【编者按】北京大学历史学系赵世瑜教授一般被视为区域社会史研究的健将，是“华南研究”在华北的一位代表性学者。他时常在“长城内外”穿梭，视野越过“大河上下”，关注“狂欢与日常”，在“说不尽的大槐树”下琢磨“小历史与大历史”，以期“在空间中理解时间”。
我们约请了几位青年学者提问，请赵教授作答。提问大体围绕《说不尽的大槐树》展开，但又不限于此，还涉及历史人类学方法论的问题。这里大体按照问题的逻辑来编排。
仇鹿鸣（复旦大学历史学系副教授）：您研究的洪洞大槐树的移民传说无疑是知识层累的产物，我们现在看到的只是这一传说的定型及影响，如果比照顾颉刚对层累古史的研究，“我们在这点上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事的在传说中的最早的状况”，那么是否有可能通过对各种文献产生时间先后、文本层次的清理，勾勒出这一传说产生、传播、变形的历史。假设从知识社会史的视角出发，各种不同族谱中记载“大槐树”传说作为一种“知识”是如何在民间社会中传播的，是否存在着类似的竞争性叙事？
赵世瑜：正如顾颉刚先生研究的孟姜女故事一样，洪洞大槐树移民传说也的确存在一个层累的过程，当然由于它流传的时间比较短，不像孟姜女故事那样历经了2000多年，积淀层更多，更复杂。顾颉刚先生的梳理大体上只到唐宋，以后的层累就没有说了，也许是他认为这个故事的基本框架已经定型了，也许是他认为梳理了那一段对于说明他的“层累地制造”说已经足够了，当然也可能是因为兴趣转移、没有时间等等因素。但我想还有一个可能，就是他所依据来破解谜底的那些士大夫的文献中的说法就是这样固化了，至于在民间，在不同的地方，以口传的方式形成的异文及其层累，就是不是他当时力所能及的了。洪洞大槐树传说恰恰相当于后面的这一段，我们依据的主要是口传、族谱和墓碑（其实后两者也是口传的文字记录），由于这类文本与士大夫传世文献的特征非常不同，所以要想比较清晰地说清源头和分层是很难的。
当然我也努力试着去把这个层累的历史说清楚，但很难。我们知道，这样一个传说一开始传播的范围不像后来那么大，雪球越滚到越大，这个看看采用这个说法的那些族谱和墓碑就知道了，时间越早的就越少，珠三角的南雄珠玑巷传说或者客家的石壁村传说也同样。我一直猜测这个起源与明初的卫所军户制度有关，这次我在书中也补充了一点永乐初“红牌事例”的材料，以后可能会专门写文章。有的学者误会我把所有自称洪洞移民后裔都认为是有卫所军户的来源，其实我只是在讲这个传说的起源阶段，至于后来扩大到更大的范围，那就肯定不限于这个来源了。目前的研究讲到起源的时候，或是讲明初北方凋敝的大背景，这个没错，但没意义，因为无法说明它为何四处传播；再有就是讲洪洞或者麻城等等是“中转站”或者“移民局”，这迄今为止还没有证据，另外也不能回答这个问题。
至于讨论其产生、传播、变异的历史过程，其实就是研究其更为复杂多样的层累过程，当然意义重大。但正如我所说，故事都是在迁入地讲的，珠玑巷故事的迁入地就是一个珠三角，大槐树故事的迁入地差不多分布在大半个中国，我都要一一去做田野，已经做不到了。
游自勇（首都师范大学历史学院教授）：书里（编按：指《说不尽的大槐树》）提到，需要对各地自称洪洞大槐树移民后代的入籍所在地区的历史进行研究，才能知道他们各自的真实来历，然后才能研究他们为何都去附会大槐树传说。除去特定历史时期为入籍等原因外，像书中所举山西晋东南的例子，明清之际还有很多自称来自高平赤土坡，但今天大多改称洪洞了。这种情况背后的原因是什么？
赵世瑜：这种情况比较多见。除了晋东南这个例子以外，我在另文中也提到云南腾冲的董氏，在明代的承袭供状里明明写着他们是本地的土军，到清后期建立宗族的时候，族谱里就改成来自南京的汉人了。你今天去做田野访谈，不能问他们这个问题，我们没有权利去质疑人家的选择；即使问了，即使人家愿意回答，也答不出来。人家不说，我怎么知道？所以我们只能根据历史的情势做一点猜测，而且不能把这种猜测放之四海。
科大卫教授、刘志伟教授说珠三角讲自己祖先来自珠玑巷，是因为说这些的人要争取入住权，要找一个正统化的来历来获得合法性，我接受这种假设，因为它听起来合情合理。客家人讲自己是永嘉南渡时的中原汉人，西南、西北地区的人，甚至北方的回族，说自己祖先是来自南京的卫所军户，大概也是这种情况。但是不是所有这么讲的人背后的真实原因都可以这样解释呢？那就难说了。说自己的祖先来自山西洪洞或者麻城孝感乡能给自己带来怎样的实际利益呢？我基本上将其归结为一种原乡认同或地域认同，但其背后应该还是土客之间的资源争夺和文化冲突。在华南、江西、安徽等地的族谱中，有很多材料可以大体证实上述猜测，但华北的族谱里很少这种资料，甚至连族谱都很少。所以还必须加大研究力度，才可能对某些地区的这种情况有所了解。
游自勇：书里提到，移民传说最初往往是移民在异乡的生存策略，后来可能演变为地方为显示其兼容并蓄的多元文化包容性而打造的标签。能否详细说明下，移民在异乡土著化之后，经过了几百年时间，为何还需要这种移民传说？地方上是哪些人或力量在打造这种标签？
赵世瑜：移民传说，是大规模人口流动造成的结果，是区域开发、资源争夺与文化冲突的结果。人口流动是不断的，这种竞争和冲突也是不断的，老的移民土著化了，又会与新的移民发生竞争和冲突。新的移民开始需要共享老移民的文化符号和礼仪标识，体现出某种依从的地位，等到势力增大，就会通过某种形式的抗争，达成新的妥协、新的秩序。这在郑振满教授研究的莆田表现得非常清楚，我的研究川南地区的论文中也有所体现。
陈晓伟（复旦大学历史学系副教授）：关于洪洞大槐树故事“但不见诸史，惟详于谱牒”的说法是否还有进一步发掘的余地呢？本书专门讨论了上述问题，指出民国《洪洞县志》始见大槐树移民痕迹。按卷七《舆地志·古迹》“大槐树”条云：“大槐树在城北广济寺左。按《文献通考》，明永乐间屡移山西民于北平、山东、河南等处。树下为集会之所。传闻广济寺设局驻员，发给凭照川资，因历年久远，槐树无存，寺亦毁于兵燹。民国二年邑人景大启等募赀竖碑，以志遗迹。”我认为，这条根本性材料仍可进一步讨论，似乎不是那么简单。若分析其史源，根据贺柏寿《重修古大槐树处记》云：“尝稽诸《文献通考》，明太祖洪武间屡徙山西民于滁和、北平、山东、河南等处。成祖永乐元年，徙山西民万户实北平。复核太原、平阳、泽潞，丁多田少及无田之家分丁口以实北平。十四年，徙山西民于保安州，自是以后移徙于四方者，不一而足。盖尔时洪地殷繁，每有迁移，其民必与，而实以大树处为会萃之所，宜乎生齿蕃盛，流泽孔长，后世子孙闻其地而眷怀乡井者，种族之念为之也。”按贺柏寿所引《文献通考》即嵇璜编撰《续文献通考》（详见卷一三《户口考》“洪武四年三月”、“永乐三年九月”）民国《洪洞县志》“大槐树”条追溯大槐树的历史即节取于此。最关键的是，所谓“传闻广济寺设局驻员，发给凭照川资”云云有迹可循。据光绪《南乐县志》卷一〇《志余》“晋民内徙”条记载：元明之际，河北遗民略尽。永乐二三年间，两诏徙山西民实京畿。今境内居民迁来者十之八九，大抵多出太原、平阳诸府。迁时皆自平阳府洪洞县分发，今人多言老家在山西洪洞县大槐树老鸦窝底下（老鸦，俗音作劳化），盖相传之语，皆言自某处来，而反忘其本籍所在也。闻分发时，官置木牌，书某县某村某姓名，发往某处，甚详。此条更早涉及洪洞大槐树传说的起源。并且，还明确提到大槐树作为中转站“分发”及木牌格式，也与“设局驻员发给凭照川资”说法相合。可见，上述故事至少在清末洪洞地区以外的洪洞移民中间流传，尔后才被带回到洪洞的，进而写进地方史。
赵世瑜：如前所述，这个话题当然还有很大空间。我也在文章和书中说过，移民传说是在迁入地产生出来并不断扩散的，要想深入研究，就必须到一个个共享这个传说的移民迁入地去做研究，不能纸上谈兵。这个工作量太大，而且这类研究很考验智商，我现在是做不到了，希望有兴趣的年轻同行做下去。我担心的是没有多少年轻同行愿意做这个工作，因为做一个地方可能就是一辈子。
至于问题中提到的材料，存在几个需要思考的问题。一是《南乐县志》是光绪版的，距离事情发生的时代也快500年了，和前面那个《洪洞县志》是同一个时代的东西。我既然已经质疑了后者，为什么就会相信前者所说的一切都是真的呢？二是方志编者还是比较谨慎的，他用了“今人多言”、“相传”、“闻”这样的一连串术语，不就表明他记录的也是个传说吗？三是如果要想证明这段材料透露了某些真实的历史信息，那么就需要拿出证据。但发掘这类“真相”的工作，并非历史人类学的首要工作。
陈晓伟：穷尽史料，进一步发现洪洞移民传说的多种版本，或可以探寻更多的可能性？我注意到这样一条材料，民国《白水县志》卷四《轶事》云：“县民自山西洪洞来迁者，十之五六。元末谶言代元有天下者，洪也。时州县名有洪字者，元将欲尽屠之，洪洞人闻之哄然惊窜，其后明太祖果以洪武建国。”这样的例子有：高文元“其先洪洞人也，元季避乱新郑，遂家焉”；孙一诚“其先晋之洪洞人，元季远祖奉母避乱渭南，遂家焉”；田铭“其先平阳洪洞人，元季兵起，曾祖仲宽，年方髫齓，随乡人避乱兖之武城，为庄氏赘婿，因占籍焉”。上述传说和明人家传谱牒都将洪洞人外迁的原因解释为“逃难”，显然与大槐树传说由政府派发的叙事情节不尽相同。
赵世瑜：关于传说起源问题，前面大体上已经回答了。具体到这些材料，第一，政府征发的情况肯定是有的，而且我认为这在较大程度上与卫所系统有关；因为避乱等其它原因移民的，当然也有，甚至更多，这后一点大家几乎都无分歧。第二，所引材料应该是族谱或文集中的，语焉不详或者有意含混其词是常见的。元末动荡的大背景是没人否认的，至于他是不是一定要写出祖先是政府征发的，那可就不一定了。我们即使经常读、用地方民间文献的人，也要经常做史料批判。
周曲洋（中山大学[珠海分校]特聘副研究员）：您对“洪洞大槐树”传说的研究，注意将其放置于元明之际的历史场景中去理解，指出其中蕴含了对当时华北地区族群关系的历史记忆。您在多年前就倡导使用“连续递进”的思考方法，进行跨越宋（辽金）元明的研究。而华北地区这种族群杂糅状态的形成，显然可以追溯到北宋以前。邓小南老师《论五代宋初“胡/汉”语境的消解》一文探讨了五代时期华北统治集团的多民族属性，并指出随着北宋的建立，“胡/汉”语境逐步走向消解。在此请教赵老师，宋、明王朝建立后，族群关系的“语境消解”或“记忆重构”均可视为大统一帝国民族进一步融合的反映吗？原本活跃在华北地区的胡人们，在“语境”与“记忆”的遮蔽下迅速消失在历史舞台中，他们去哪了？
赵世瑜：关于宋、辽、金、元史研究，我是外行。我也在山西地方史的层面上，看到五代北宋初“胡/汉”语境消解的情形。不过随着女真、和蒙古人和满洲人入主中原，“胡/汉”关系增添了许多新的内容，语境相较宋初又发生了变化，这对于明代人和清末民初人来说，又增加了许多需要处理的新课题，这也算是一种连续性的表现。比如清代中叶，雍正皇帝专门撰写《大义觉迷录》来讨论“夷夏之防”问题，就是“胡/汉”语境在新形势下的延续，直到今天这一语境也不能说完全消失了。但在元明清时期，无论是蒙古、汉人还是满洲成为统治者，都无法回避这笔历史遗产，无论是皇帝还是百姓，都在以各种方式和策略回应这个问题，都无法长期强硬地、缺乏弹性地处理这个问题，因此逐渐形成了一种比较多元也比较包容的政治体制和社会体制。想想自先秦以来，有多少不同的族群消失在历史长河之中，金元以来的历史虽然大体延续了过去的轨迹，但迄今为止，中国还是一个文化上多元一体的存在，我以为这是金元明清时期的重要历史贡献。
的确，隋唐时期活跃在华北的胡人大多消失了，其原因要向宋史研究者讨教。但金元以来的北族，并没有完全重蹈覆辙。我认为，恰恰是因为那些“语境”和“记忆”，使我们在北方汉人社会中依然能够听到他们的声音。
赵思渊（上海交通大学历史系讲师）：您在分析以“大槐树”为核心的传说故事时，用了母题的方法，比如“复仇”这一母题，以及人兽婚、红虫等情节在各地的传说中以不同的方式组合。如果将“大槐树”视作一个故事类型或者一个母题，随之而来的问题是，故事类型一定是非历史的，或者是超越时间的。那么，传说在不同的地区传播、流行，除了历史记忆或心态史的维度，还有同一母题在不同的时空下不断重现的维度。您在研究中如何理解这两个维度之间的关系？
赵世瑜：这是个非常好的方法论问题。不管用没用母题这类故事类型的分析法，故事或传说本身，特别是在面对特定的故事文本时，的确是“非历史”的或“超时间”的，至少是“非线性时间”的。但正如前面讨论的“层累”那样，这个文本的产生、形成和变异又是“历史的”和具有“时间性”（temporality）的，我们历史学者在面对口述资料时，无论是被定义为传说、故事、神话、史诗，还是贴着口述史的标签，我们所要做的工作，就是首先要把这些“非历史”的文本还原为“历史”文本，我们要对它们做一项很艰苦的“定时”（timing）的工作，因为我们毕竟不是民俗学者或者人类学者，我们关心的问题有区别。从具体的路径来看，由于我们关注故事的讲述者，也就是行为主体——人的行为和动机，因此一定会将文本分析落实到一个个具体的时空座落。所以我所做或希望做的，不管叫区域社会史还是叫历史人类学，实际上是对民间文学母题研究或者类型研究的解构。这在一两篇概论性的文章中不容易看出，相反倒有可能引起某种方法论误解，但在我的其它地方性个案中比较能够看出我的主张。
赵思渊：我阅读“大槐树”系列研究的另一个体会是，您很强调华北的族群关系需要在一个非常漫长的历史进程中理解。华北经历过几轮不同的族群整合过程，从长程的历史来看，这一点应当在华北社会的历史记忆中非常深刻。这也意味着，当人们讲述有关族群身份的故事时，可能有非常多不同层的历史记忆叠合在一起。如您所强调的，从历史人类学的方法来看，重要的不是故事真伪而是人们如何讲故事，如果站在历史学的提问立场，研究者应当如何“读故事”呢？
赵世瑜：很显然，在一个长程的历史过程中，华北关于族群身份的故事异常复杂，不仅有许多层累，而且肯定还有不同身份的人的不同故事文本。我处理过的很少，除了大槐树传说以外，还涉及过“南蛮盗宝”的传说，也比较简单化，江南那边写过关于“太阳生日”传说的一点想法。在民间文学界，有些学者研究过山东和东北的“秃尾巴老李”的传说，在我看来也与北方的族群身份有关，但很少被历史学者处理过。所以现在的问题是没有足够的研究历史地解析这些传说故事的样本，这个不足的背后有两个问题，一是历史学者很少从这些口传文本中获取解读相关历史记忆的资源，二是作为读懂这些口传文本的前提，即对特定区域的社会历史所进行的研究，在北方地区还很不够。
由于对于传说故事的研究不是就故事谈故事，不是一种单纯的文本分析，所以历史学研究者“读故事”，主要不是读故事本身，而是读出编故事、讲故事和传播故事的人的动机，把这些动机放到历史的生活情境中去理解。这样我们就会明白为什么是这样的主题，这样的情节和这样的故事结构。所以我们“读故事”，更多地是读故事的语境，读的是由许多不同文本构成的生活文本之网。过去有些研究没有做这样的具体工作，没有深入到故事产生的生活情境中去，用一些现成的、模式化的历史叙事对故事进行分析，以致出现了似是而非的结果。
胡恒（中国人民大学清史所副教授）：您在《在空间中理解时间》一书中曾着重强调了中国不同区域结构过程的差异性，华北的明清与华南的明清显然不同，前者早已经历过若干个再结构的过程，令人印象深刻。华北研究的学术意义亦因此而凸显，将华南研究主要基于明清研究所概括的两大概念：结构过程、礼仪标识，转入华北这一带有长时段、处于不断结构与再结构过程交织中的区域进行“逆推顺述”，将为历史人类学研究走出华南，写作全中国的历史乃至世界中的中国历史提供多样化的样本。华北作为一个区域性专有名词，是近代从英语“North China”衍生而来的（张利民《“华北”考》），其内部区域历史发展的差异性相当之大，甚至不亚于“华北”与“华南”之间。您曾提到华北与华南相比，很大的差异在于“国家的在场”，如仅以距离王朝政治中心远近来粗疏臆测“国家在场”的强度，自秦汉至宋，王朝政治核心地带在西安——洛阳一带徘徊并于五代后自西而东转移至开封，此时，今华北研究重心之一的今北京区域尚处于边缘或非核心地带，元代以后，大都成为统一王朝都城，华北政治地理格局又为之大变，河南等已极度衰落。内部历史发展结构过程迥异的“华北”研究是否能够构成显著区别于其他区域研究的特殊区域意涵？
赵世瑜：其实“华南”也一样，也是从英文“South China”来的，意思与新中国成立后的华南大区也不同，是中国南方的意思。这个“华南”的内部，自然也存在很大的区域差异。目前的华南研究，即使主要在闽粤台地区开展，也没有穷尽所有这些地区，当然这里不是指方法论意义上的“华南”，而是从纯粹空间意义上来解释的。所以，目前的华北区域史研究，只是在京津冀晋的部分地区做了一点工作；山东的研究至少要分出齐、鲁、鲁西南等几块，河南的研究至少要分出黄河流域和淮河流域等几块，研究工作只是星星点点。
所谓“国家在场”，并不是说华南或其它地区就没有“国家在场”，只是相对而言，国家或中央王朝在乡村中的控制力或影响度在华北更大一些，这还要区分不同的历史时段。从秦汉到隋唐，除了两晋南北朝时期的情况比较特别一些，中央王朝对山陕地区和更大范围的北方地区影响度应该大于江南甚至华南；元明清大一统，但在华南、西南、西北、东北地区，特别是土司、羁縻府州、实土卫所等等控制的地区，这种程度就要弱很多。但如果说到东晋南朝、南宋、明初、民国的时候，“国家在场”对江南来说也是很重要的。我想这个判断大概没有太大问题。
基于以上，当我们用“华南”或者“华北”这样的概念去研究问题时，实际上从来没有对“华南的社会结构”或“华北的社会结构”做出过判断，差不多只是在较小的尺度上来讨论的，比如珠江三角洲、莆田平原、晋东南等等。在这样的尺度上，北方的许多区域是可以与其它区域进行比较的。其实，即使是明清以降的江南，也要在进行概括的同时避免同质化解释的危险，我最近在《民俗研究》上的一篇文章，就是针对明清江南或太湖流域的内部差异而论的。归纳起来，如果不是表述引起误解的话，我们不应该是在含义模糊的“华南”与“华北”之间进行比较。
胡恒：我注意到华北的历史人类学研究主要集中于北京、山西、长城内外等几个区域，而从整个华北来看，最能反映“国家在场”及其退潮及长时段研究优势的区域是拥有西安、洛阳、开封、安阳“七大古都”之四的陕西与河南两省，其区域大规模开发程度最早，而伴随着政治中心的转移与战争的破坏，其地位之升降如“过山车”一般，再结构的过程恐怕更为复杂、剧烈，但目前似乎关注相对薄弱。不知是由于这一研究因开展工作并不太久，研究地域尚待展开的缘故，抑或是历史人类学或社会史研究较为注重的民间文献、地方志、碑刻，这些区域较山西等地留存较少的技术原因？我曾经对河南的方志做过粗略的统计，的确不仅数量较少，且多集中于康雍时期，能够反映清中后期的地方性材料较其他省份为少，甚至还不如贵州、云南等边远省份。当社会史和历史人类学极其擅长利用的民间文献留存较少的时候，是否有逼出新的研究方法的可能性？
赵世瑜：首先，如前述，不仅陕西、河南，而且山东地区的历史人类学研究较少，安徽除了徽州地区以外也很少，西北、东北等等就更不用说了。这一方面有资料的原因，另一方面是这些地区的高校和科研机构很少有人做这种研究。陕西、河南是文物大省，资料怎么可能少呢？主要还是观念问题。研究者对周秦汉唐特别重视，对明清就比较忽视了，因为那不是他们的黄金时代，政府和社会都不会太关注。其实我们大家都知道，成值得研究，败也值得研究；我们是研究人的，败就不是人了吗？前些年西部地区政府感叹人才外流，“孔雀东南飞”，国家也提出要“东北振兴”，但没有好好研究这后一千年或五百年，怎么会有答案呢？
其次，缺乏地方民间文献的地方，是否能发展出新的研究路径？当然是可能的。我始终认为，在目前的历史人类学研究中，利用地方民间文献的确是一个比较外显的特征，但不是唯一的重要特征，重要的是历史人类学的方法论意义。近年来很多做法制史的学者利用地方档案和契约文书，但他们的成果依然不是历史人类学的。如果我们提出问题的角度和方式变了，如果我们看待文献的态度变了，如果我们以新的方式去理解考古、建筑、艺术、宗教等等材料，对传世文献也可以做出历史人类学研究。这需要我们去大胆尝试。
胡恒：以往历史人类学或社会史的研究中对地方文献如家谱、碑刻、地方志、民间文书情有独钟，但可能对中央一级的正史、档案材料并未如像对地方文献那般重视，而这正是传统政治史或制度史极为擅长的。可是，中央一级档案并不必然是“脱离”地方的，它要不断将“地方”的信息通过正式或非正式的渠道反映上来，如在奏折、实录、刑科题本、吏科题本等文献中记载了大量地方史事，其细节之详甚至要超过地方文献。也许我们很难讲中央一级档案就更权威或更接近真相，但它至少提供了一种不同于地方文献的叙述，所以，我想请教的是，是否有必要在社会史或历史人类学的研究中，同等重视对中央一级档案资料中地方性材料的整理与利用，从中重新发现另一种“地方史”？延展开来，是否意味着在区域社会史的研究中，仍然有必要重视代表“国家在场”的典章制度史的研究，因为典章制度同样反映了人的能动性的历史——谁在制定、谁在影响、谁在实践，它不仅仅只是《大明会典》、《大清会典》几行死板的文字，本身包含了对区域复杂的差异化和个性化治理，自身也在剧烈变化之中，是动态的、多变的、复合的。
赵世瑜：对这个问题的回答是完全肯定的。我们从来都认为由官府和士大夫产生出来的各种材料是与民间文献同等重要的，我们研究明清的学者从来都在利用实录、档案、地方志等官书和文人文集；我们利用民间文献在相当程度上就是为了更完整、准确地理解官方文献，我们也从治传统史学的学者那里汲取知识养料，学习治学方法，年轻学者必须这样做才算走正路。
仇鹿鸣：我们可以注意到宋以前学者对地方社会的研究，受制于史料，基本上局限在郡县一级的层面，关注的对象主要是地方精英的仕宦、婚姻及对地方事务的参与，而明清以后华北、华南的学者基于田野工作能够深入到乡乃至村一级，揭示出了“基层”的复杂性。这似乎提示我们在国家与社会之间存在着一个“中观”的构造，那么想请教一下赵老师，如何来理解基于田野工作所了解华北、华南基层社会与主要基于文献所勾勒的县、府这样中层社会（包括明清史中关于士绅社会的研究）之间的关系？
赵世瑜：的确，我们的研究总是受限于材料，这是历史学的天然缺憾，但也是历史学的天然魅力，因为我们没有结论，总可以大胆畅想，可以一代一代畅想下去。但是关于国家与社会之间的“中观”构造，并不纯然是材料的问题。首先，国家与社会的二分，甚至是二元对立，这是现代的“市民社会论”（civil society）的建构，也许现代欧洲存在这样的问题，我没有发言权。但前现代中国是否也是这样？恐怕需要认真思考，这些思考恰恰可能来自于田野实践。比如中国古代的社，也许早在“国家”产生之前就由“社会”创造出来了，但后来又变成了“国家”制度的一部分，“国家”的“左祖右社”又可以在“社会”中见到，成为“社会”中的重要制度或者结构。所以，我们随时可以从“国家”中见到“社会”，也可以随时在“社会”中见到“国家”。
其次，所谓“中观”构造问题，可能来源于以往学术界讨论的士大夫或士绅群体的角色，当然在官民之间还有胥吏之类角色，但他们不是制度设计。我们在田野中当然看到许多他们的身影，因为民间文献主要是他们产生出来的。但是胥吏在制度设计中是一种役，不是用来治民的，而是被治的，士绅虽然被称为“四民之首”，但也是被治的，他们在官府与民间之间那种角色是自己争取来的。既然是争取来的，他们就经常受到两方面的诟病，官府总说一些士绅“武断乡里”，说胥吏“上下其手”，百姓就更不用说了；又既然是争取得来，说明“国家”和“社会”又是需要的，只是没有这样一个制度设计，而是由地方上的人群通过共谋发明出来这样一种机制或者构造。人们对他们不满意，就会再发明某种机制或者构造来取代或制衡他们，比如一些地方的宗族，另一些地方的寺庙，甚至水利组织。
游自勇：移民传说与地域认同乃至国家形成这样的话题，在中古史的研究中是否有操作的可能？中古史领域中的民间文献根本无法与宋元以后相比，历史人类学的方法如何应用？
赵世瑜：这是个许多人都关心的问题，要回答它，需要思考我们为什么要学习人类学。人类学是关注人及其文化的当下状态的，我们研究历史的人学习它、了解它有什么用？不要说中古史，大概研究民国史的人也多数不认为它与自己的学问有什么关系。这种考虑，主要是机械地理解人类学的田野工作和民族志书写的方法论意义造成的，同时，还有我们中国的历史编纂传统带来的一些误解的因素（这主要是指这个传统对文字文献的过度迷恋）。
但是颇有些奇妙的是，我们的考古学和人类学有着很直接的亲缘关系，他们现在还有了个结晶叫做物质文化。更古老的研究为什么反而与人类学有关？我看主要不是因为考古学的证据也依赖于田野，而是因为它们共享着文化研究（cultural studies）的理念：它们不是停留在对事件、制度的复原上，而是通过文化类型、文化表征去认识人及其背后的文化肌理或文化机制。所以我们在思考这个问题时不要太着相了，我认为顾颉刚先生的某些研究、陈寅恪先生的某些研究都可以被视为某种历史人类学的作品，当然这个标签也可以是“文化史”，只是长期以来文化史这个概念在国内被误用因而狭义化了。
文章来源：澎湃新闻
