历史学本系求真之学。何谓求真？如何求真？在事实判断层面似无多大争议，可一旦上升到价值判断层面，便有无穷之争议，特别是当史家基于一己之求真理念所形成之主张与社会现实需求相违时，围绕价值判断而生之困境即如影相随。民国年间，顾颉刚、傅斯年等史家皆曾遭逢此困境，其中以两个案例最具代表性，即顾颉刚编初中教科书《本国史》所涉之风波和关于“中华民族是一个”的学术论争。这两个案例集中体现了学者个体学术主张和现实（时代）需求之间的纠葛。关于这两个案例，学界已有若干研究成果，或从政局变化、国民党思想控制、学派纷争以及出版业间的利益竞争等角度，探讨顾颉刚所涉教科书风波的缘由和影响；或对抗战时期关于“中华民族是一个”的论争从政治史、思想史乃至民族学、人类学的角度展开研讨，涉及争论各方的学术立场、政治态度、朝野反响等具体现象。然则这两个案例背后具有根本性意义的因素——历史事实和价值判断之间的关系以及史家怎样在两者间寻求平衡等问题，即顾颉刚、傅斯年等史家求真与致用的双重情怀如何展现，学术追求和现实政治如何协调，专业研究和大众普及的关系如何处理，等等，还缺乏深入研析。讨论这些方面，不唯会推进此一领域的研究工作，更为关键的是能帮助我们认识一些带有普遍性意义的问题。基于此，本文拟做一点初步探讨，以求有所创获。
一、 历史教科书：个体学术主张与政权意志的两难取向
1922年春，经胡适介绍，顾颉刚开始为商务印书馆编写一部初中本国史教科书。为了在限定的时间内完成这项工作，商务印书馆又邀请顾的好友王伯祥（原名王钟麒）与其合编。这部贯通古今的历史教科书出版后，颇受教育界及学术界的欢迎。该书上册于1923年9月初版，至1927年9月共出55版；中册于1924年2月初版，至1926年1月共出25版；下册于1924年6月初版，至1926年1月共出24版。总体发行量非常大，而由顾颉刚独立编写的上册，出版次数尤多。上册由“总说”和上古史、中古史构成，是全书的精华所在。
这样一部具有广泛影响的教科书，却于1929年春遭遇被查禁的厄运。先由山东曹州重华学院院董丛涟珠、院长陈亚三等呈请禁止，继由山东省参议员王鸿一提出专案，弹劾该书“非圣无法”，戴季陶则认定这部历史教科书是一种惑世诬民的邪说，足以动摇国本。国民政府第十七次国务会议决定由教育部查禁，通令全国不准采用。这即是当时沸沸扬扬的《本国史》教科书案。该案的核心是王鸿一所说的“非圣无法”问题，主要指《本国史》“不承认三皇五帝为事实”，即由顾颉刚编写的上册书中的内容引发的。那么书中是如何表述“三皇五帝”的呢？大体有如下述：“自从地面上初有人类以后，一直到所谓黄帝时，都是鸿荒之世，实在的事迹，还是暧昧难明。只要看这黄帝的称号，便可与再前一点的炎帝一类同样看待，或许是后来的人推想出来的一个奠土建国的古帝，便用什么五行里的土德来表示他。”“尧、舜的传说，为后世所崇信；我们看惯了，遂以为古代真有一个圣明的尧、舜时代了。其实尧、舜的故事，一部分属于神话，一部分出于周末学者‘托古改制’的捏造；他们‘言必称尧舜’，你造一段，他又造一段，越造就越像真有其人其事了。”如今看来，顾氏所述实为常识，并非惊天动地的见解，放到当时的学术界也属平常。但在1929年的国民政府眼里，则为大谬不然、足以动摇国本的看法，非禁止不可。何以如此？恐怕需从教科书的特殊身份及所关联的学术、政治与现实纠葛入手予以探讨。
众所周知，历史教科书是近代分科之学的产物，以教科书形态进行历史撰述在中国始于19世纪末，首先由来华西方传教士从事于此。传统中国社会虽然也有一些蒙童读物，但与近代意义上的教科书有本质区别。历史教科书成为大家共同关注的问题，是在20世纪初清政府颁布新学制以后。这是由于新学制开启了现代教育体系与制度，新制度下的历史教科书不同于普通读物，它是学校历史教育的主导资源，是一般民众普遍历史观的主要来源，所编内容和观点不仅反映了学者对待历史的态度，同时也反映了国家政权的倾向，某种程度上甚至体现着国家意志，所以才有课程标准的引导和审定制度的约束。尽管如此，清季民初之时，并未出现严格意义上的国家统编历史教科书，而是由具有独立身份的编者和出版机构合作，各自编写总体上遵循课程标准的教科书，形成所谓“一纲多本”的格局。
顾颉刚编写《本国史》上册之时，正逢北洋政府教育部颁行《初级中学历史课程纲要》之际，《纲要》内容很简略，上古史部分主要规定须写明“中华民族神话时代之传说，及虞夏商周之文化”，并未言及民族起源、民族认同等方面。依此规定，顾颉刚所写内容并无不妥之处，完全合乎要求。而到了国民政府时期，1929年教育部又颁行《初级中学历史暂行课程标准》，该《标准》详细规定了初中历史课程的目标、时间支配、教材大纲、教法要点等事项，在课程目标中首先规定要“研求中国政治经济变迁的概况，说明近世中国民族受列强侵略之经过，以激发学生的民族精神，并唤醒其在中国民族运动上责任的自觉”。在教材大纲的上古史部分既列出“古史的传说”条目，又列出“中华民族的建国”条目。很显然，较之北洋政府，国民政府更为重视历史课程的现实功用，强调“民族精神”“民族运动的自觉”等。“三皇五帝”问题的核心就在于民族初祖、民族建构问题，因黄帝这时已被塑造为“中华民族”的始祖，以炎黄认同为象征的“中华民族”认同理念几成共识。所以顾颉刚书中说黄帝的事迹“暧昧难明”，黄帝和炎帝“或许是后来的人推想出来的一个奠土建国的古帝，便用什么五行里的土德来表示他”，便易遭人指责为“不承认三皇五帝为事实”，“非圣无法”。戴季陶对此表达得很明确：“中国所以能团结为一体，全由于人民共信自己为出于一个祖先；如今说没有三皇、五帝，就是把全国人民团结为一体的要求解散了，这还了得！”“民族问题是一个大问题，学者们随意讨论是许可的，至于书店出版教科书，大量发行，那就是犯罪，应该严办。”也就是说，作为体现国家意志的基础教育教科书，不能表达与主流意识形态相背离的观念。
1929年时国民政府虽然仍面临着政治、经济、军事、外交等方面的危机，但毕竟在名义上已统一中国，不像北洋军阀统治时期那样无序，而是有余力建构更完善的国家秩序。自从孙中山提出三民主义的建国纲领，以他为首的革命党人和国民党人一直在为实现三民主义的建国目标而奋斗，其间他也结合时代变化对三民主义作出过不少新解释。1925年孙中山逝世后，国民党理论家戴季陶开始了他对孙中山思想的新阐发，力图通过将中山思想接续到中国传统的方式，以重建道统。他说，孙中山“随时随地，都尽力鼓吹中国固有道德的文化的真义，赞美中国固有道德的文化的价值，说明我们要复兴中国民族，先要复兴中国民族文化的自信力”。“中山先生的思想，完全是中国的正统思想，就是继承尧舜以至孔孟而中绝的仁义道德的思想。在这一点，我们可以承认中山先生是二千年以来中绝的中国道德文化的复活。”这样的解释，尽管是将中山思想变成了所谓“戴季陶主义”，为不少国民党人所不满，但对于数年后通过北伐统一了全国的国民政府来说，却有其重要的现实功用，因它把国民党的主导意识形态和中国传统相接续，使得国民党的统治不仅具有现实法统依据，而且具有自古延续下来的道统依据，从而有助于自身统治之合法性与正统性的确立。一旦涉及传统和固有道德文化，将传统和道德文化视为“复兴中国民族文化的自信力”乃至“复兴中国民族”的前提，必然关联着如何看待中国历史、如何以“正确”的态度解释中国历史的问题，所以执国民党意识形态之牛耳的戴季陶才会对顾颉刚所编教科书如此光火。
进而言之，这一事件的本质恐怕还是一个学术与时代的关系问题，是个体学术主张和现实需求如何协调的问题。学者从事学术研究，针对研究对象进行学理探讨，形成个体学术主张，此乃学者本分，无可争议；作为学者，通过教科书的编撰，综合自己的研究成果，表达自己的学术主张，似也无可非议。顾颉刚的《本国史》就是依照学术标准，选择他认为合理的内容和观点编入教科书的，个人见解突出。他曾强调新编历史教科书，应有自己的主张和特点，认为以往的历史观有一大弊端，就是好古薄今，甚至“由信古而变为迷古”，“所以弄得社会的生机停滞，成为暮气的世界。现在我们知道了这一层的弊害了，应当在历史教科里，把这观念改变过来，所有‘依托的学说’，如黄帝、管仲，‘理想的制度’，如封建、井田，‘淆乱的事实’，如‘儒、道、墨并道尧、舜，而取舍不同’的故事，如‘想当然耳’的故事，都应当彻底澄清一下，使大家弄清楚每一个时代和每一个社会的真实情形，建立成功一个新观念。我们应当使学生知道黄金时代不在过去而在未来”。不仅如此，编撰教科书在史实裁剪上也要非常严谨，“传闻中，几乎全没有信史的资格，我们更不能有丝毫的滥取。自盘古以至周公、孔子，都应该大删特删。伏羲、神农、黄帝，虽称说较盘古稍前，但也出于战国时人的杜造”。可见顾颉刚是依自身的理念编教科书，而且是以写学术著作的谨严态度为之，从而使得《本国史》不仅在教科书领域独步一时，而且在学术界也独树一帜，甚至一定程度上催生了其“层累地造成的中国古史”观的问世和“古史辨”学派的形成。不仅顾颉刚，大凡学有所长者编教科书都是如此，这样的教科书也易得到学术界的认可。如陈寅恪在给学生讲课时就曾提到，坊间的教科书以夏曾佑的《中学历史教科书》为最好，因它有自己的风格和想法，“作者以公羊今文家的眼光评论历史，有独特见解”。不像有些教科书“展转抄来，涉及的范围也很有限”……顾颉刚的教科书实际亦当得起这样的评价。与顾氏同时代的张荫麟，也以编历史教科书而闻名，他的《中国史纲》以说故事的方式出之，选择历史上的关键内容列目，进行专题式的透彻叙述，个人特色鲜明，故颇得好评，为学术界公认的佳作。可见教科书中选择合适的内容并出之以编者个人的观点主张，是为学术界所鼓励的。应该说这样的理念和做法都没问题，在北洋政府时期也未遭遇什么障碍，但到了国民政府时期，政治形势的巨大变化，国民党意识形态的主导地位的确立，使得原来不成问题的论述成了问题，顾颉刚的教科书由此遭逢厄运。实际上，作为国家政权，北洋政府未尝不想对教育、学术、文化等领域多所干预，只是力不从心而已；而相对强势的国民政府，以国民党意识形态为后盾，拥有一套应对思想文化事件的话语体系，对自身如何长治久安也有较为系统的思考，故对违逆其意志且又进入公共教育领域的学说予以封杀，就像前引戴季陶之言所表达的立场——“民族问题是一个大问题，学者们随意讨论是许可的，至于书店出版教科书，大量发行，那就是犯罪，应该严办”。这表明，对待教科书，学者和当政者关注的程度以及关注点是有差异的。学者相对更为关心教科书的学术质量，而国民党政权则更为关心教科书的现实功用。
对于在教科书中写入自己的学术观点，顾颉刚后来回忆说：“我一面编辑中学用《本国史》教科书，一面又在《读书杂志》上大力发挥推翻古史中神话传说的文章，两者不相冲突吗？唉，这个冲突是不可避免的！这个问题，我当时曾向编辑部里史地部主任朱经农谈过。他说：‘现在的政府大概还管不到这些事吧，你只要写得隐晦些就是了。’我依他的话，不提‘盘古’，对‘三皇、五帝’只略叙其事，加上‘所谓’二字，表示并不真实。这样做法，是商务印书馆里所出的教科书中早已有过的。”这段话表明，一方面顾颉刚对在基础教育教科书中写明自己的学术观点并非没有顾虑，他很清楚学术著作和教科书的区别；另一方面朱经农之言透露，作为弱势政府的北洋政府无暇管理这类事情，不必太担心政治干预。这进一步证明作为公共知识来源的历史教科书，是学者与政权、学术与政治之间博弈的产物，只不过博弈的时机和对象不同，就会产生不同的结果。顾颉刚自己也说过，他和夏曾佑所处时代不同，他对三皇、五帝的态度不比夏氏所编教科书激烈，但到了“国民党北伐号称成功，建都南京，各省设参议会，也要摆出一些‘民主’的架势”的时代，教科书的命运就全然不同了。实际上，不光是政治格局有变，顾颉刚的学术地位也在发生巨大变化。他在1922年还是普通学者，1929年则已成为众所瞩目的“古史辨”派领袖，自然会受到当政者的特殊“关照”。
关于历史教科书的特殊性质及其与现实的关联，不仅顾颉刚有其认识，其他学者也有各自的见解。傅斯年的看法就是个典型例子。傅斯年是以独立的学术立场和高远的学术追求著称的史学家，一向力主在中国建设独立的、不受政治束缚的纯科学的历史学，但在对待历史教科书的态度上，则一反他讲求学术时的严苛，而以另一种态度发言。他主张：“在一人著书时，作史论，成一家言，本不无可，然而写起历史教科书来，若这样办，却是大罪过，因为这是以‘我’替代史实了”；“把历史教科做成一种公民教科，借历史事件做榜样，启发爱国心、民族向上心、民族不屈性、前进的启示、公德的要求、建国的榜样；借历史形容比借空话形容切实动听得多”。从这些话来看，傅斯年对历史教科书的特殊性有充分的理解，而且提倡学者编历史教科书时更多考虑其公民教科的性质，不要写成一家之言。当然，傅斯年此言出自1935年，与1931年九一八事变后逐步加深的民族危机的时代背景相关，九一八事变对傅斯年的影响极大，激发出他强烈的民族情感，促使他写出《东北史纲》这样的回应日本学者谰言的史著，民族主义史学的光彩显露无遗，所以他主张历史教科书应成为“启发爱国心、民族向上心、民族不屈性”的利器，强调史书在价值理性（道德理性）层面的作用。但同样是傅斯年，1928年10月在《历史语言研究所集刊》第1期上所发表的《历史语言研究所工作之旨趣》中，却主张“近代的历史学只是史料学，利用自然科学供给我们的一切工具，整理一切可逢着的史料”；“我们反对疏通，我们只是要把材料整理好，则事实自然显明了”。他倡导的是完全客观的历史研究，将原始资料的重要性凸显到无以复加的程度，具有典型的工具理性特征，而非追求历史研究的社会价值。对于随后不久发生的《本国史》教科书案，未见傅斯年的具体态度，但从他此时的学术取向不难揣测，在总体立场上他会采取维护顾颉刚独立发表学术主张的权利和反对当局以现实需求为由压制学者发表个人见解的态度，尽管他在对待中国上古史的看法上，其时已与顾颉刚有了不少分歧，两人的关系也渐趋疏远；而具体到顾颉刚主张的载体即作为民众教育工具之历史教科书的观点表述上，鉴于教科书的特有体裁和功用，他可能又会对戴季陶的立场有所同情。仅此而言，傅斯年恐已进入两难境地。
对于《本国史》教科书中被指责的学术观点，顾颉刚在1936年时仍在坚持，而且反驳了戴季陶等人对他的批评，说：“我们民族的自信力真是建筑在三皇、五帝上的吗？”“我们的民族自信力应当建立于理性上。我们正应当把种种不自然的联络打断，从真诚上来结合。三皇、五帝既经一定不可信，万无维持其偶像之理。”在顾颉刚看来，学术研究和现实需求是有一致性的，史学研究的科学结论和民族国家建设的实际需要并不矛盾，“民族的自信力应当建立于理性上”，以学理为依托，而非一定要维持“不可信”的“偶像”信仰。就学者思维而言，这样的言论和理路不可谓不合理，但对于统一全国后的国民政府而言，急需的是建立起一个新的民族国家认同，希望历史学发挥重建民族历史和国家认同的功能，而于历史学的科学取向并不关注，也等不及历史学家拿出经充分论证的合乎民族国家认同需要的“科学”结论，一切以自身意识形态的需要为依归。所以，一边是学者的个体主张和学理探求，一边是国家政权的现实需求，在国家刚刚统一的时代语境下相遇于历史教科书这样的特殊载体中，欲求顾颉刚所希望的一致性，恐怕难以做到。
二、 “中华民族是一个”：学术致用的典范诉求
较之顾颉刚《本国史》教科书案，抗战时期发生在大后方的另一场争论可能更有名，也更能鲜明体现学者个体主张和现实需求的纠葛以及学术学理和民族主义千丝万缕的联系，这就是围绕“中华民族是一个”问题所展开的论争。
抗日战争爆发后，1938年10月，顾颉刚历经坎坷，辗转到达大后方昆明，12月出任云南大学教授，同时为昆明《益世报》主编《边疆周刊》，研讨边疆、民族问题，目的是“要使一般人对于自己的边疆得到些认识，要使学者们刻刻不忘我们的民族史和疆域史，要使企业家肯向边疆的生产事业投资，要使有志的青年敢到边疆去作冒险的考查，要把边疆的情势尽量供献给政府而请政府确立边疆政策，更要促进边疆同胞和内地同胞的精诚合作的运动，并共同抵御野心国家的侵略”。如此言论，已清楚表明顾颉刚在大敌当前的局势下，走上了学术经世之路。实际上，这样的选择，顾颉刚几年前便已开始付诸行动了。1934年2月，他与谭其骧商定编辑《禹贡半月刊》，在与谭氏合写的《发刊词》中就说：“这数十年中，我们受帝国主义者的压迫真够受了，因此，民族意识激发得非常高。……民族与地理是不可分割的两件事，我们的地理学既不发达，民族史的研究又怎样可以取得根据呢？不必说别的，试看我们的东邻蓄意侵略我们，造了‘本部’一名来称呼我们的十八省，暗示我们边陲之地不是原有的；我们这群傻子居然承受了他们的麻醉，任何地理教科书上都这样地叫起来了。这不是我们的耻辱？” 1935年10月23日，他在写给傅斯年的一封信中又说：“弟所以创办禹贡学会，发行《禹贡半月刊》，即是你们编《东北史纲》的扩大，希望兴起读者们收复故土的观念，为民族主义的鼓吹打一坚实的基础。……我们这学会，研究各时代的地理沿革的都有人了。将来画出地理沿革图来，决不会像日本人的乱抄杨守敬图，而可对于杨图作订正的工作了。在民族史方面，研究满、蒙、回、藏的也都有人，固然起始不会有很好的成绩，但只要这个会能够维持下去，也必有相当的收获。这两件事情做得好，我们这辈念书人总算对于我们的国家民族有了相当的贡献，不必以‘缓急无所济’自愧了。”这些都表明在严峻的民族危机面前，顾颉刚已自觉调整了学术研究的方向和理路，力求以学术研究的实绩贡献于民族、国家大业。1937年七七事变之后，顾颉刚曾在西北停留一年，对西北各民族进行考察，同时不断通过写作、演讲等方式，倡导中华民族团结一体共同抵御外侮，用实际行动践行学术救国的理想。正是因为有了这样的铺垫，他1938年10月到昆明后，很快就投入边疆、民族问题的研讨中。
1939年1月1日，顾颉刚在《益世报·星期论评》发表《“中国本部”一名亟应废弃》一文，指出：“中国的历代政府从不曾规定某一部分地方叫做‘本部’，中国的各个地理学家也不曾设想把某一部分国土定为‘本部’，在四十年前我们自己的地理书里更不曾见过这‘本部’的称谓”，“这个名词就是从日本的地理教科书里抄来的”，是日本人“伪造历史或曲解历史来作窃夺我们的土地的凭证”，所以“我们必须废弃了这些习用的名词始能保卫我们的边疆，保卫了我们的边疆始能保卫我们的心脏；我们也必须废弃了这些习用的名词始能开发我们的边疆，开发了我们的边疆始能达到全国的统一”。这篇文章延续了《禹贡半月刊发刊词》的思路，继续批驳日本学者为侵华而蓄意制造的“中国本部”概念，为抗战大业服务。傅斯年则给顾颉刚写了一封信，告诫顾务必注意讨论民族问题的分寸。信中指出：“民族”一词之界说应以“三民主义”的“民族主义”为标准，不应与之相违，“夫云南人既自曰‘只有一个中国民族’，深不愿为之探本追源，吾辈羁旅在此，又何必巧立各种民族之名目乎！今日本人在暹罗宣传桂、滇为泰族Thai故居，而鼓动其收复失地；英国人又在缅甸拉拢国界内之土司，近更收纳华工，广事传教。即迤西之佛教，亦有其立国之邪说……则吾辈正当曰‘中华民族一个’耳”。“如巧立民族之名，以招分化之实，似非学人爱国之忠也。”“当尽力发挥‘中华民族是一个’之大义，证明夷、汉之为一家，并可以汉族历史为证。即如我辈，在北人谁敢保证其无胡人血统，在南人谁敢保证其无百粤、苗、黎血统。今日之云南，实即千百年前之江南、巴蜀耳。此非曲学也。” 1939年2月6日，顾颉刚收到傅斯年寄来的信，次日他就以《中华民族是一个》为题著文，文中概括了傅斯年信的核心主张，提出“我们决不能滥用‘民族’二字以召分裂之祸。‘中华民族是一个’这是信念，也是事实。我们务当于短期中使边方人民贯彻其中华民族的意识，斯为正图”。进而从历史、文化、现实等方面论证“中华民族是一个”的主题，说：“因为我们从来没有种族的成见，只要能在中国疆域之内受一个政府的统治，就会彼此承认都是同等一体的人民。‘中华民族是一个’，这话固然到了现在才说出口来，但默默地实行却已有了二千数百年的历史了。”“我们被称为汉人的，血统既非同源（可以说国内什么种族都有，亚洲的各种族也都有），文化也不是一元，我们只是在一个政府之下营共同生活的人，我们决不该在中华民族之外再有别的称谓。”“中国之内决没有五大民族和许多小民族，中国人也没有分为若干种族的必要（因为种族以血统为主，而中国人的血统错综万状，已没有单纯的血统可言）。”“中华民族是浑然一体，既不能用种族来分，也不必用文化来分，都有极显著的事实足以证明。”文末用口号式语言说：“在我们中国的历史里，只有民族的伟大胸怀而没种族的狭隘观念！我们只有一个中华民族，而且久已有了这个中华民族！我们要逐渐消除国内各种各族的界限，但我们仍尊重人民的信仰自由和各地原有的风俗习惯！我们从今以后要绝对郑重使用‘民族’二字，我们对内没有什么民族之分，对外只有一个中华民族！”可见在看待“中华民族”的问题上，顾颉刚和傅斯年同气相求，立场是一致的。实际上，这也并非他们忽发此论，此前的相关探讨和言论已为此打下根基。1935年12月，傅斯年就已在《独立评论》上发表过《中华民族是整个的》，强调中国“经过殷周两代的严格政治之约束，东周数百年中经济与人文之发展，大一统思想之深入人心”，所以有秦汉的统一，“我们中华民族，说一种话，写一种字，据同一的文化，行同一伦理，俨然是一个家族。也有凭附在这个民族上的少数民族，但我们中华民族自古有一种美德，便是无歧视小民族的偏见，而有四海一家之风度。……到了现在，我们对前朝之旗籍毫无歧视，汉满之旧恨，随清朝之亡而消灭。这是何等超越平凡的胸襟！所以世界上的民族，我们最大；世界上的历史，我们最长。这不是偶然，是当然。‘中华民族是整个的’一句话，是历史的事实，更是现在的事实。有时不幸，中华民族在政治上分裂了，或裂于外族，或裂于自身。在这时候，人民感觉无限痛苦，所渴望者，只是天下一统。未统一时，梦想一统；既一统时，庆幸一统；一统受迫害时，便表示无限的愤慨。文人如此，老百姓亦复如此。居心不如此者，便是社会上之捣乱分子，视之为败类，名之曰寇贼，有力则正之以典刑，无力则加之以消极的抵抗”。1937年1月，顾颉刚在《申报·星期论坛》发表《中华民族的团结》，说：“在中国的版图里只有一个中华民族”，“帝国主义的国家知道我们各族间的情意太隔膜了，就用欺骗手段来作分化运动。……如果我们再不做防微杜渐的工作，预遏将来的隐忧，眼看我们国内活泼泼的各族将依次做了呆木木的傀儡而同归于尽了！”主张在物质、精神、行政三方面努力加强中华民族的团结。同年11月，顾颉刚又发表《如何可使中华民族团结起来》，再次强调“我们国内就只有一个中华民族”，建议为求中华民族的团结，应做三项工作，“（一）表章并推广各族优良文化，（二）搜集并创作各族共有的中国通史，（三）建立为各族求自由平等的舆论机关”。1947年顾颉刚将该文修改后再发表于《西北文化》创刊号时，曾附跋文，说明那篇著名的《中华民族是一个》与该文关系密切，是对该文意思“加以扩充”的结果。所有这些都表明，在抗战爆发前后的民族危机关头，傅斯年、顾颉刚皆已本着学术救国理念，将学术主张直接用于挽救民族危亡的事业中，《中华民族是一个》只不过是他们数年倡导的一个观念的结晶，但在1939年西南地区特殊的环境和时局下，引发了更大的关注。
自从1938年春国民党在临时全国代表大会上公布《抗战建国纲领》后，“抗战建国”成为国民政府战时的指导思想与方针，国民党开动大量宣传机器鼓动这一方针，不少军政要员撰写出版以“民族复兴”为题的宣传性著作，以配合《抗战建国纲领》的实施。在这种情势下，1939年的西南，正被建设为抗战大后方和“抗战建国”的基地，谈论民族团结、民族复兴以服务于抗战大业的言论备受关注。所以，顾颉刚的《中华民族是一个》一发表，就在社会上和学术界激起极大反响。就社会舆论而言，重庆《中央日报》以及陕西、安徽、湖南、贵州、广东等地的报纸纷纷做了转载，从而使之广为人知。在学术界则有一些学者踊跃讨论，其他不论，仅顾氏所主持的《益世报·边疆周刊》栏目就收到不少讨论文章和信件。陆续发表在《益世报·边疆周刊》或《星期论评》上的文章和信件主要有张维华的《读了顾颉刚先生的“中华民族是一个”之后》（1939年2月27日）、白寿彝的来函（后附顾颉刚按语，1939年4月3日）、费孝通的《关于民族问题的讨论》（1939年5月1日）、马毅的《坚强“中华民族是一个”的信念》（1939年5月7日），等等。这些文章和信件大都对顾颉刚的观点表示赞同，但费孝通的文章则对顾氏的观点提出了不同意见。费孝通依托西方人类学、民族学理论，根据自己的专业特长和研究心得，对顾文提出几个问题，特别是就“民族”“种族”这类词汇发问，认为顾氏所说“民族”是“指在同一政府之下，在同一国家疆宇之内，有共同利害，有团结情绪的一辈人民。在‘民族’之内部可以有语言、文化、宗教、血统不同‘种族’的存在”。经中英文对照解析后，费孝通指出：“先生所谓‘民族’和通常所谓‘国家’相当，先生所谓‘种族’和通常所谓‘民族’相当。……既然‘民族’等字有了不同的用法，我们不妨在讨论时直接用‘政治团体’、‘语言团体’、‘文化团体’甚至‘体质团体’。若把这些名词来诠释先生所谓‘中华民族是一个’，我们或者可以这样说法：‘中华民国境内的人民的政治团体是一个。’这句话说来似乎很没有力，因为中华民国既是一个国家，逻辑上讲自然是指一个政治团体。”依费孝通的概念，国家是“政治团体”，“国家不是文化、语言、体质团体”，即国家和民族不是一回事，所以“我们不必否认中国境内有不同的文化、语言、体质的团体”，即不必否认中国境内有不同民族的存在。费孝通进而指出：“在社会接触的过程中，文化、语言、体质不会没有混合的，可是这些混合并不一定会在政治上发生统一的。”而要“谋政治上的统一，不一定要消除‘各种各族’以及各经济集团间的界限，而是在消除因这些界限所引起的政治上的不平等”。“文化、语言、体质上的分歧是不容易混一的，若是我们的目的在建设一个现代民主国家，文化、语言、体质上没有混一的必要。若是我们的国家真能做到‘五族共和’，组成国家的分子都能享受平等，大家都能因为有一个统一的政治团体得到切身的利益，这个国家一定会受各分子的爱护。不但不易受任何空洞名词的分化，而且即使有国外强力的侵略，自然会一同起来抗战的。”可见费孝通是在学理层面与顾颉刚进行商榷，至于顾氏在大敌当前的抗战背景下的写作意图，他也是充分理解并有同情的。
针对费孝通的质疑，顾颉刚作了两篇《续论“中华民族是一个”》予以答复。他说：“我当初也以为文化、语言、体质等项是分别民族的标准……但是九一八的炮声响了，伪满洲国在伪‘民族自决’的口号下成立了，我才觉得这‘民族’二字不该随便使用，开始慎重起来。”“我想帝国主义者为要达到他们瓜分我们土地的大欲望，造出这种分化我们的荒谬理论来，我们的知识分子被他们迷蒙了心，又替他们散布这种荒谬的种子到各处去，若不急急创立一种理论把这谬说挡住，竟让它渐渐深入民间，那么我们的国土和人民便会随处携贰了，数千年来受了多少痛苦而抟合成功的民族便会随时毁灭了！”即在顾颉刚眼里，民族理论和“民族自决”的一些提法，背后有帝国主义者的政治意图和侵略野心，所以“民族”一词应慎用。他还就此告诫费孝通等人：“抗战以来，我们的社会学者和人类人种学者大都到了边省，正有用武之地，从体质和言语文化等等来看，中国境内究有几多种族，靠了他们的努力，不久我们便可明白，这是我们十分感谢的。但我觉得还该唠叨几句：诸位先生作的报告和论文之中最好不要用‘苗民族’、‘瑶民族’、‘罗罗民族’、‘摆夷民族’等字样，免得一般人耳濡目染，误会为他们真是一个民族，以致野心家乘机兴起，陷国家于支离破碎的境地。苟其不然，竟使我这过虑不幸而言中，那时帝国主义者定要在旁拍手大笑，说我们帮助了他们的分化之劳了。”对于“民族”的构成问题，顾颉刚再次重申：“体质、语言和文化都不是构成民族的条件。真正构成民族的条件只有一个，就是‘团结的情绪’。民族的构成是精神的，非物质的；是主观的，非客观的。一群人中，各个人的社会地位、宗教信仰、经济利益、皮肤颜色，这样那样尽可不同，彼此间的冲突也尽管不免，但他们对于自己的民族都抱着同样的爱护之情，一旦遇到外侮，大家便放下了私斗而准备公斗，这便是民族意识的表现。所谓民族意识，只是一个团结的情绪。……民族是由政治现象（国家的组织、强邻的压迫）所造成的心理现象（团结的情绪）。民族和语言、文化、体质固然常常容易发生关系，因为凡是同语言、同文化和同体质的人总是比较相处的近，容易团结起来；但民族的基础决不建筑在语言、文化和体质上，因为这些东西都是顺了环境而演进的，民族则是凭了人们的意志所造成。因此，一个民族里可以包含有许多异语言、异文化、异体质的分子，如美国；而同语言、同文化、同体质的人们却可因政治和地域的关系而分作两个民族，如英和美。”很显然，顾颉刚在这里把“民族”和“民族意识”等同了起来，而且是用“国族”概念来界定“民族”，甚至把英、美这样的国家概括为“民族”。
顾颉刚这两篇文章发表后，并未见费孝通予以回应。这并非因为费孝通被顾氏的论证所折服，而是由于费孝通担心在那样的时代环境下，继续辩论下去收不到好的效果。费氏晚年曾对这次论争有过回忆，说明了自己没有再写回应文章的缘由，说：“后来我明白了顾先生是激于爱国热情，针对当时日本帝国主义在东北成立‘满洲国’，又在内蒙古煽动分裂，所以义愤膺胸，极力反对利用‘民族’来分裂我国的侵略行为。他的政治立场我是完全拥护的。虽则我还是不同意他承认满、蒙是民族是作茧自缚或是授人以柄，成了引起帝国主义分裂我国的原因。而且认为只要不承认有这些‘民族’就可以不致引狼入室。借口不是原因，卸下把柄不会使人不能动刀。但是这种牵涉到政治的辩论对当时的形势并不有利，所以我没有再写文章辩论下去。”平心而论，费孝通当时的见解，如不能把国家和民族混为一谈，不必否认中国境内有不同民族的存在，防止国家分裂并不在于各群体是否被称作“民族”，而在于如何实现群体之间的平等，等等，是合于学理并具有超越色彩的，只不过在外敌当前的时代大环境下，既不具备学理上从容讨论此类问题的条件，又有讨论下去不利于抗战大业的危险，故只能权且搁置。
对于“中华民族是一个”问题的争辩，傅斯年没有公开参加，但这并不意味着他对此没有态度。前已言及，“中华民族是一个”的表述本是傅斯年致顾颉刚信的核心内容，且傅氏早在1935年就发表了《中华民族是整个的》一文，为“中华民族是一个”的表述奠定了根基。而在1938年秋至1939年春，几乎与“中华民族是一个”论争发生的同时，傅斯年恰在昆明撰写《中国民族革命史稿》。《史稿》写成的部分虽只第一章“界说与断限”和第四章“金元之祸及中国人之抵抗”，但已有的内容已充分说明中华民族的整体性及其具有的抵御外侮百折不挠的民族精神，认为中华民族虽在名词上有汉、满、蒙、回、藏等族，但事实上乃为一族。书中说：“汉族一名，在今日亦已失其逻辑性，不如用汉人一名词。若必言族，则皆是中华民族耳。夫族之所以为族者，以其血统相贯，如家族之扩充耳。然汉人之伟大处正在其血统不单元，历代之中，无时不吸取外来之血脉，故能智力齐全，保其滋大。”“今日之北人，谁敢保其无胡人血统？今日之南人，谁敢保其无蛮越血统？故满洲人在今日变为汉人之情况，即元氏在唐代变为汉人之情况也。今日西南若干部落中人变为汉人之现象，即我辈先世在千年前经过之现象也。”“然则论原始论现事，与其曰汉族，毋宁曰汉人，名实好合也。若必问其族，则只有一体之中华民族耳。”这里所表明的立场，和顾颉刚极为一致，所以在“中华民族是一个”这场论辩中，他是毫无保留地站在顾颉刚一边的。不仅如此，他还在费孝通的文章发表之后，欲从行政上干预此事。费孝通本是吴文藻的学生，傅斯年觉得费孝通写这篇文章背后有吴文藻在指使，此时吴文藻正受中英庚款董事会的委派在云南大学工作，于是傅致函该会董事长朱家骅和总干事杭立武，希望将吴文藻他调。函中说：顾颉刚“论中华民族是一个，其中自有缺陷，然立意甚为正大，实是今日政治上对民族一问题惟一之立场。吴使其弟子费孝通驳之，谓中国本部一名词有其科学的根据，中华民族不能说是一个，即苗、瑶、猓猡皆是民族，一切帝国主义论殖民地的道理他都接受了。……此地正在同化中，来了此辈‘学者’，不特以此等议论对同化加以打击，而且专刺激国族分化之意识，增加部落意识。盖此等同化之人本讳言其渊源，今言之不已，轻则使之生气，重则使之有分离汉人之意识，此何为者哉？夫学问不应多受政治之支配，固然矣。然若以一种无聊之学问，其恶影响及于政治，自当在取缔之例。吴某所办之民族学会，即是专门提倡这些把戏的，他自己虽尚未作文，而其高弟子费某（亦贵会补助之人）则大放厥辞。若说此辈有心作祸，固不然。然以其拾取‘帝国主义在殖民地发达之科学’之牙慧，以不了解政治及受西洋人恶习太深之故，忘其所以，加之要在此地出头，其结果必有恶果无疑也。”该函一方面表达了傅斯年支持顾颉刚的严正立场，另一方面也表现出傅氏颇为浓烈的党同伐异、意气用事的情绪，超出了正常的学术讨论界限。进而言之，傅斯年并非是对中国的民族多样性视而不见，但基于中国人民需要建立统一的国家认同的现实需求，他认为在一个国家之内不宜提倡这种多样性，他的留德背景恐怕也对其主张形成某种支持。
可以说，在大敌当前的抗日战争时期，顾颉刚、傅斯年这样的历史学者选择的是学术研究为现实服务之路，中国史学的经世致用传统在他们身上得到了最大限度的继承与发扬。不仅他们，这一时期陈垣写作《通鉴胡注表微》，力扬“有意义之史学”；余嘉锡著《杨家将故事考信录》以鼓舞人心，同仇敌忾；钱穆撰《国史大纲》来激发民众民族主义情感，等等，率皆如此。实际上，作为民族学家、人类学家的费孝通等人也无不抱拥爱国情怀。费孝通纯粹是基于学理，从名词概念入手探讨问题，而在维护国家、民族利益方面实与顾颉刚无任何区别，一旦发现某些言论不利抗战大业，即刻停止言说。所以，某种程度上，以学经世成为这一时期的主导性倾向。
三、 学术与政治的纠葛
从《本国史》教科书案到“中华民族是一个”的论争，顾颉刚一直都是主角，傅斯年则是从旁或在背后发挥作用。角色的不同，实际关联着两人看待学理探讨与政治现实的既同一又相异的态度，也和两人对政治的理解深度与介入程度有差相关。
顾颉刚和傅斯年本系北京大学的同学，都是五四新文化运动中成长起来的青年学者，也均得到胡适的欣赏和信赖。尽管两人北大毕业后一个留在国内，一个赴欧留学，但皆是在“民主与科学”的时代大潮中崛起的一代优秀学者。西方学术的精神，特别是为学术而学术、学术独立的理念对他们影响至深。1926年顾颉刚在《古史辨第一册自序》中说：“薄致用而重求是，这个主义我始终信守。”此一治学理念的信守，在顾颉刚“古史辨派”的形成和相关成果的取得中，发挥了至关重要的作用。1928年傅斯年在《历史语言研究所工作之旨趣》中说：“把些传统的或自造的‘仁义礼智’和其他主观，同历史学和语言学混在一气的人，绝对不是我们的同志！”此语表明他不追求历史研究的主观价值和社会价值，将历史研究的现实性排斥在外。这样一种崇尚纯粹学术、倡导学用分离的主张，在北洋政府时期和国民政府统治之初是学术界较为认可的取向。但到九一八事变后，严峻的民族危机使得很多学者改变了态度，中国学术中固有的经世致用传统再次成为主导，顾颉刚创办禹贡学会、编辑出版《禹贡半月刊》，傅斯年写《东北史纲》，皆是这一传统在新形势下的发扬。全面抗战爆发后，顾颉刚、傅斯年更是通过一些途径，用自身学问为抗战大业服务。正是由于为学宗旨发生了改变，所以傅斯年才对吴文藻、费孝通等在西南所做的民族学、人类学研究工作不满，斥责他们说：“今中原避难之‘学者’，来此后大在报屁股上做文，说这些地方是猡猡，这些地方是僰夷……更说中华民族不是一个，这些都是‘民族’，有自决权，汉族不能抹视此等少数民族。更有高调，为学问作学问，不管政治……弟以为最可痛恨者此也。”这样的论调，和傅斯年以往坚持的为学术而学术、不求致用的理念大相径庭，不由使人感叹时代环境和世道变化的力量。
相较而言，作为中央研究院历史语言研究所所长并身兼各类政治、社会职务的傅斯年，对于社会现实和政治时局，比顾颉刚了解得更为深透一些，与当政者的交往也更多。故而抗战爆发后，尽管傅斯年认为学术可为现实服务，但出于对政治干预学术、妨碍学术独立的思虑，也基于他深知学术研究特别是人文、社会方面的研究成果和社会现实及政治的复杂纠葛，所以他不提倡多讨论边疆、民族之类的敏感问题。在顾颉刚为昆明《益世报》主编《边疆周刊》时，他就规劝顾氏“少谈‘民族’、‘边疆’等等在此有刺激性之名词”，并主张把民族、边疆问题归结于政治，说这方面政府应作两事，“（一）宣扬‘中华民族是一体’之大义；（二）对此等‘学问’施以合理的管理”。而学术界应当加以配合，“多写文字，集为专册，阐论‘中华民族之混合性’，证明汉人系大混合而成，其中南越、北胡，成分甚多，以混合之密，遂为一体。今日之西南，即千年前之长江也”。同时他也声明自己“素不主张政府统制学术，然此一学术，毛病太大，其本身颇陷于抄袭‘帝国主义在殖民地发展之学说’。兼以暹罗问题吵起来，不可不防也。凡有刺激边民，使其有分化意识者，不可为也”。可见在对待这一特定时期、地域的民族、边疆问题时，傅斯年将其归入政治领域，不主张作为学术问题来讨论，甚至对以此类问题为核心研究对象的部分民族、人类学者充满偏见，故而他不公开参与“中华民族是一个”的讨论，仅在书信往来等私人场合发表意见。
与傅斯年一样，顾颉刚在抱持独立的学术立场的同时，也深知某些问题的讨论与政治现实息息相关，分寸不易把握。但作为大学教授和知名学者，他的影响力更多是在学术界，尽管抗战之前和抗战期间他都和朱家骅有很多交往，甚至被视为朱与二陈CC派争斗中的重要人物之一，然其在政府体制内的介入并不深，所办“事业”往往是靠私人交情，不能与拥有国家机构中研院史语所作后盾的傅斯年相比。顾颉刚与政界的交往也比傅斯年少得多，对政界的影响力亦远不如傅，所以他对政治的复杂性和政治与学术之微妙关系的理解，不如傅深透。如前所述，对于《本国史》教科书中被戴季陶等人指责的学术观点，顾颉刚在1936年时仍在坚持，而且反驳对他的批评。以学者思维而言，这种做法自有其合理性，但对于统一全国后的国民政府而言，所急需的是历史学能发挥重建民族历史和国家认同的功能，现实需求才是最重要的，而历史学的科学性是另一层面的问题。政治和学术之间的不同取向和标准，自然使得戴季陶与顾颉刚难有沟通对话的基础。在讨论“中华民族是一个”问题时，顾颉刚也希望在适应现实政治需要的同时，学理上亦能有充分研讨的空间。他承认“应当留神使用这‘民族’二字”，但觉得不能讳疾忌医，不再研讨，“有一种人小心过甚，以为国内各种各族的事情最好不谈，谈的结果适足以召分裂之祸。记得前数年就有人对我说：‘边地人民不知道他们自己的历史时还好驾驭；一让他们知道，那就管不住了。’但我觉得，这是讳疾忌医的态度，我们不当采取”。因此他主持的《益世报·边疆周刊》成为讨论民族、边疆问题的园地，发表了来自各方的不同议论，一本于以往他主持《古史辨》的风范。此种做法，在这一特殊时期和特殊环境下，难以得到与之有认知差异的傅斯年的认同。
傅斯年对于民族、边疆问题属于政治领域的判断和认识，既缘于其浓厚的民族主义意识，亦与国民党的正统民族观念和国家认同理念息息相关。1912年中华民国建立后，孙中山立即抛弃了过往排满的民族革命目标，接受“五族共和”思想作为处理国内民族关系的准则。所谓“五族共和”，就是“合全国人民，无分汉、满、蒙、回、藏，相与共享人类之幸福”，民族统一是它的基本原则。推行“五族共和”，令统一多民族共和思想开始深入人心。不过孙中山的思想并未止步于“五族共和”，他反对泛泛而谈“五族共和”，而是要求以汉族为主体，积极团结国内各民族，组成一个“中华民族”。1919年五四运动后，是孙中山谈论“中华民族”最为集中的时期。他说：“现在说五族共和，实在这五族的名词很不切当。我们国内何止五族呢？我的意思，应该把我们中国所有各民族融成一个中华民族；并且要把中华民族造成很文明的民族，然后民族主义乃为完了。”即发展与升华“五族共和”，创建“中华民族”新族体，才是三民主义中“民族主义”新的奋斗目标。他还说：“中华民族者，世界最古之民族，世界最大之民族，亦世界最文明最大同化力之民族也。……然而最文明高尚之民族主义者，则以意志为归也。如美利坚之民族，乃合欧洲之各种族而熔冶为一炉者也。……即汉族当牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称，而与满、蒙、回、藏之人民相见于诚，合为一炉而冶之，以成一中华民族之新定义……斯为积极之目的也。” “务使满、蒙、回、藏同化于我汉族，成一大民族主义的国家。……仿美利坚民族底规模，将汉族改为中华民族，组成一个完全底民族国家，与美国同为东西半球二大民族主义的国家。……将来无论何种民族参加于我中国，务令同化于我汉族。”在这里，孙中山将“中华民族”视为“世界最文明最大同化力之民族”，是由汉族“与满、蒙、回、藏之人民相见于诚，合为一炉而冶之”，实际体现的观念乃民族同化，主张的是以同化为基础的一元一体的“中华民族”观，即以汉族同化满、蒙、回、藏等其他民族而形成一个中华民族，像“美利坚民族”一样，建立起一个“中华民族”的民族国家，最终成为“一为民所有、为民所治、为民所享之国家，以贻留我中华民族子孙万年之业”。这样的“中华民族”实际已非一般意义上的“民族”，乃是一“国族”。到1923年后，由于受到共产国际和新成立的中国共产党提出的“民族自决权”思想的影响，孙中山这种以同化为基础的一元一体的“中华民族”观，为以平等为基础的多元一体的“中华民族”观所取代。不过在孙中山身后，国民党仅将其1923年前的“中华民族”观作为正统观念予以继承和发扬，而不愿承认其1923年后的变化。1925年戴季陶在《孙文主义之哲学的基础》里就一再以笼统的“中国民族”概念来指称统一的中华民族，喊出“你是甚么民族？我是中国民族”的口号，认为历史上“我们的民族，由单纯血统的部落，靠着文化的结合，成为一个大的文化民族，地域和人口逐渐扩张，文化的内容也逐渐充实，于是国家的形体，渐渐具备”。所以实现孙中山的民族主义，“第一步就是要恢复中国民族固有之道德文化”。在这里戴季陶把中国民族界定为统一的“文化民族”，认为中国国家的基础奠定于此，实际仍是在文化层面上彰显中国民族的“国族”特色。此后到了蒋介石那里，就更是强调以同化为基础的一元一体的“中华民族”观。在1942年发表的《中华民族整个共同的责任》的讲话里，蒋介石反复说明“中华民族是一个”，包括汉、满、蒙、回、藏在内的所有民族都只能称为“宗族”，而不能称为“民族”。而后在其署名的《中国之命运》中，蒋介石又指出：“就民族成长的历史来说：我们中华民族是多数宗族融和而成的。这多数的宗族，本是一个种族和一个体系的分支，散布于帕米尔高原以东，黄河、淮河、长江、黑龙江、珠江诸流域之间。他们各依其地理环境的差异，而有不同的文化。由于文化的不同，而启族姓的分别。然而五千年来，他们彼此之间，随接触机会之多，与迁徙往复之繁，乃不断相与融和而成为一个民族。但其融和的动力是文化而不是武力，融和的方法是扶持而不是征服。自五帝以后，文字记载较多，宗族的组织，更斑斑可考。四海之内，各地的宗族，若非同源于一个始祖，即是相结以累世的婚姻。……古代中国的民族就是这样构成的。”这样的言论，无非是说中国只有一个民族，那就是“中华民族”，其他所谓的“民族”都是“宗族”，“中华民族是多数宗族融和而成的”，从而形成一个“宗族—国族”论，使一元一体的“中华民族”观更加得以强化。相较而言，孙中山并不否认中国各民族的存在，他只是想通过汉族来同化满、蒙、回、藏等民族以形成一个“中华民族”，而蒋介石则认为中国自古以来就只有各个宗族，否认中国是一个多民族的国家，如果说有“民族”，那就只有一个“国族”，即“中华民族”。
从孙中山到蒋介石，一元一体的“中华民族”观被不断申说和强化，在国民党意识形态中占据着主导地位，特别是蒋介石在抗战相持阶段的这种强调，显然关联着“抗战建国”之纲领和目标的实现，为特殊历史时期的必然举措。在这样的历史语境下，学者关于“中华民族是一个”之类的观点和讨论，自然与此种政治主张有相呼应和互动之处，甚至会影响或强化这种主张。1935年傅斯年在《中华民族是整个的》的文章里，就强调“我们中华民族，说一种话，写一种字，据同一的文化，行同一伦理，俨然是一个家族”。在1938年至1939年间撰写的《中国民族革命史稿》里，傅斯年干脆主张“汉族一名，在今日亦已失其逻辑性，不如用汉人一名词。若必言族，则皆是中华民族耳。夫族之所以为族者，以其血统相贯，如家族之扩充耳。”“与其曰汉族，毋宁曰汉人，名实好合也。若必问其族，则只有一体之中华民族耳。”较之此后蒋介石“宗族—国族”论调下的一元一体的“中华民族”观，傅斯年这种“中华民族”（“国族”）若“家族”的“一体”论，不啻为蒋之主张之先驱、之奠基。当然，傅氏此论是在民族危亡之际而发，针对特殊环境，自认属于政治范畴的言论，并未从学理层面多加论证，相符于他将民族问题置于政治领域考量的认识。而在1939年论述“中华民族是一个”的顾颉刚那里，则直接引述并赞同孙中山的说法：“本党还要在民族主义上做工夫，必要使满、蒙、回、藏都同化于我们汉族，成一个大民族主义国家。”认为孙中山这样说并非是主张大汉族主义，所谓同化，“决不是想消灭他们原有的文化，而只是为了他们的切身利害，希望他们增加知识和技能，享受现代的生活，成为一个中华民国的好公民，一个中华民族的健全分子，而实现中山先生想望中的一个大民族主义的国家”。很显然，孙中山乃至国民党的民族主义主张已为学者顾颉刚所接受和认同，较之此前《本国史》教科书风波中他对戴季陶等人之批评的反驳，立场上已有较大转换，这自然与抗战政治形势和主导性政治主张对学术的影响、制约密不可分。不仅如此，在有些看法上，顾颉刚比孙中山走得更远。前已言及，孙中山并不否认中国各民族的存在，他只是想通过汉族来同化满、蒙、回、藏等民族以形成一个“中华民族”。顾颉刚则认为“中国之内决没有五大民族和许多小民族，中国人也没有分为若干种族的必要”，“我们从今以后要绝对郑重使用‘民族’二字，我们对内没有什么民族之分，对外只有一个中华民族！”这一否定国内有不同民族、仅存一个包含所有中国人的“中华民族”的说法，似乎为此后蒋介石所言中国只有一个民族即“中华民族”、其他所谓的“民族”都是“宗族”之说，奠定了基础。由此，学者学术见解与当局政治主张之互动，在抗战的特殊历史条件下，达致高度和谐与一致。
虽然傅斯年和顾颉刚的“中华民族”论说皆与国民党的主流意识形态相关，且在某种程度上为蒋介石的“中华民族”观奠定了基础，但究其实，傅、顾两人之立说却是在不同层面上。傅斯年视抗战时的民族问题为政治问题，不欲在学理层面展开讨论；顾颉刚则一本学者立场，视此类问题为可以讨论的学术问题，并将其成果服务于现实需要。也就是说，傅斯年和顾颉刚的民族观念以及“中华民族”论说尽管相当一致，然顾颉刚学者本色更浓，并不认为抗战时期就该放弃学理论证只取结论，而傅斯年则将战时视为特殊时期，认为政治上的现实需求是第一位的，过于敏感的民族问题不宜于此时深究。表面来看，这只是态度上的区别。实际上，这样的区别绝非小节，因其涉及学术与政治的关系以及这种关系在不同时代的表现。
纵观傅斯年、顾颉刚的学术生涯，可知他们都倡导学术自由与学术不当单纯为政治服务，但也皆重视学术对政治之影响，并明了政治对学术之制约。当政治形势不那么紧迫、国家相对安定之时，他们能秉持超越的学术立场为学，不太顾忌政治因素；而一旦进入国家生死存亡的战争时期，身为史学家的民族主义立场立时凸显，国家、民族大义成了左右一切的东西，现实政治的需要占据他们的身心。就顾颉刚而言，“和平时节”所编的《本国史》教科书关于民族起源、民族认同的见解，显然与后来的“中华民族是一个”有所差异，他能在抗战关键时期提出“中华民族是一个”的主张，固然有傅斯年的劝告所产生的影响，但最根本的还在于日本侵略、外族压迫所导致的民族分裂的现实危险，使得他不能不舍弃某些在他看来合于学理但不合时宜的说法，以维护中华民族的团结统一。如果说20年代的《本国史》教科书中有关民族问题的表述与当时的政权意志相违逆，在顾颉刚是无心之举的话，那么此时与国家、民族意志相一致，则是顾氏主动为之，完全出于学者的使命感和责任感。
应该说，学者研究问题，进行学理探讨，所得结论往往具有超越时代的特质，而且不一定与国家政权的主流认知全然一致，甚至学者掌握的学术真理与公共知识也可能有矛盾之处。但在国家危亡的特殊历史时期和时代环境下，学者宁愿舍弃某些学理，以维护民族、国家大业。顾颉刚如此做了，而政治人格更为突出一些的傅斯年则径直把这类问题排斥在学术讨论之外，当然同样也是为了民族、国家利益，这都可说是尽了学者本分。
四、 工具理性与价值理性之间
作为一种现象，历史研究遭逢学理与现实、学术与政治间的纠葛，历来多有。表面上看这仅是个政、学关系的问题，然究其实质，乃是为学根本问题——历史研究的终极追求与社会功能的关系问题，即求真与致用、工具理性与价值理性间的关系问题。
对于治史者而言，历史研究的目的何在？这是具有普遍意义的命题，也是古今中外皆有所困惑甚至纠结的命题。在古代中国，历史撰述一方面倡导求真、秉笔直书，另一方面强调褒贬、发挥道德训诫作用。《春秋》是这方面的典型，直笔记事和曲笔叙事结合，属辞上为尊者讳，并通过所谓“一字之褒，荣于华衮；一字之贬，严于斧钺”，以惩恶扬善。后世的史学发展表明，《春秋》笔法为中国史家继承和发展，然直笔记事的求真多有让位于曲笔叙事的褒贬之时，道德训诫功能的发挥似乎成了主流，尤其在正史中。在古希腊，源于爱奥尼亚人求真记事传统的史学著述，对历史真实的追求是一贯的，希罗多德、修昔底德等人的著述皆如此。而到了罗马史学家那里，强调历史著作的道德垂训作用则成了主流，罗马帝国前期杰出的史学家李维、塔西佗等人率皆如此。这两种传统在西方后来的史学演进中都有传承，由于西方不存在中国式的史官传统以及其他政治、社会因素，历史研究中为学术而学术的求真理念一直延续下来。进而言之，达致历史真实与道德训诫即求真与致用的双重目标，恐怕是治史者力求企及的目标。对于古代中国的史家而言，这双重目标之间虽有张力，如何达成也不无纠结，但总体上大致能实现双重目标的两全。所以如此，盖因在古人那里，史学并非现代意义上的历史学。作为四部之学的第二类，史部之学既依附于有意识形态色彩的经学而存在，又主要由历朝历代的史官来执掌，这样的史学是在与政治的互动与依存中演进的，政治色彩极其浓厚，尽管古代中国也有颇为发达的私修史学，但占主流之时不多。何况中国学术传统的特色是以人统学，文史哲不分泾渭，遑论自然与人文、社会之界限，治学者有“以天下为己任”的情怀，士不可不弘毅，视学问为身心家国一体之事，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下乃求学、治学的目标阶梯。如此环境下的史学，自然讲求价值功能，治史者将求真与致用结合，似不为难事。反观西方，史学地位一直不高，作为学科的历史学出现甚晚，撰史者多为私人，历史为其客观研究对象，主客两分、物我两执，史著并不承担中国史书那样的功能，所以于求真与致用两目标处常有抵牾。19世纪发展成一门独立学科的历史学，讲求客观主义，如实直书，显然执着于求真理念，并对学科发展产生了巨大影响。
作为现代史学家，顾颉刚、傅斯年的学术生涯成长于中国现代学术建立之时，即中国学术已由“四部之学”转为“七科之学”、由传统通人之学转为现代专门之学的时代，其治学轨则在继承传统的基础上，大体依循现代西方。在西方自然科学、社会科学、人文学科大发展的背景下，马克斯·韦伯归纳出人的行为的工具理性与价值理性之别，似可作为研讨顾颉刚、傅斯年等史家学术价值选择的分析工具。顾颉刚、傅斯年皆为胡适的得意门生，受胡适学术思想和方法影响颇大。胡适所推崇的科学方法论，是以实验主义为主，特别是杜威的实验主义，在他看来，实验主义作为科学方法，甚至可直接概括为“大胆的假设，小心的求证”，对史学研究同样适用。他对清代学术的总结，主要就在力求发掘考据学中的科学思想和方法论资源，为包括历史学在内的现代中国学术提供类似西方的科学的方法论。这样的见解和思路，是一种比较典型的科学化的工具理性思维，将价值理性排除在外。五四时期的“科学主义”或“唯科学主义”，殆与此息息相关。在史学领域，胡适门庭下的顾颉刚、傅斯年均依此路径前行，尤其是傅斯年。顾颉刚的古史研究和所开创之“古史辨”派的学术框架，大体不离这样的理路。傅斯年在建立中研院史语所时所强调的“近代的历史学只是史料学，利用自然科学供给我们的一切工具，整理一切可逢着的史料”，以及其开创新历史考证学派的种种举措和成就，更是典型的不讲价值理性，仅持工具理性的做法。工具理性思维下的学术研究，崇尚纯粹学术，倡导学用分离，其史学目的自然在于求真，而非致用。
不过问题似乎没有这么简单。作为人文学科的一个组成部分，历史学处在人文世界中，恰是价值理性关怀的对象，纯粹工具理性的思维和手段，恐怕很难解决历史学人文层面的问题，历史学者也会由此遭逢困境。在内忧外患频仍的近代中国，史学“荣其国家，华其祖宗”的功用较平日凸显，史学还要发挥助力民族国家建设的功能。顾颉刚、傅斯年虽受的是现代学术教育，但作为五四青年，学术救国是普遍理想，民族主义观念已深入骨髓，中国史学的经世致用传统在他们身上自然延续着，所以历史研究的工具理性思维还无法完全架控他们，价值理性追求不时制约着他们，从而形成两难局面。顾颉刚《本国史》教科书引发的风波和顾、傅二人在“中华民族是一个”争论中的态度，本质上都反映着这种局面，内在凸显着深刻的矛盾纠葛。相比较而言，作为舶来品的民族学、人类学学科，因身上没有背负史学这样的沉重负担，可能在讨论学术问题时受价值理性的约束就较少，如讨论“中华民族是一个”问题时，费孝通的见解，就是基于人类学家的学术特色——在研究人群时对文化传统的重视超过对政治认同的重视、对不同人群之间差异的重视要超过对他们之间共性的重视。实际上，吴文藻、费孝通与顾颉刚、傅斯年都是现代学术的产儿，学术背景和治学理念在很多方面都是相通的，也皆抱有学术救国理念，只不过因为从事的学科不同，一为纯粹西来的移植学科，一为固有传统和西方因素结合的转换学科，外来与本土之别，价值理性约束的轻重差异，自然会导致他们在讨论关乎民族、国家建构的大问题时出现观点分歧。就像同时代的边政学者看待边疆、民族问题时更偏重政治性取向的“国族”建构，而迥异于人类学者的取向一样，历史学者在讨论民族、国家建构问题时，更易成为民族主义者。
历史学者虽注重价值理性的实现，然于其施行的途径并不全然一致。一般来说，学术致用、实现价值理性的一个重要途径是学术普及工作，从对待这一工作的态度上，可以看出学者对于学术致用的投入程度。在这方面，傅斯年和顾颉刚就有较大的分歧。傅斯年一向追求学术的高精尖，其创办中研院史语所的目的之一就是要在学术上争胜于国际，“要科学的东方学之正统在中国”！故“我们不做或者反对，所谓普及那一行中的工作”。而顾颉刚在做高深学问的同时，颇为重视“普及”工作，他曾指出：“傅在欧久，甚欲步法国汉学之后尘，且与之角胜，故其旨在提高。我意不同，以为欲与人争胜，非一二人独特之钻研所可成功，必先培育一批班子，积叠无数资料而加以整理，然后此一二人者方有所凭借，以一日抵十日之用，故首须注意普及。普及者，非将学术浅化也，乃以作提高者之基础也。”故他一直注意培植青年力量，从学术普及入手，为钻研高深学术作基础性的铺垫。他之编写初中本国史教科书，固然存在生计方面的因素，但其乐于从事学术普及工作，当是前提之一。与之相反，傅斯年对于此类工作，避之唯恐不及，如九一八事变后国民政府欲编全国通用的历史教科书，属意傅斯年来做，傅婉拒之，于1935年年初推荐张荫麟以自代，傅仅写出《闲谈历史教科书》之类文字发发议论而已。在日寇入侵、大敌当前的民族危难面前，傅斯年写出了《东北史纲》这样的专业著作以应对；顾颉刚则从书斋中走出来，面向下层民众和普通知识分子，全力以赴地发展起边疆开发与民众教育两方面的事业来，办《禹贡》和通俗读物编刊社，认为将学术成果普及于民众之中是责任所在，这样做能使民众“个个成为中华民国的健全公民，那么公民所应有的知识全都要用文学的技巧灌输到不甚受教育的民众心中，使得他们可以身体力行”。对于顾的做法，一些人颇不理解，北京大学校长蒋梦麟就曾用惋惜的口气说：“顾颉刚是上等人，为什么做这下等事呢？”意谓只有从事高深学术研究才是像顾颉刚这样的“上等人”所该做的事情。至于在报纸上公开讨论民族、边疆之类的问题，傅斯年不愿参与，则不仅关联他对普及工作的态度，而更关键者还在于他认为此类问题可由学者闭户讨论或给政治当局提供咨询，但不希望这样的讨论通过报纸之类的大众媒介传递给公众，“至于闭户作学问，以其结果刊为不能流行之学术刊物，更或供政治之参考，自当一秉事实，无所顾虑，然不当使其民众化也”。所以他对吴文藻、费孝通等人的不满，即包含他们“在报屁股上做文”谈论民族问题，甚至就此要求中英庚款董事会总干事杭立武，为资助者“办理继续补助事”，应规定“禁舍其本业而在报上发表胡乱文字”。傅斯年的这种态度，显然就是顾颉刚所不满的“讳疾忌医的态度”，担心“边地人民不知道他们自己的历史时还好驾驭；一让他们知道，那就管不住了”。
傅斯年和顾颉刚的不同态度，表面看仅是对普及工作的不同认识而已，然究其实，这关联着如何对待知识分子与民众关系的不同看法。傅斯年、顾颉刚皆为深受中国传统文化影响同时又接受现代新式教育的读书人，传统之“士”和现代知识分子的血液在他们身上兼而有之，他们皆欲“求道”“行道”，然而一个选择了“得君行道”，一个选择了“觉民行道”。在选择了“得君行道”的傅斯年眼里，知识阶级当然是高人一等的，历史学等专业的学术研究仅是少数专业精英之事，学术成果的读者对象也只是学界同行，而非普通民众；至于关涉政治大局和国家稳定的一些问题，即便是学术命题，抗战特殊时期也不宜讨论，更不能让普通民众知悉。而欲“觉民行道”的顾颉刚，视知识阶级和普通民众是全然平等的，认为学术和政治的权利不应由知识阶级垄断和保守，所以其所为和傅斯年恰恰相反。当然，不管是“得君行道”还是“觉民行道”，此“行道”本身即反映了历史研究的价值理性在他们那里的充分实现，只不过实现的途径有异，功能也就可能有差。
抗战时期的顾颉刚、傅斯年等史家以不同方式实现了历史研究的价值理性，似在史学的求真与致用两途获得了统一，实现了两全，然则此两全伴随着两难，内里深刻的矛盾纠结仍在。一方面，求真与致用两端存在内在的紧张关系，不易两全。在中国古代，以史官身兼史家者的著述似易平衡两者，然揆诸史著，道德训诫功能的发挥常为主导，甚至不时会为此而牺牲秉笔直书的求真，虽说大致实现了求真与致用的两全，但平衡还是做不到。到了顾颉刚、傅斯年这辈专业史家那里，现代性的学科分化和专业分工，工具理性思维下的学术训练，自然使求真理念深入骨髓，当需要史学发挥致用功能时，两难局面就会出现。如顾颉刚所编教科书引发的风波，说明学者基于求真理念的学术见解有些时候不一定与国家政权相一致，甚至学者掌握的学术真理与公共知识也可能有矛盾之处。这种情形下，教科书中的知识内容如何处理，学者的个人见解如何贯彻？从民国时期历史教科书的编写实践看，此类问题并非个案，也尚无合适的解决之道。进而言之，这还涉及学术的永恒价值与受众接受及现实功用的关系问题。作为教师教学和学生学习的主要依据和国民普通知识的基本来源，教科书当然要传播具有长远价值的学术研究成果，而在师生接受和现实功用层面，两者不见得时时能取得一致，甚至可能相矛盾。如此，求真和致用的两难困境即如影随形，常常困扰着现代史家。另一方面，时代特点对史学致用功能的发挥起着制约作用。历史研究的价值理性多于非常时期更为凸显，如当民族、国家生死存亡的特殊时期，史学的致用功能最为人们看重，抗战时期的顾颉刚、傅斯年等人之所为，即是如此。时有学者致函顾颉刚，对顾不能一心向学有所批评，顾回应道：“在此国土半沦，战士喋血，人民宛转求死不得之际，而汝犹不闻不见，于汝之心安乎？汝乃生长于无国家之地乎？不知兄亦将答以‘安’乎？故兄欲研究纯学术，刚之所愿也。兄以研究纯学术自恃，而薄致力于实用之学者，此在太平之世由兄为之，若在今日权乱之世则刚之所不能许也。”此语鲜明表露顾颉刚的态度，做纯粹的学术研究是其所愿，然于抗战特殊时期宁愿暂时将其放下，转而从事有利于抗战事业的“实用之学”。傅斯年则更是以抗战大局为由，阻止一些可能不利团结一致的民族、边疆问题的学术讨论。不过这样一来，价值理性可能就会超越工具理性，致用压倒求真。而在无关民族、国家生死存亡的常态下，退回书斋的学者以求真理念从事研究，所得结论又可能与非常时期不一致，新的两难困境又会出现，学术乃天下之公器，有其基本准则，但若不同时期有不同的学理，那么学者该当何为？
理论上讲，作为历史学家，认可史学本质应为求真，恐怕是多数人的共识。然于史学求真与致用的关系该如何处理，则歧见纷呈。一般来说，既然求真为根本，那么致用功能应是附着于上，而非刻意为之，否则就背离了史学本性。但在现实中，史家有祖国，是现代民族国家之一分子，有此身份，欲求求真与致用之两全，却可能一再遭逢两难。顾颉刚、傅斯年等民国史家之所为和相关遭际，或许正能说明此点。
作者李帆为北京师范大学历史学院教授
原文载《近代史研究》2018年第3期，注释从略
文章来源：《近代史研究》微信公众号 更新时间：2018年07月19日
