪污、扰乱）和平民教育派提出“四大问题”说（即愚、穷、弱、私）。潘光旦概括的民族病态有 4 点：一、体格的柔韧化；二、科学头脑的缺乏；三、组织能力的薄弱；四、自私自利的畸形发达。他在某处曾经比较了三种说法，认为三者大体一致，是可以相通的。当然，从行文中，我们也可以看出一些区别，平民教育派比较强调四大基本问题是属于农民的问题，有赖于深入民间的知识分子的帮助来摆脱困境。潘光旦特别强调“民族的病象”不是“中国民众的病象”。并不是一切的病象只存在于工、农商界的分子，与达官、贵人、富商、大贾以至于教育界、学术界的许多领袖分子无干，“中国人要有什么病，那病就散布在民族的全部，决不能教一部分的人独尸其咎，至少我们无法指出那一部分应该独尸其咎，换言之，这种病象是一般的、普通的；它在人口部分之间的表示至多只会有程度上的不齐罢了” [11] 。
潘光旦引为关注中心的民族特性大多是负面的，说明他通过改造民族性来促进民族进步的心思很切。他认为我们民族的病态主要是由于先天不足，而不是后天失调。他不认为单凭意志力的加强就可以解决问题，也不认为单凭改善局部的后天条件就可以解决问题。他不同意当时思想界复兴民族的种种方案和呼吁，因为它们几乎全都忽视了民族先天的能力根本不足。上文所说的 4 点民族病态都是先天能力不足的表征。具体可作如下的介绍。
其一是体格的柔韧。潘光旦认为我们民族的体格，“说他坏，坏在没有多量的火气，以致不能冲锋陷阵，多做些冒险进取开拓的事业。说他好，好在富有一种特别的顺应力或位育力（关于“位育”一词的解释，详见下文），干些、湿些、冷些、暖些、饿些、饱些，似乎都不在乎；有许多别的民族认为很凶险的病菌，他也能从容抵抗。” [12] 但是，海禁开放以来，这种“牛皮糖”似的体格就不能适应时代要求的开拓进取了。“牛皮糖”的体格平时就没有锻炼的要求，这并不是单纯的社会心理原因可以解释的，如果他的体格有锻炼的要求，他自然会创造出类似于西式的运动项目。潘光旦很重视先天的因素，他在多处提到一个看法：中国的运动方式是配合中国民族柔性的体格的，西式的新体育是配合西方民族刚性的体格的。中国人从事新式体育锻炼固然也有些益处，但是，再加强锻炼也不能锻炼成西式的体格，超过限度还会有坏处。中国不是绝对没有刚性体格的人，只不过是相对比较少些罢了。也有相对比较多的地区，多是一些移民移入地区，如东北三省和南方的客家人。东北三省的先辈大多是山东和河北的移民，他们在移徙的过程中历尽千辛万苦，品质不良的分子在中途大多被淘汰掉了，能够在东北生存下来开辟环境的大多是优秀分子，优秀分子之间互相婚配，品性累积，使得这种健全分子相对较多。东北三省的新式体育运动远远没有长江下游开展得多而且久，但是，优秀运动员很大一部分却是出自东北三省。是什么原因造成这种中国民族的柔韧体格呢？潘光旦接受亨丁顿 （Ellsworth Huntington） 关于自然灾害对中华民族的选择作用的研究成果，认为中国人特殊的体格是由于千百年来饥馑荐臻和人口过剩所淘汰形成的。具体说，就是由于荒年和人口过多，能够生存的大多是具有很能节俭、很能勤劳、很能忍耐、很能吃苦这些消极品性的分子，而积极一些的、有领袖能力的人品便不容易存活下来，经过长期的淘汰选择，这些消极的品性通过婚姻生育、遗传累积的作用，终于造成了中国人形成这种消极的品格。
其二是科学能力的缺乏。潘光旦认为，中华民族之缺乏科学能力是由于两千年来选举和科举制度的淘汰作用造成的。选举的目的和标准过于狭窄，到后期尤甚，凡属有些科学兴趣和能力的每每不能得到较多的生存和传种机会，这些品性便遭到糟蹋埋没，久而久之，便形成了我们民族中先天富有科学兴趣和能力的分子越来越少。
其三是组织能力的薄弱。其原因一半是由于千百年来频繁的饥荒造成自私自利的分子特多（仍是直接借用亨丁顿的研究成果），另一半是由于家族制度下尊亲尊长，使一二富有领袖能力的分子没有用武之地。如果他们想发挥自己的才干，创造一些有组织的生活、一些法治的观念等，恐怕还没等出口，就以“不务本”、“犯上作乱”的罪名被钳制、宰割和淘汰了。
其四是自私自利的畸形发达，造成的原因在谈第一点和第三点时已经有所交代。除了引述别人的观察以外，潘光旦自己也善于从中国民族的日常生活里观察自私自利心的表现。比如说，他认为西洋的各式运动，无论是分队的球赛还是以个人为单位的田径赛，其中往往含蓄着许多分工合作的意味，但中国的各式武术则恰恰相反。“分队的竞赛运动既没有，而以个人为单位的武术又大率无一定的规则可以遵循，甚至派别纷纭，宗师各异，彼此较量，惟力是视，胜则自鸣得意于一时，败则销声匿迹、不敢复出。这种武术，充其极，只能助长民族中间自私自利、党同伐异的精神，于人格的培植、意志的锻炼、合作的训育，一概都说不上” [13] 。又如对游艺生活的观察。为什么中国民众中间最流行“麻雀牌”？不是由于麻雀牌中富有“机遇”的成分，所以特别有兴趣拿它来赌钱。“富于机遇性的游艺与赌具多着咧，但他们流行之广远不及麻雀牌。最大的原因我们以为在中国人的民族性与麻雀牌中间，实在有一种固结不解的心理因缘在。麻雀牌的玩法，和外国的纸牌不同，可以说完全用不着合作的功夫的。合作的功夫不但用不着，并且绝对要不得，要有半分合作的嫌疑，如所谓‘抬轿子’之类，根本就要不成局子，并且还打断了以后成局的一切可能性。凡是玩麻雀的人，在玩的时候，一定得假定其余三人无一不是你的敌人，要对他们钩心斗角，一刻不可懈怠。他是一个绝对的、丝毫不假借的个人主义者，他无时不在想占便宜，或至少教别人也占不到便宜” [14] 。
潘光旦对民族病态的 4 点概括的论述主要集中在抗战前。抗战时期对于民族问题论述的题材拓展了不少，涉及当时社会出现的许多问题，但是基本见解没有什么改变，有所改变的是他对中国民族品质的态度，以前消极态度居多，抗战后则增加了不少积极的成分。抗战以后，他认定抗战的最后意义是民族的，而不止是政治的、经济的等等，也就是说，抗战是民族元气或民族竞存力的一大测验，看看我们民族究竟能否经得起这次空前的测验。他认为，抗战以来发生的种种现象更清楚地暴露了我们民族的许多弱点，可以说完全坐实了抗战前他的 4 点认识，对于一般民族分子，以前不大认识这些弱点的得到了一次深刻认识与体验的机会，明白了病的症结所在，不讳疾忌医，本身就是民族的一大收获。而且还不止于此，抗战的经验表明，民族的种种弱点，散布虽然很广却不至于普遍，比如说以前战士多出于黄河流域，而今西南诸省全都有供给大量战士的能力，并且战斗力不在北方战士之下，由此不得不修正以前所谓“南方之强”与“北方之强”的说法。也充分证明了他以前再三提出的“移民品质优越之说”，只要善于爱惜民族优异分子，不作无谓的消耗，作孤注的一掷，种种弱点也在将来尽有减少与消除的希望。这就是积极成分增加的具体含义了。潘光旦在抗战开始 1 年半时写作《抗战的民族意义》时即持这种论调。在抗战将近 5 年时写作的《又一度测验》一文里基本论调没有改变，不过是更明确地提出了抗战给予国人自信心和自尊心恢复的一面。他说，“这五年之中，成败利钝的成分都有。就大体说，成与利的成分比败与钝的成分为多”。 [15]
三、中华民族品质的改进如何可能
潘光旦特别关注的是民族性偏于缺陷的一面，而且认为这些缺陷的形成说明了中华民族在品质（包括体质与智力两方面）上亟需改进。如果品质没有问题，有问题的只是文化，那么，问题的讨论就会完全被引到另一个方向，也就是说问题不是 品质改进 ，而是 文化重建 。当时，确有学者持这种看法。潘光旦和这种意见还进行过讨论。
社会学家吴景超同样也注意到中国人生物遗传方面的研究，他所选取的若干证据却是倾向于肯定中国人品质优越的，如中国人适应自然环境的力量很强、中国人的脑量和智商不比西方人低。他的结论是相当乐观的：“我们只要离开文化的领域，走入生物的领域，离开文化而谈民族，离开后天的而谈先天的，离开环境而看遗传，就可发现我们中华民族，是一个伟大的民族，是有一个灿烂的将来的。” [16] 潘光旦针对吴景超的文章写了《论自信力的根据》一文，认为吴所说的中国人的适应自然环境能力很强，指的是消极的顺应能力，而不是积极的开拓能力；针对吴引用的中国人脑量和智商不在别的民族之下，他特别征引了美国心理学者鲍蒂思（ Porteus ） 1924 年 3 月发表的一篇研究专稿，此人认为中国人的智力很不高明，比不上大部分西洋人，并且也比不上日本人。他没有直接肯定鲍氏结论的可靠性，但是认为这个结论“也未便完全否认” [17] 。潘光旦《论自信力的根据》刊出不久，吴景超针对潘光旦的讨论作了答复，这次他讨论的中心是潘光旦认为的中国民族缺乏“积极适应环境的能力”（即对于环境能加以修正转变，使比较永久的合乎人用，换句话说便是“开拓，发明，建设，创造，兴一种利，革一种弊”的能力）。他抓住了潘光旦解释中的“发明”一词集中讨论。站在文化社会学的立场，他认为发明的多少系乎一时一地的文化基础的厚薄。如果有了文化基础，时机成熟，甲不来发明，乙也会来发明，并不是由于人们的生理上有了什么变化，产生了一些有发明能力的天才，发明才随之出现。中国民族只是由于特殊的历史条件的限制未能发展自然科学，所以才导致发明的文化基础异常薄弱，如果此后中国能够努力吸收别国文化或充分世界化，自然也能发明许多东西，与欧美并驾齐驱。归结起来，中国不如人的问题，乃是文化不如人，不是遗传不如人 [18] 。可以看出，吴景超的前后两篇文章，分别是从生物立场和文化立场阐述了同一个问题的两面。中华民族品质如何，在这一问题上直接和潘光旦进行讨论大约只有吴景超，但是，可以合理地推测，当时持有吴景超一类的看法的人可能不在少数。从这个意义上说，这个讨论具有相当的代表性。
这里并不打算对两人的讨论作出谁是谁非的评价，主旨是补充论证一个事实：潘光旦对中华民族的特性和先天品质的看法是趋于消极的、悲观的；抗战时期似乎增加了一些积极的成分。民族的先天品质如此，那么前途又在哪里呢？
潘光旦对民族的现状的看法是消极和悲观的，但是，烟雾的背后隐隐的透露出一线曙光。有两件事实使潘光旦对民族品质的改进抱有希望。
第一件事实是澳大利亚的地理学者泰雷 （Griffith Taylor） 在研究种族的人类学著作《环境与种族》一书中提出了与以往较旧派的人类学家相反的结论，他认为中国民族原是由于许多种族累积混化而成的，其中固有些很老的种族，但同时和俄德等国一样也有极年轻的种族，年纪轻意味活力很大，大有前途。潘光旦主编的《华年》周刊之所以取名“华年”，除了以“华年”借指青年以外，另一层意思就是根据泰雷的学说，是“促华族达成年”这一宗旨的缩写。他认为，中华民族年纪很轻，只是由于在几千年的早期发育期内，受到一些不良的淘汰影响的折磨，所以元气虽旺，病态亦多。基于这一点认识，潘光旦批评了那种认为中华民族“老态龙钟”的说法，认为如果只是一些比喻和修辞的说法还不要紧，如果是确有客观的事实的依据的话，那问题就非常严重，因为个人尚不能返老还童，更不用说民族了。
第二件事实是潘光旦所接受的优生学一方面认为种族是不平等的，另一方面又认为这种不平等不是一成不变，而是可以改变的。这里所谓种族不平等与种族主义的看法是完全不同的。种族主义的看法是种族的不平等是全面的、一成不变的。潘光旦早在 1925 年发表的《近代种族主义史略》一文中就已经批判了种族主义的种种学说。优生学确有一个支流是富于种族主义色彩的，至 20 世纪 30-40 年代为纳粹运动所利用，从而败坏了优生学的名声。潘光旦的优生学很早就与种族主义划清了界限。他的优生学所谓的种族不平等，指的是某种或某几种特点在某一个历史时期甲高于乙，但是到了另一个时期也许甲低于乙，其中品质能力的高下可因自然选择和文化选择的作用而发生变化。选择论的说法来自于优生学，下文将有详细讨论。
在前面已经谈到，民族是由一个或几个种族在风俗习惯、文字语言、宗教信仰等文化因素方面持久的合作历史中形成的人群，种族是民族的生物基础（虽然一个民族几乎都不是单一种族构成的），种族具有“体质人类学”和“血统”两个方面一广一狭的含义。刚才所说的两件事实种族的广狭两层含义恰相对应。从种族方面来研究民族问题，也就是从民族的生物基础来研究民族问题。这是潘光旦民族研究的最大特色。在种族两层含义之中，潘光旦最为注重的狭义即作为“血统”的种族。他在 1943 年的一次演讲提纲的名词释义部分写得很清楚：种之第一义——分类学上之种非所重；种之第二义——优秀与稗劣的血系 [19] 。注重种族内的血统通过改进而渐趋清明，由此达到改善民族品质的目的，直截了当地说就是优生学的思路，这也是一般人对潘光旦“优生学家”的形象定位中比较清楚的一面。但是，还存在一个前提条件，中华民族所由构成的种族是不是已经老朽了呢？如果是的话，那么任凭怎么努力也不可能返老还童。民族的前途岂不是很悲观？正是出于必须回答这一在逻辑上不可绕过的问题，潘光旦才注意到泰雷体质人类学的研究成果对于构筑他自己的民族复兴方案的意义。他对中国民族体质特征的研究不多，主要是采择泰雷的说法来为他的民族品质改进说补充论据。
四、民族位育及其途径
20 世纪 30 年代时，复兴民族是一时讨论的热门话题，潘光旦总结时人提出的方案，就路径而言，有政治的、有教育的、有宗教和道德的、有经济的、有社会组织的、有文化的、有生物的或种族的等等，每一种里面又可以分为许多小的派别的不同。他站在生物学的立场上，认为民族问题概括起来说就是民族位育的问题，是一个囫囵的问题，涵盖面很广。
位育是生物演化论的概念，在英文里是 adaptation 或 adjustment 。其基本意思是生物与环境之间的调适关系，人不能完全制服环境，所谓“人定胜天”，环境也不能随心所欲地摆布人，生物与环境两者之间作用的结果无非是一个调适的问题。过去，中国人跟着日本人把 adaptation 或 adjustment 译作“顺应”或“适应”。潘光旦认为，生物与环境之间并不只是一个片面的适应关系，其间的关系有三种：一是消极的，即生物迁就环境；二是半消极半积极的，即由生物选择环境中不同的部分加以迁就，比如人口的移徙就属于这一种；三是生物转移或改变环境。位育有此三种，所以，“适应”或“顺应”只能表现其一，当然不是合适的译名。《中庸》中有“致中和，天地位焉，万物育焉”一语，前人有一种注解认为，“位者，安其所也；育者，遂其生也”。潘光旦由此得到启发，认为位字代表静的一面，育字代表动的一面，恰恰包含了生物演化论里这个概念动静两方面的含义。位育这个译名就这样产生了。上文在评述吴景超与潘光旦的讨论时，谈到末一次的论题是“积极适应环境的能力”，在此可以更确切地说，他们是在讨论中华民族的位育问题。具体说，就是中华民族作为一个生物团体， 20 世纪的世界作为环境，生物在环境中如何能够“安其所”，“遂其生”，实现良好的位育。潘光旦把生物进化论的位育学说引入社会问题的分析，认为问题的中心是生物与环境如何调适，其间并没有一个固定的公式或方案，只是如何因时因地与环境调适罢了。如果与生物界有什么不同的话，就是人类在面对横亘空间的物质环境的同时，还多了一个纵贯时间的文化环境。其中涉及的问题虽多，但是，不能割成许多零块，零碎地一一解决，甚至抓住一块以概其余，问题只是一个囫囵的位育问题，需要通盘考虑才有解决的希望。 [20]
问题是囫囵的，那么入手处在哪里呢？在人口问题。潘光旦总结了西方人对人口问题的认识有五个阶段。从五个阶段里，我认为又可以看出核心问题是两个，即量的问题和质的问题。潘光旦概括中国人口的问题是量的过剩和质的退化。量的过剩在海禁开通以前即已领略；质的问题虽早已存在，但在西化东来门户开放以后方始觉察，“以原有的人口品质应付原有的环境，虽少进步，差可维持；以同一品质应付重组织、讲效率、而仰仗专门技术的新环境，便不免捉襟见肘了。” [21] 上文所讨论到的中国人缺乏积极适应能力来开拓、改变环境，即是其表现了。归结起来，量的过剩和质的退化都是人口失其位育的表示。前途在于量的控制和质的控制。量的控制，一面恃经济环境的改进，一面尤赖适当的生育节制。不过，量的问题不是潘光旦关心的中心点，而且到抗战时期，他的看法还有所发展。潘光旦对中国人口数量，抗战前是主张“应当受相当的限制”，但从来没有承认只要数量一减少，便什么都有办法，都有出路；抗战时期，他的态度更明确地表述为：“如今我更觉得我们应有的原则是一个既不鼓励亦不限制的原则。” [22] 潘光旦关注的中心点是人口的质的问题，其关键在于选择，是优生学的任务。“量和质两方面都有了办法，民族生活里秩序的维持与进步的取得，即民族的安所与遂生，都是必然的结果。” [23]
现在转入对人口的质的方面，即优生学与民族兴衰关系的讨论。潘光旦对中国社会、民族的历史和现状的许多研究，对中国社会、民族的许多制度和观念的重新阐释、变通意见的依据都是优生学原理。对于民族品质改善涉及的问题的详细介绍势必牵扯到潘光旦学术与思想的所有领域，在这里不能一一讨论。只能概括地说，潘光旦给民族复兴开出的药方就是优生学，由于优生学包括自然选择和文化选择的作用的研究，所以涉及面非常广阔，几乎涵盖了中华民族当时具有的生物、史地和社会文化条件的所有方面，是一个相当综合性的方案。但是，涉及的方面虽多，却也不是漫无标准，不是只要是与改进民族有关的悉在网罗之列。这与他对优生学的理解有关。潘光旦把西方种种不同取向的优生学划分为最广义、较广义与狭义三派。“狭义派则专以遗传之迁善为目的，以选择的婚姻生育为手段。其于环境中种种势力非不注意，然仅就其选择或淘汰作用作深切之研究。其不发生选择或淘汰作用者姑从略焉。” [24] 潘光旦致力的优生学属于第三派即狭义派，所以涉及面虽然很宽，但就其取舍标准而言，又是很严格的。
潘光旦对于种种的文化势力和社会制度的盘诘，其基本眼光都是优生学的。也就是说，他关心的是一种文化势力或社会制度，究竟是使优秀分子能够相对地加多，稗劣分子相对地减少，还是相反。潘光旦对通过文化选择（或称为社会选择、人文选择）作用改善民族品质抱有很大的希望。他特别重视中国历史上家族制度与选举和科举制度所发生的选择作用。这里以家族制度为例略作说明。他认为，中国旧的家族制度的正面功用除了一般人容易看到的保障社会秩序以外，还有一层暗的、比较不自觉的功用，那就是种族的、生物的功用，“不孝有三，无后为大”的信念绵延了中华民族几千年的命脉。当时比较倾向新文化的人一直在激烈地批判家族制度、“非孝”，潘光旦提出家族制度的正面功用，请批判的人手下留情，似乎显得十分保守。其实，在潘光旦的立足点上看，家族制度是功罪参半的。他说，“近人攻击家族制度的种种理由，我大都承认，但是它也有一点好处，这点好处便是二三千年来民族的命脉所系，他们却没有看到。要是没有家族制度，这班人所诅咒的坏处当然不会有，因为民族自身也许早就解体了” [25] 。他不是一味地拥护家族制度，而是有相当多而大的改造意见。从种族改良的角度，他认为旧有的家族制度过于偏重“尊祖”、“敬宗”，“有后主义”也是因为怕不孝才想到有后，不是为有后而有后，也是太偏重祖宗的一面。可提出两点变通意见：一是折中家庭制，在组织方面保持祖孙父子三代，一家若有数房，可分别纪念死的近的，在谱牒上记载远的；老辈由晚辈分期轮流侍养，一切务使血脉相承的观感可以激发而不消失。二是在“慎终追远”的观念以外，再另提一个“敬始怀来”。“敬始”是“谨婚姻之始”，注重婚姻选择，确定婚姻选择的标准。“怀来”是眷念着未来的子息，给他们一个健全的遗传，要是不能给他们这点的话就宁可不期望着他们来。这是“优生论”的立场。“优生论”也主张从改造环境入手，它与一般“优境论”在概念上的区别有两点：一是对于什么“境”是“优境”标准不同，优生论者所谓的“优境”，是有利于优秀分子结婚生育，稗劣分子绝育的“境”，不是一般泛泛而谈的“优境”；二是“优生论”者必须从“优境”合理地过渡到“优生”，就是说，看一种文化势力能否使优秀分子取得婚姻与生产的保障或二者效率的提高。这里不能一一列举潘光旦讨论到的文化势力，因为那将几乎涉及他学术的所有领域，这一个例子只在于表明他是如何以优生学为标准来讨论各种文化势力的。
结论
在结论部分，我想从民族主义的角度来讨论民国时期潘光旦民族学说的地位与意义。
从民族主义的角度看，潘光旦在民国时期所侧重的是，对中国传统社会制度和社会观念的改造性阐释，使其能够适合于“强种优生”的要求，为民族的复兴奠定社会的、生物的基础。在他看来，这才是民族主义的核心问题，而别人却很少考虑到这一层。潘光旦对当时社会学系缺乏优生学课程深感诧异。从民族与民族主义的角度他曾有不少论述，如 1939 年写的《闲话生物学的课程》一文中写道：
就革命的理论说，率土之滨，有那一个不服膺民族主义的，但十多年来大家只晓得口头和人家睁所谓独立平等，而于如何提高民族的一般品质以取得独立平等以至于超越别人的地位，则完全不问，岂不是大可诧异？提高民族的品质是争取独立平等的最基本的手段，而优生学不是别的，就是研究如何提高民族品质的一种学问。这一点，似乎高谈民族主义的人到今日还不认识。 [26]
他甚至说，在考虑如何提高民族品质这一点上，“连 孙中山 先生自己在民族主义里都没有好好的问过与答复过” [27] 。 1948 年，他在谈到政治选择这一概念时，认为“一种政治而能保留人才，培育人才，吸引人才，增加人才的质量，是正面的选择；反之，如果驱逐人才，杀戮人才，或无形中埋没或毁灭人才，便是反面的选择”，“这现象表面上是政治的、社会的，底子里却是民族的、生物的。”他强调政治选择概念的意义时说，“ 近二三十年来，国人喜欢讲民族主义；政治选择应该是民族主义的一个核心部分，却似乎根本没有被提到，不能不说是一大挂漏。” [28] （ 黑体为引者所加 ） 我认为，无论是从西方民族主义的思想谱系来看，还是从目下国内史学界、民族社会学界的研究领域来看，潘光旦民国时期所探讨的民族问题都有点异数的味道。也就是说，他关注的既不是偏于政治性的民族国家创建的问题，也不是民族关系的历史或社会学研究。但是，这并不等于说，他与现代的民族国家问题毫无关系。因为在民族国家创建框架下思考问题是一种思想或学科现代性的重要标志之一。潘光旦的民族观显然是汇入了这一中国现代思想的主流的，只不过是他关注面与他人有所不同而已。有了不同，就有了自己的特色，有了特色，就有了我们今天重新发掘的必要。
潘光旦对“民族”的认识是：在一个或几个种族血缘混合的基础上，具有长期经济、文化、法律上合作历史的人们共同体。他特别强调如何改善民族的生物基础，提高民族的综合素质。他看到了无论是种族也好，民族也好，国族也好，都有一个“族”字，而“族”字是最富有生物意味的，抽掉了生物基础，一切人们共同体就成了无本之木、无源之水，失去了进一步发展的本钱。由此出发，潘光旦在探讨中国社会的演进时特别注重人的因素。他在评论 李树青 教授《蜕变中的中国社会》一书时提醒作者要注意：文明的盛衰起伏与民族的素质是有密切关系的，中国社会经历了一番蜕变，构成中国社会的民族也经历了一番蜕变，从两者的相互关系里才能探到问题的真相。 [29] 他在评论 陈达 教授《南洋移民与其乡土的社会》一书时，也特别提醒作者：不仅要注意到人与环境之间“位育”的研究 （a study of adaptation） ，还要注意到社会的主体——人的“位育力”的研究 （a study in adaptibility） 。 [30] 在潘光旦的民族学说中，人并不只是历史文化被动的承载者，而且还是具有开辟环境、创造文化能力的活的主体。从生物基础上为“国族”（也就是我们现在通行的“民族”概念）奠定结实的基础，是潘光旦独特的贡献。以往对民族与民族主义的研究，大体上说是比较忽视民族的生物基础所起的作用的，从而对这一系的思想学说缺乏关注。潘光旦的民族学说，可以丰富我们对民族与民族主义问题这一面向的认识。
[1] 在本文中，我较多地使用了目前社会学界通行的“族群”（ Ethnic groups ）概念，以与以往常用的“民族” （Nation） 相区分。但在论述潘光旦本人当年使用的“民族”概念时，遵从习惯上的用法，也便于读者在查阅潘光旦的有关论述时不致混淆。关于“民族”与“族群”的区别，马戎教授有一段极为简明的论述，引在这里供参考：“从产生的时间和其包含的内涵来看，‘民族’与‘族群’是两个具有完全不同含义的词汇。‘民族’与近代出现的‘民族主义’和‘民族自决’政治运动相联系；‘族群’则指多族群国家内部具有不同历史和文化传统的群体，可视为‘亚文化群体’中的一类”，见马戎《族群问题的“政治化”和“文化化”》（北京大学社会学人类学研究所工作论文 2002 · 003 ）。
[2] 参见严昌洪、许小青著《癸卯年万岁—— 1903 年的革命思潮与革命运动》（华中师范大学出版社 2001 年版）第 6 部分“民族国家理论的建构”；黄兴涛《民族自觉与符号认同：“中华民族”观念萌生与确立的历史考察》（中国社会科学评论）创刊号， 2002 年 2 月）。
[3] 如冯客《近代中国之种族观念》，江苏人民出版社 1999 年中译本；又如杨胜荣 2002 年在北京大学历史系完成的博士论文《潘光旦人文生物史观研究》。
[4] 如杨雅彬《近代中国社会学》，中国社会科学出版社 2001 年版；又如英国剑桥大学东方研究系 1996 年硕士论文《潘光旦与民族概念》（ Pan Guangdan and the concept of minzu ），作者 Gerald H.J.Lee
[5] 潘光旦《民族的根本问题》，《文集》第 9 卷，第 239 页。
[6] 黄兴涛《民族自觉与符号认同：“中华民族”观念萌生与确立的历史考察》。
[7] 参见孙中山《民族主义》第一讲，民智书局 1924 年版。
[8] 潘光旦《中国之民族问题》，《文集》第 9 卷，第 494 页。
[9] 《民族特性与民族卫生》，《文集》第 3 卷，第 21-22 页。
[10] 《民族特性与民族卫生》，《文集》第 3 卷，第 9 页。
[11] 《民族特性与民族卫生》，《文集》第 3 卷，第 178 页。
[12] 《民族特性与民族卫生》，《文集》第 3 卷，第 208 页。
[13] 《武术、游艺与民性》，潘光旦著《夔庵随笔》第 181 页，百花文艺出版社 2002 年版。
[14] 《夔庵随笔》第 182 页。
[15] 《潘光旦文集》第 5 卷，第 62 页。
[16] 吴景超《自信力的根据》，原为 1935 年 7 月 7 日 《大公报》星期论文，转载于《独立评论》第 161 号（ 1935 年 7 月 28 日 ）
[17] 潘光旦《 论自信力的根据》，《文集》第 9 卷，第 75 页。
[18] 吴景超《论积极适应环境的能力》，《独立评论》第 162 号（ 1935 年 8 月 4 日 ）
[19] 潘光旦《抗战建国与民族》，《文集》第 9 卷，第 569 页。
[20] 关于民族位育比较明确的论述，参见《民族的根本问题》（《文集》第 9 卷）
[21] 潘光旦《民族的根本问题》，《文集》第 9 卷，第 241 页。
[22] 《优生与抗战》，《文集》第 5 卷，第 101 页。
[23] 《民族的根本问题》，《文集》第 9 卷，第 241 页。
[24] 《民族特性与民族卫生》，《文集》第 3 卷，第 238 页。
[25] 潘光旦《人文史观》，《文集》第 2 卷，第 444 页。
[26] 《文集》第 5 卷，第 44 页。
[27] 《文集》第 5 卷，第 45 页。
[28] 以上关于政治选择的 3 段引文，引自潘光旦《从几个世运选手拒绝返国说起》，收入《文集》第 10 卷，第 317-318 页。
[29] 参见潘光旦为李树青《蜕变中的中国社会》一书所写的序言，收入《文集》第 10 卷。
[30] 参见潘光旦为陈达《南洋移民与其乡土的社会》一书所写的书评，收入《优生与抗战》（《文集》第 5 卷）。
