民国时期，学人沿袭清中叶以来的风气转换，对于赵宋一代的学术文化渐趋推崇，同时随着研究时段的下移，中古历史开始受到重视。两相作用，关于宋代历史文化的研究层面日益扩展深入，意见分歧也逐渐多点展开。不无蹊跷的是，对于宋代越是推崇备至的学人，如陈寅恪、傅斯年等，反而很少直接下手撰写关于宋代的论著。而其提出的各种问题，却陆续引起宋代研究专家以及关注这一时期的各科学人的回应讨论。其间玄奥，颇为耐人寻味。对于陈寅恪重视宋代而无直接著述一事，学人已经有所注意，并且概括陈的宋代观或宋学理念。①可是陈寅恪等人关于宋代研究的种种议论引起近代学人广泛讨论的渊源流变，却鲜有通盘爬梳解读，因而论及相关史事文本，误读错解不少。梳理相关史事，将思想学术还原为历史，可以进一步把握陈寅恪及其他学人对于宋代看法的异同，探寻其何以无宋代专著的缘由。而以陈寅恪等人所主张的办法，寻绎当时学人重视宋代的前因后果和各自侧重，及其关于重修宋史、“宋学”渊源以及宋代史学、新宋学的讨论争议②，不仅有助于深入理解近代学人关于宋代言说的本意，而且对于今日研治宋史乃至整个中国历史研究，都有至关重要的启示作用。治学须取法乎上，以免等而下之。有鉴于此，不揣冒昧，就近代学人关于重修宋史、宋学渊源以及新史学和新宋学等事，略作讨论，以就教于方家。③
一、宋代为中国学术文化高峰
民国学术，由经入史，学人所重，大都偏于上古，兼及清代，然中古一段，重视不够。经陈寅恪等人提倡，用力于魏晋隋唐者渐多，而宋元以下，专攻的学人依然鲜少。这一方面固然由于中国学术历来尚古，另一方面则由于新发现的上古出土材料较多，易于创新。如钱穆所说：“当时学术界凡主张开新风气者，于文学则偏重元明以下，史学则偏重先秦以上。”④不过这种捷径到1930年代已经渐成畏途。1934年2月赵万里与朱自清谈论“现在学术界大势”，慨叹：“大抵吾辈生也晚，已无多门路可开矣。日本人则甚聪慧，不论上古史而独埋首唐宋元诸史，故创获独多也。”⑤当然，不愿着手于宋元，还有另一重原因，即认为宋代国家羸弱衰败，各方面均无可取，即使有研究价值，情感上也宁可回避。
对于宋代，陈寅恪的看法与时流不同。他认为：“中国史学莫盛于宋……元明及清，治史者之学识更不逮宋。”⑥“有清一代经学号称极盛，而史学则远不逮宋人。”并称许陈垣的《元西域人华化考》“材料丰实，条理明辨，分析与综合二者俱极其工力，庶几宋贤著述之规模”。⑦蒙文通在1941年发表的《四库珍本〈十先生奥论〉读后记》一文中提到：“往时陈君寅恪于语次称汉人经学、宋人史学皆不可及。”⑧新版《蒙文通学记》（增补本）记：1934年前后，“曾访陈寅恪氏于清华园，谈论间，陈盛赞‘汉人之经学，宋人之史学’，余深佩其言，惜当时未能详论。异日，再往访之，欲知其具体论旨。晤谈中，陈详论欧阳永叔、司马君实，亦略及郑渔仲。”⑨
陈寅恪所论并非空谷足音，但参以民国的时势，不无先见之明。有学人指出，道咸以后，鉴于乾嘉学术不能应对危局，“学风遂变，其时学者知大乱之将至，乃归咎于考证学之无用，又学术之事，有时而穷，才智之士不能不别启途径，故宋学文史复兴”。⑩不过，所谓宋学文史复兴，当有所分别，曾国藩等人的复兴理学，力图挽回乾嘉以来因汉宋分争的颓势，文学则有“同光体”的尊宋诗，二者影响后世颇大。以致有学人认为，推崇宋代是道咸以后的一个基本风气。（11）与理学、文学重在本身价值有所不同，民国学人虽以宋代为近世起点，认为赵宋一朝是古今变革的枢纽，中国所以成于今日现象，多宋人所造就，因而主张究心赵宋一代历史，“留心细察古今社会异同之点”。（12）但这还是就内容立论，重视赵宋历史而非推崇宋代史学，更不及整个学术文化。即使如王国维，断言“近世学术多发端于宋人”，总体上在人智活动与文化的多方面，前后历朝皆不如宋代，可是所举直接关于史学的例子还是金石学。（13）推崇宋代史学而非仅仅重视宋代历史，并且诩为中国传统史学的高峰，陈寅恪即使不能称最，也是少数前驱之一。况且在讲究宋代史学方法方面，很少有人能出其右。
上述主要以史学为标的，不过，不能据此理解为陈寅恪对宋代学术文化的推许仅限于史学一科。不仅如此，陈寅恪看重宋代学术文化并非由于其对于史学的偏爱，而是整体上将宋代视为中国历代学术文化的高峰，宋代史学能够登峰造极，恰是因为这一大背景。他后来针对时势说：“欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰五代史记，作义儿冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。孰谓空文于治道学术无裨益耶？”（14）虽以史传为例，重心却在文以载道的义理一面。这番话说于向蒋天枢托命之时，在举世“俗学阿时似楚咻”中慨叹“可怜无力障东流”，将百万罪言藏山付托的旨趣，系于让圣籍神皋留诸后世，希望以学术趋向转移人心治道世局的良苦用心。（15）
至少从可见的资料看，陈寅恪对于宋代学术文化尤其是宋学的推崇，还在标举宋代史学之前。早在留美期间，他就曾对吴宓详细阐述中西文化的长短优劣：“中国之哲学、美术，远不如希腊，不特科学为逊泰西也。但中国古人，素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理，其长处短处均在此……中国家族伦理之道德制度，发达最早。周公之典章制度，实中国上古文明之精华。至若周秦诸子，实无足称。老、庄思想高尚，然比之西国之哲学士，则浅陋之至。余如管、商等之政学，尚足研究；外则不见有充实精粹之学说。汉、晋以还，佛教输入，而以唐为盛。唐之文治武功，交通西域，佛教流布，实为世界文明史上，大可研究者。佛教于性理之学Metaphysics，独有深造，足救中国之缺失，而为常人所欢迎。惟其中之规律，多不合于中国之风俗习惯。故昌黎等力辟之。然辟之而另无以继其乏，则终难遏之。于是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者。既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教，声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也。故佛教实有功于中国甚大。自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。故宋、元之学问、文艺均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中国，犹西洋中世之Thomas Aquinas，其功至不可没。而今人以宋、元为衰世，学术文章，卑劣不足道者，则实大误也。”（16）
虽然晚清民国学人重视赵宋，以宋元为衰世的观念仍居主导，因而所重与宋代学术文化的高度以及陈寅恪的看法之间还是存在差距。在同时代学人当中，傅斯年对于宋代史学以及宋代学术文化整体的看法与陈寅恪较为近似。他的《评丁文江的历史人物与地理的关系》称：“大野三百年一统后，大乱上一回，生出了一个文化最细密的宋朝。在许多地方上，宋朝是中国文化最高点。”（17）他在任教中山大学时讲《诗经》，又说欧阳修大发难端，在史学、文学和经学上一面发出些很旧的观点，一面引进了很多新观点，摇动后人。宋朝人经学思想解放，眼光敏锐。宋末王应麟（伯厚）则开近代三百年朴学之源。（18）
相比较而言，傅斯年对于宋代的肯定更多地是指史学，认为宋代史学最发达，“《五代史》、《新唐书》、《资治通鉴》即成于是时，最有贡献而趋向于新史学方面进展者，《通鉴考异》、《集古录跋尾》二书足以代表。前者所引之书，多至数百余种，折衷于两种不同材料而权衡之，后者可以代表利用新发现之材料以考订古事，自此始脱去八代以来专究史法文学之窠臼而转注于史料之搜集、类比、剪裁，皆今日新史学之所有事也。”欧阳修的《五代史》不是客观史学，而《集古录》“下手研究直接材料，是近代史学的真工夫”。欧阳修的《五代史》、朱熹的《纲目》代表中世古世的思想，司马光的《通鉴》则能利用无限的史料，考订旧记。“宋朝晚年一切史料的利用，及考定辨疑的精审，有些很使人更惊异的。照这样进化到明朝，应可以有当代欧洲的局面了。”不幸因为胡元之乱，以及清政府最忌真史学发达，不仅不能开新进步，反而退步。（19）就此而论，傅斯年所看重的显然是实学一面，因而“以为近千年来之实学，一炎于两宋，一炎于明清之际”。（20）
关于陈、傅二人学问上是否互为影响以及如何影响，较为复杂，另文详论。1924年傅斯年在柏林时，看到顾颉刚在《努力》上疑夏禹诸文，“发生许多胡思乱想，曾和陈寅恪先生每一礼拜谈论几回，后来也曾略写下些来，回国途上只抄了一半给颉刚”。（21）就吴宓日记所记陈寅恪谈中外学术文化等情形看，其时陈影响傅的可能性较大，而傅影响陈或英雄所见略同的可能性相对较小。傅出国前以科学为准则，以清代学问为最佳，认为：“宋朝学问的原动力是佛道两宗。谈起心性来，总是逃禅；谈起道体来，必要篡道。我平日常想：假使唐朝一代的学者，能在科学上研究得有些粗浅条理，宋朝的学问必定受它的影响，另是一番面目。无如唐朝的学问太不成东西了，宋人无从取材，只好逃禅篡道去。所以整天讲心，却不能创出个有系统的心理学；整天说德，却不能创个有系统的伦理学。程伯子的天资，朱晦翁的学问，实在是古今少有的。但是所成就的，也不过‘如风如影’的观念，东一堆西一堆的零杂话。这都由于先于它的学者，不能在科学上有点成就，供给与它，因而它走了错道了。”而清代学问是宋明学问的反动，宋明的学问是主观的、演绎的、悟的、理想的、独断的，清代的学问是客观的、归纳的、证的、经验的、怀疑的，方法截然不同，主义完全相左。“清代的学问很有点科学的意味，用的都是科学的方法。”“清代学问在中国历朝的各派学问中，竟是比较的最可信、最有条理的。”（22）
傅斯年肯定清代的学问相对高明，从后来将两宋与明清并列为中国历史上实学兴盛的时期，还依稀可见影子。推崇宋代学问，甚至将宋代置于清代之上，则是出国以后的转折变化。而变化的原因，很难说来自读书和修课，最大的可能，还是与陈寅恪每周数次的交谈。尽管傅斯年在北京大学读书期间所读旧籍已经优于胡适，与陈寅恪的交游还是使其学问功力突飞猛进，见识较出国前增长不止一层。所以后来顾颉刚擅自将可能包含陈寅恪见解的傅斯年来函公开发表，让后者多少有些尴尬。
1929年9月，傅斯年就商议修宋史之事专门回复陈寅恪的来函。此事当由傅斯年提议，而得到陈寅恪的响应，傅因而表示：“此事兄有如许兴趣，至可喜也。此事进行，有两路：一、专此为聘一人，二、由兄领之。弟觉专聘一人，实难其选。此时修史，非留学生不可（朱遏先、陈援庵亦留学生也），粹然老儒，乃真无能为役。然留学生之博闻，而又有志史学，而又有批评的意□在，尟矣。算来算去，不过尔尔！故如吾兄领之而组织一队，有四处寻书者，有埋头看书者，有剪刀□者……则五、六年后，已可成一长篇之材料有余矣。此时无论研究一个什么样的小问题，只要稍散漫，便须遍观各书，何如举而一齐看之乎？弟意，此一工作，当有不少之副产物，如全宋文（□诗词）、全宋笔记、全宋艺文志（或即为新宋史之一部）等，实一快事！目下有三、四百元一月，便可动手。若后来有钱、有人，更可速进。如研究所地老天荒，仍可自己回家继续也。且此时弄此题，实为事半功倍，盖唐代史题每杂些外国东西，此时研究，非与洋人拖泥带水不可；而明、清史料又浩如烟海。宋代史固是一个比较纯粹中国学问，而材料又已淘汰得不甚多矣。此可于十年之内成大功效，五年之内成小功效，三年之内有文章出来者也。此时吾等大可细想：一、如何收集材料，二、如何样之体例，三、如何组织此一staff。下月开会，讨论之，如何？”（23）
此一修宋史的计划，在学界发端较早，此前只有刘咸炘、蒙文通等个别学人议论过重修宋史之事。据刘咸炘《重修宋史述意》：“戊辰三月二日，余至成都大学，晤友人盐亭蒙文通，商课事。文通忽谓余曰：‘学林中有一事，须君为之。君文出笔如史，又熟史学，宜以重修宋史为任。’余谢不敏，然心为之怦怦。越数日，晤宜宾唐迪风，复以促余。余念兹事太大，未易着手，余于宋事实不甚熟，弟子中亦尚未有能助我者，无已，则先以宋事诸大端多拈题目，与诸弟子合力辑论，如吾旧作《北宋政变考》、《南宋学风考》之例，将来有数十篇，便足为史篇之底稿，如其能备规模，则谓之宋史略，如不能备，则谓之宋史别裁。”（24）虽然刘咸炘1926年写过《宋史学论》等文，专论宋代史学，但是并未认真考虑过重修宋史。所说既不甚熟悉宋代史事，又缺少可用的助手，应该不是谦辞。事出偶然，仓促上阵，成效自然不易显著。
如果照傅斯年与陈寅恪所议的办法、路径实行，以中央研究院历史语言研究所得天独厚的优势条件，以及陈寅恪超卓不凡的见识功力，所获必多，不敢说独步天下，能与之抗衡甚至得为同道者也是屈指可数。即使刘咸炘等实施相同计划，照傅斯年的观念，因为并非留学生出身，仍在“无能为役”之列。然而，不无蹊跷的是，此事似乎并无下文，至少不见具体实行的蛛丝马迹。据1930年度《中央研究院过去工作之回顾与今后努力之标准》，研究员陈寅恪的研究工作为“整理明清两代内阁大库档案史料，政治、军事、典制收集、并考定蒙古源流、及校勘梵番汉经论”。（25）该文件原载《中央周报》第83、84期合刊，为新年增刊，于1930年1月1日出版。高平叔编中华书局版《蔡元培全集》据此署期，则该项文件的制定应在1929年下半年。傅斯年与陈寅恪通信讨论宋史，很可能是制定该项文件时需要确定陈的下一步研究计划，而陈寅恪虽然对修宋史表示“如许兴趣”，最终并未同意作为其近期研究工作的重点。
不仅如此，极为推重宋代学术文化、重视宋史的陈、傅二人，一生均很少直接下手于两宋史事。尤其是“喜谈中古以降民族文化史”（26）的陈寅恪，自魏晋迄明清，论著甚多，又考订蒙古源流，却从未撰写过主题为宋史、宋学乃至宋代学术文化的文字。此一现象，当事者本人（包括傅与陈）从无解释说明，后来学人亦罕有索解。其中玄奥，值得深究。
诚然，宋代史料较为繁杂，如陈寅恪所说：“宋代之史事，乃今日所亟应致力者。此为世人所共知，然亦谈何容易耶？盖天水一朝之史料，曾汇集于元修之宋史。自来所谓正史者，皆不能无所阙误，而宋史尤甚。若欲补其阙遗，正其伪误，必先精研本书，然后始有增订工事之可言。宋史一书，于诸正史中，卷帙最为繁多。数百年来，真能熟读之者，实无几人。更何论探索其根据，比较其同异，藉为改创之资乎？”（27）即使熟读历代史籍的陈寅恪也感到读宋史并非轻而易举。可是，相比而言，明清史料的繁杂尤在宋代百倍以上，陈寅恪以盲目膑足之身，过了花甲之年尚且贾其余勇，研治明清之际的史事以检验自己和他人的学识功力，两相比较，宋史的材料再多，研读再难，也不至于成为不可逾越的障碍。
修宋史之事议而未决数年之后，陈寅恪因为评审冯友兰《中国哲学史》下册，论及宋代新儒学的产生及其传衍，引发各学科学人的长期讨论争议。这一争论，表面看来不如近代学术思想史上其他论争那样热闹非常，彼此指名道姓，拳脚相加，实则参与者多为高手，相互过招，依据事实，讲究学理，各具所见，牵扯极为广泛深入，又不动声色，不像20世纪前半期一般学术论争那样，夹杂不少外行的臆见和意气的辩词。此事无形中将宋代研究的立足点提升到超乎寻常的高度，使得宋史、宋代学术文化研究与“宋学”（即宋代新儒家，并非清代指称理学，实则与汉学相对的宋学）渊源流变几大要事相互牵连。这些相互缠绕纠结的事件，无疑会影响到陈寅恪动手修宋史的兴趣和计划，一方面力图全面表述自己对于宋代的看法见解，另一方面则更加严谨慎重地处理相关问题，以免陷入不可置辩却不得不辩的境地。（28）尽管曲高和寡，陈寅恪显然并未因此改变自己推崇宋代学术文化的态度，以及对于宋代新儒学的产生及其传衍这一历史进程的基本观念。
二、“宋学”渊源
1932-1933年间，陈寅恪借着审读冯友兰《中国哲学史》下册之机，概括阐述了自己对秦以来中国思想史渊源、脉络、枢纽的看法，即“中国自秦以后，迄于近日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。”而关于新儒家的产生与道教方面的关系，海内外新著或未曾涉及，或虽有论述仍多未能解决。“盖道藏之秘籍，迄今无专治之人，而晋南北朝隋唐五代数百年间，道教变迁传衍之始末及其与儒佛二家互相关系之事实，尚有待于研究。此则吾国思想史上前修所遗之缺憾，更有俟于后贤之追补者也。”陈寅恪进而提出：“自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易之论。”这显然是在指示另外一条与冯友兰用西洋哲学解朱子不同的研治新儒学的产生及其传衍的取径。
关于儒家学说的本来面目以及佛道如何影响新儒学的历史进程，陈寅恪有着清晰的分别和阐释：“儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。中庸之‘车同轨，书同文，行同伦’，为儒家之理想制度，而于秦始皇之身，而得以实现之也。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动，莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。”也就是说，伦理社会的古代中国，重视切身实际的人伦关系以及体现规范这些关系的制度法律，而不重形而上的玄想，这与宋以后以至今日国人的感受大相径庭。
宋明以来的虚玄冥想从何而来，陈寅恪的看法是来自道教以及道教所参酌的外来佛教等，“六朝以后之道教，包罗至广，演变至繁，不似儒教之偏重政治社会制度，故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导。如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。其宗徒梁敬之与李习之之系，实启新儒家开创之动机。北宋之智圆提倡中庸，甚至以僧徒而号中庸子，并自认为传以述其义。其年代尤在司马君实作中庸广义之前，似亦于宋代新儒家为先觉。二者之间，其关系如何，且不详论。然举此一例，已足见新儒家产生之问题，尤有未发之覆在也。至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。”（29）
这一段文字，结合吴宓所记留美期间陈寅恪关于中西文化渊源流变、优劣长短的谈话，可见按照陈的看法，究明宋儒的心性之学，必须了解汉魏以来佛教性理之学由道教吸收融合对中国产生的深远影响。宋代思想学说能力大幅度提升，重要原因是融汇了佛教性理之学。而佛教的性理之学不易为占据主导地位、偏重政治社会制度的儒家所吸收，六朝以后思想上易于融贯吸收外来学说的道教，居间扮演了沟通联系的要角，所以凡新儒家之学说，多有道教，或与道教有关的佛教为先导，由此成为启新儒家开创之动机。道教一方面尽量吸收输入佛教摩尼教等外来思想，一方面不忘其本来民族地位，既融成新说，仍坚持以夷夏之论排斥外来教义。新儒家继承发扬这种相反相成的道教之真精神的遗业，于是得以大成。据此，则新儒家其实是在通过道教尽量吸收输入外来学说思想后，再以夷夏之论排斥外来教义。也就是前引与吴宓所说，中国本来缺少精粹学说，佛教于性理之学独有深造，程朱等宋儒皆深通佛教，既喜其义理高明详尽，足以救中国缺失，而忧其用夷变夏，遂采佛理精粹，以注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教，声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已与儒教宗传浸染混合。而这一吸收影响的历史因为宋儒避名居实、取珠还椟的苦心孤诣，变得模糊不清，难以捉摸。宋儒所谓来自孔孟，本系拉大旗之举，而海内外学人每每以为其真的是上承道统。这样的通行说法究竟是事实本相，还是为宋儒的障眼法所迷惑？不联系外来的佛教因缘，能否将先秦、两汉、唐宋的思想一脉相连？这一系列重大问题，因为陈寅恪的审查报告而提到同时代中国学人的面前。
陈寅恪的意见，关系中国中古思想发展变化尤其是新儒学产生的内外因缘，可谓中国中古思想史进程的一大关节，因而引起学界的广泛关注，不少有识之士陆续参与讨论。
作为当事人的冯友兰，早于1932年5月，就曾在《清华周刊》第37卷第9、10期合刊发表论文《韩愈李翱在中国哲学史中之地位》，以韩愈极推尊孟子，以为得孔子正传，因缘孟子提出心性之学，由《大学》提出“道”与“道统”说；李翱则由《中庸》和《易辞》讲“性命之道”，于是认为“宋明新儒家之学之基础与轮廓，韩愈、李翱已为之确定”。韩愈谈心性，是因为孟子之学本有神秘主义倾向，“可认为可与当时人所认为有兴趣之问题，作相当之解答，故于儒家典籍中，求与当时人所认为有兴趣之问题有关之书，《孟子》一书，实其选也”。同样，李翱讲性命之书，也是因为当时人普遍关心如何成佛，欲从儒家典籍中寻求解答，使人以中国的方法成中国的佛。其所说圣人为宗教的或神秘的。（30）与陈寅恪的说法不同，冯友兰的解释着重于儒学对外来宗教发生作用的一面。他虽然以宋代为新儒学，但据其上一年在《清华周刊》第35卷第1期发表的《中国中古近古哲学与经学之关系》，认为中国哲学史只可分为子学（孔子至淮南王）和经学（董仲舒至康有为）两期，理学家之经学，与今文家、古文家、清谈家、考据家、经世家一起，构成经学的六派。（31）所以1934年《中国哲学史》上下册一齐出版时，上册（原上卷）第一篇即由“上古哲学”改为“子学时代”，下册为第二篇“经学时代”。由此可见，在冯友兰看来，汉以后中国思想的变化都发生在经学系统之内，是经学自身的变化，动因与外缘无涉。
在1948年出版的《中国哲学简史》中，冯友兰认为宋代新儒学有三个来源：一是儒家本身的思想；二是佛家思想，以及经由禅宗的中介而来的道家思想；三是道教。三者的结合，可以“上溯到唐代的韩愈和李翱”。（32）后来又坦承，《中国哲学史》这部著作有两大弱点，第一点就是“讲佛学失于肤浅”，因为对于佛学没有学通，所以也不能讲透。（33）至于冯友兰是否接受陈寅恪的观点，或者说陈寅恪审查报告提出的意见究竟对他产生了什么样的影响，还可进一步考究。在尊孔子和朱熹方面，他和陈寅恪立场接近，因而被胡适等人看成“正统派”。（34）而关于新儒学的来源，冯友兰虽然三者并列，仍是将儒家本身的思想放在首位，对佛道两家的影响作用，反而认为是在借助儒经以成佛方面。《三松堂自序》引述陈寅恪对于《中国哲学史》的审查意见只有上册而不及下册，关于佛学部分，则有意只提林宰平的意见，这种回避的态度显然也是对陈寅恪审查报告的一种回应。也许在他看来，陈寅恪对下册的审查意见与张荫麟一样，是历史学者追究“谁是谁”，与自己作为哲学学者着重于“什么是什么”截然不同。
冯友兰刻意避而不谈陈寅恪对《中国哲学史》下册的审查意见，直接的原因大概是后者对于上册看似肯定较多，而对下册的异议与冯自己的看法出入较大，却又不易讨论，因而迟迟不能作答。实际上，冯友兰对于史家的哲学史质疑也不能置若罔闻，其态度从他与傅斯年《性命古训辨证》一文发生的瓜葛，可以看出一些蛛丝马迹。
1936年夏，傅斯年公余开始撰写《性命古训辨证》一书，据称所究问题关系儒家性命说在古代思想史上的地位，“始悟之于民国二十二三年间”，恰好是陈寅恪写冯友兰《中国哲学史》下册审查报告之际。其时傅斯年公务繁忙，又身在南京，并未关注到冯友兰的著作和陈寅恪的审查报告，动笔时只是曾先后与同事丁声树、徐中舒谈及，反应不一。年余完稿，适逢抗战爆发，迁延至1938年才交付出版社。《性命古训辨证》“以演化论之观点疏理自《论语》至于《荀子》古儒家之性说，则儒、墨之争，孟、荀之差，见其所以然矣。布列汉儒之说，以时为序，则程、朱性论非无因而至于前矣。夫思想家陈义多方，若丝之纷，然如明证其环境，罗列其因革，则有条不紊者见矣。”（35）该书绪篇从先秦、汉代、宋儒梳理下来，试图探究心性之学的源流演变，进而对戴震、阮元之说加以辩驳。虽然注意到各时代诸说的异同，还是循着儒家思想自我演化的内在理路，形式上求其古，从发生演化顺下来，观念层面却暗藏着依照宋儒的自我塑造倒上去的潜在危险，或者说与宋儒的自我塑造相当合拍。
对于李翱的复性说，《性命古训辨证》本来只是根据前人成说标出其在孟子与陆王之间的历史位置，没有予以特别重视。此书出版后，学术界反应不一，陈垣、张政烺等赞誉有加，冯友兰读后，向傅斯年表示“前日问题仍未释”，希望“见面时再谈”。（36）他一再希望深谈的问题，应当包括冯友兰自己的看法以及陈寅恪审查报告的观点。稍微大胆地推测，冯友兰对于陈寅恪关于其《中国哲学史》下册的审查报告曲折表达的批评意见耿耿于怀，对于陈所提出的中古思想大事因缘一节相当留意，很想积极回应，只是尚未找到合适成熟的立论凭借。而傅斯年的新著显然为其旧说增添了论据，以致可以借由傅文代答，而不必亲自出面回应。三年后，傅斯年专门写了《论李习之在儒家性论发展中之地位》的短文，发表于1943年1月的《读书通讯》第57期，后来又作为《性命古训辨证》一书的附录，则冯友兰与傅斯年会谈的议题之一，应与短文的内容不无关联，至少冯友兰会提示傅斯年注意陈寅恪在此问题上与之意见相左，使得傅斯年感到有必要加以申论。傅斯年与陈寅恪之间，论学很少出现这样观点截然不同的情形，所以一定相当在意。虽然此前两人未必针对彼此，可是此后却不无暗中过招的故意。傅斯年的文章虽短，但紧扣陈寅恪《冯友兰中国哲学史下册审查报告》论点论据的关键，而且数年之后才出手，无论是问题的把握还是论述的展开，看似没有具体针对，其实经过深思熟虑。其文要旨如下：
“李习之者，儒学史上一奇杰也。其学出于昌黎，而比昌黎更近于理学，其人乃昌黎之弟子，足为其后世者也。北宋新儒学发轫之前，儒家惟李氏有巍然独立之性论，上承《乐记》《中庸》，下开北宋诸儒，其地位之重要可知。自晋以降，道、释皆有动人之言，儒家独无自固之论。安史之乱，人伦道尽，佛道风行，乱唐庶政，于是新儒学在此刺激下发轫。退之既为圣统说（即后世道统说所自来），又为君权绝对论，又以‘有为’之义辟佛老，自此儒家乃能自固其藩篱，向释道反攻。习之继之，试为儒教之性论，彼盖以为吾道之缺，在此精微，不立此真文，则二氏必以彼之所有入于我之所无。李氏亦辟佛者，而为此等性说，则其动机当在此。遍览古籍，儒家书中，谈此虚高者，仅有《孟子》、《易•系》及戴记之《乐记》、《中庸》、《大学》三篇，于是将此数书提出，合同其说，以与二氏相角，此《复性书》之所由作也。戴记此三篇，在李氏前皆不为人注意，自李氏提出，宋儒遂奉之为宝书。即此一端论之，李氏在儒学史上之重要已可概见。清儒多讥其为禅学玄宗者，正缘其历史的地位之重要。夫受影响为一事，受感化为又一事，变其所宗、援甲入乙为又一事，谓《复性书》受时代之影响则可，谓其变换儒家思想而为禅学，则言不可以若是其亟也。”
这段话的意思，乍看与陈寅恪所说有几分相似，至少是相当缠绕纠结，实则立意完全相反。关于“新儒学起于中唐”一事，傅斯年特意声明“此说吾特别为一文论之”。可惜这篇计划内论新儒学发源的专文始终未见，仅据其论李翱的这篇短文，可知与陈寅恪的看法大异其趣。尽管傅斯年只字未提陈寅恪、冯友兰等人的前因，文章的用意显然是针对陈寅恪之说而表示不同意见。
傅斯年认为，《复性书》三篇当中，上下两篇皆不杂禅学，中篇诸问则或杂或不杂。具体而言，“此篇设为问答之词，仍是以《易•系》、《中庸》为口号，然其中央思想则受禅学感化矣。此篇列问答十二，末一事问鬼神，以不答答之，自与性论无干，其前十一问则或杂禅学，或为《复性书》上之引申。其杂禅者，第一问‘弗思弗念’，第二问‘以情止情’，皆离于儒说，窃取佛说以入者。第三问‘不睹不闻’，第四问格物，第五问‘天命之谓性’，第六问‘事解心解’，皆推阐古心学之词。如认清古之心学一派，知其非借禅学以立义矣。第七问凡人之性与圣人之性，第八问‘尧舜岂有不情’，皆《复性书》上之引申义，第九问嗜欲之心所由生，乃是禅说。第十问性未灭，似禅而实是《孟子》义。第十一问亦近禅。意者《复性》三书非一时所作，即此十一问恐亦非一时所作，故不齐一耶？”
傅斯年虽然承认《复性书》中篇诸问颇杂禅学，看似与陈寅恪的看法相近，其实结论全然相反。在他看来，李翱并不是借由佛教的性理之学开启新儒学，而是因为重新发现了上古的心学和汉儒的性情善恶二元说。其理据在于对《复性书》上篇的解读，他将《复性书》上篇的要义概括为两点：
“其一为性情二本，性明情昏说。此说乃汉代之习言，许、郑所宗述，而宋儒及清代朴学家皆似忘之，若以为来自外国，亦怪事也。此论渊源，本书下篇第一章已详叙之，今知其实本汉儒，则知其非借禅学也。禅学中并无此二元说，若天台宗性恶之论，则释家受儒家影响也。果必谓李习之受外国影响，则与其谓为逃禅，毋宁谓为受祆教景教摩尼之影响，此皆行于唐代之善恶二元论者。然假设须从其至易者，汉儒既有二元论，则今日不必作此远飏之假设矣。
其二为复性之本义。此义乃以《乐记》‘人而生静至灭天理而穷人欲者也’一节为基本，连缀《易•系》、《中庸》、《大学》之词句而成其说也。所谓‘寂然不动，感而遂通’者，《易•系》之词也。所谓‘尽性’者，《孟子》之词、《中庸》之论也。所有张皇之词虚高之论，不出《易•系》则出《中庸》。铺张反复，其大本则归于制人之情以尽天命之性，犹《乐记》之旨也。今既已明辩古儒家有唯心一派之思想，则在李氏性说固未离于古儒家。李氏沾沾自喜，以为独得尼父之心传，实则但将《中庸》、《大学》等书自戴记中检出而高举之，其贡献在于认出此一古代心学之所在，不在发明也。”
显然，傅斯年的看法与陈寅恪所说宋儒义理源于道教吸收融贯佛教性理之学大相径庭。虽然他指名宋儒及清代朴学家如戴震、阮元等为批评标靶，心目中直接的言说对象却是陈寅恪。傅斯年的结论是：“李氏于古儒学中认出心学一派，是其特识，此事影响宋儒甚大。若其杂禅则时代为之，其杂禅之程度亦未如阮元等所说之甚也。戴、阮诸氏皆未认明古有心学之宗，更忽略汉儒之性情二元说，故李氏说之与禅无关于儒有本者，号称治汉学者反不相识矣。”（37）断言李翱学说与禅无关于儒有本，批评清代汉学家外，主要是针对陈寅恪前说。
傅斯年认为，古代儒家原有心学一派，到了汉代，性情善恶二本已成习言，李翱的贡献在于认出古代心学之所在，所说未脱离古儒家；李翱虽然受时代影响甚至感化，并未变换儒家思想而为禅学，而且杂禅程度较浅。宋儒及清代朴学家误以为心性说来自佛教的性理之学，实际上反而是释家受儒家的影响更多。李翱所受时代影响，在中外之间应取较为接近的汉儒二元论，如果包含外来部分，则宁可说是受祆教景教摩尼而非佛教的影响。此说可谓将陈寅恪的避名居实、取珠还椟说釜底抽薪，如果新儒家不是通过道教吸收禅学，而是直接上溯先秦儒家的心学和汉儒的性情二元说，也就谈不上旧瓶装新酒。
可是，宋代新儒家及其唐代先行者，究竟是如陈寅恪所说，先受到佛教道教性理之说的影响，再上溯先秦两汉儒学的心性说，以外书比附内典，融成新儒学，然后据以辟佛，还是如傅斯年所论，鉴于时代风气人伦道丧，先从先秦儒学中认出心学一派，形成理学，用以抵御佛教，的确颇费思量。傅斯年的说法固然不难找到直接证据，但也容易落入宋儒故意布置的迷局，因为将义理说成是儒学一脉相承的正统，以免用夷变夏之嫌，恰恰是宋儒希望后人认定的结果。而陈寅恪的看法虽然曲折反复，不易获得直接证据，道理上却较为可信。人类历史上，必须借助外力才能突破精神桎梏的情况不止一端，欧洲中世纪思想就要借鉴儒学的天人合一才能突破神道一元观念的笼罩。同样，很少抽象思维的唐宋诸儒，如果没有佛道二教流行之下性理之学盛行的时代风尚影响，将内典外书相互比附，大概也很难跳出思想局限，形成深究义理的思维方式。
陈寅恪以佛学为新儒学先导的看法，看似与“向来攻宋明诸师者，皆谓其阳儒阴释”，以及民国学人（如余嘉锡、钱穆等）讲宋学渊源，多追溯至唐末古文运动援佛入儒相仿，实则一为史事探究，一为道理判断。宋儒义理学说多源于唐，此前及同时学人多能言之，分歧在于源于儒经还是佛典，以及何者为体，何者为用。陈寅恪的审查报告引起不少学人重新探讨和争论新儒学的渊源。1936年3月，熊十力和张东荪联名发表《关于宋明理学之性质》于《文哲月刊》第1卷第6期，披露两人关于这一问题的不同观点，张东荪认为：“宋明儒实取佛家修养方法，而实行儒者入世之道。其内容为孔孟，其方法则系印度。”熊十力反驳道：“夫孔曰求己，曰默识。孟曰反身，曰思诚。宋明儒方法，皆根据于是。虽于佛家禅宗，有所参稽，要非于孔、孟无所本，而全由葱岭带来也。”（38）
熊十力和张东荪的争论，多是讲道理而非究事实。二者的分别，不在于是否引经据典，而是如何证明。傅斯年动手撰写《性命古训辨证》，当与这样的语境不无关联。由探究事实来显示前人的道理，虽仍然难免各执一词，似乎回到起点的道理判断，其证明之法却与陈寅恪不无相通之处。
如果说傅斯年是误打误撞与陈寅恪发生分歧，蒙文通则是有心与陈寅恪的宋代新儒学渊源说立异。其着眼点与傅斯年或有不同，牵扯层面大为扩张繁复，取向和结论却大体相似相通。蒙文通1941年发表的《四库珍本〈十先生奥论〉读后记》，虽然表示赞成陈寅恪所说“汉人经学，宋人史学皆不可及”，并且“叩诸陈君援庵、余君嘉锡，皆以为然”，却刻意声称：“乃鄙意复又稍别，以经学有西汉、东汉之分，史学亦有北宋、南宋之异。”（39）不过，陈寅恪推崇宋代史学固然，说他盛赞汉人经学，则或有所误会。从陈寅恪本人的文字中，不见有诸如此类的说法。即使依据蒙文通自己的记述，陈寅恪也并未亲口对他谈及两汉经学的孰轻孰重。如果由史学重北宋而推及经学重西汉，或以陈的说法过于笼统而细分，这样周折复杂的立异不免脱离或曲解陈的本意。
显而易见的倒是，在陈寅恪的冯友兰《中国哲学史》下册审查报告发表并听陈谈过关于经学和宋代史学的看法后，从1935年起，蒙文通陆续撰写和发表了《评〈学史散篇〉》、《文中子》、《四库珍本〈十先生奥论〉读后记》、《宋代史学》诸文，并借1938年任教四川大学讲授“中国史学史”课程之机，撰写相关讲义。稍后他主持四川省图书馆，“由唐人论著中考论宋学之渊源”是该馆研究辅导部门的重要课题，“成一文曰唐代文士之内心及其影响。取材多由天宝、大历以来诸家文集与唐文粹、新唐书渗合而成。”（40）
对于宋学渊源，蒙文通的基本看法是：“唐自中叶以后，赵匡、陆淳辈之于经，萧颖士、裴光庭、姚康复辈之于史，韩愈、柳宗元辈之于文，皆力矫隋唐，下开北宋，由天竺全盛之势力而力反求中国固有之文明，以究儒者之形而上学，此文化中一大关键也。”（41）这时他还承认释道势力全盛的影响，是导致唐人反求中国固有文明，以究儒者形而上学的动因。但他的重点并不在于探究天竺全盛势力如何影响作用的一面，而是发现晚唐一批“异儒”借助诸子学以探求经学，由讲究心性义理而尊儒，佛老之焰因此而衰，并开启宋学的先河。越到后来，蒙文通越是少谈佛道的影响，而强调“异儒”的作用，凸显诸子学的复兴。他指晚唐一批学人“由于他们的学风是摆脱旧说，直探经文，卑鄙训诂章句，大与传统学风不同，因此就被称为‘异儒’，而他们也就以此‘自名其学’。赞同者称颂为‘春秋三传束高阁，独抱遗经究终始’，而不同意者，则斥为‘穿凿之学，徒为异同’……思想解放之风，于此大张。诸子之学盛行，孟轲、荀卿、扬雄、王通之书，渐见重于是，而研究儒家义理之学也就因之兴起。”（42）1949年他又进一步概括到：“由秦汉至明清，经学为中国民族无上之法典，思想与行为、政治与风习，皆不能出其轨范。虽二千年学术屡有变化，派别因之亦多，然皆不过阐发之方面不同，而中心则莫之能异。”（43）其说一面强调异儒借由诸子直探经学，一面肯定秦汉至明清中国始终处于经学一脉相承的统治之下，完全回避佛道的作用，更不必说如何发生作用，这等于变相支持了傅斯年的观点。
由此可见，在宋代新儒家思想渊源与儒释道关系的大事因缘问题上，民国学人虽然大都顾及来自天竺的佛教大盛于中土的影响，却罕有认可陈寅恪的看法，并进而加以论证者。除了前述张东荪主要由学理立论之说近似外，只有汤用彤所说“没有隋唐佛学的特点及其演化，恐怕宋代学术也不会那个样子”（44），与陈寅恪的见解较为合拍。
尽管此时陈寅恪的视力严重减退，但对于宋学渊源的相关讨论尤其是《性命古训辨证》的论点，不可能一无所知。面对傅斯年进一步的声辩，陈寅恪要么表示接受，要么有所回应，而不能置若罔闻，因为无言也许会被理解为默认。果然，时隔5年后，陈寅恪于1948年在《中央研究院历史语言研究所集刊》发表《论韩愈》一文，改变了早年指韩愈为单纯辟佛的说法，进一步说明其对于新儒学发端的作用及因缘，有针对性地明确指出：“退之自述其道统传授渊源固由孟子卒章所启发，亦从新禅宗所自称者摹袭得来也。”韩愈扫除章句繁琐之学，直指人伦，旨在调适佛教与儒学的关系。“盖天竺佛教传入中国时，而吾国文化史已达甚高之程度，故必须改造，以蕲适合吾民族、政治、社会传统之特性，六朝僧徒‘格义’之学，即是此种努力之表现，儒家书中具有系统易被利用者，则为小戴记之中庸，梁武帝已作尝试矣。然中庸一篇虽可利用，以沟通儒释心性抽象之差异，而于政治社会具体上华夏、天竺两种学说之冲突，尚不能求得一调和贯彻，自成体系之论点。退之首先发见小戴记中大学一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础。”（45）
这些论述，与傅斯年、冯友兰等人所说的史事大体相同，可是断言韩愈以天竺为体，华夏为用，奠定宋代新儒学的基础，显然是对傅斯年、熊十力、冯友兰、蒙文通等人认为唐宋诸儒祖述孟子心性之学，目的在于辟佛，甚至与禅无关与儒有本等等说法的正面回应。双方的主要区别在于：其一，唐宋诸儒上承道统，声言辟佛，究竟是避名居实，取珠还椟，以免数典忘祖，还是直探经学，反对异教；其二，唐宋诸儒的义理之学，只是受到天竺势力大盛的时代影响，至多参酌佛禅性理之说，中心根本不出古儒家心学脉络，还是已经天竺为体，华夏为用，即利用儒家心性说谈论佛教性理，以沟通儒释，使得谈心说性与济世安民相反相成；其三，没有佛教以及吸收佛教的道教影响，新儒家有无可能再发现孟子心学，并且发展改造为义理之学。
在陈寅恪看来，首先还是由“新禅宗特提出直指人心见性成佛之旨，一扫僧徒繁琐章句之学”。而韩愈“生值其时，又居其地，睹儒家之积弊，效禅侣之先河，直指华夏之特性，扫除贾、孔之繁文”。《原道》所提出的正心诚意修身齐家治国平天下，为儒学史上的大事，与新禅宗直指人心见性成佛为中国佛教史上一大事相并列，为中国文化史中最有关系的文字。不过，“退之固是不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐亦不克臻此。又观退之寄卢仝诗（春秋三传束高阁，独抱遗经究终始），则知此种研究经学之方法亦由退之所称奖之同辈中人发其端，与前此经师著述大异，而开启宋代新儒学家治经之途径者也。”（46）陈寅恪和蒙文通均注意到“春秋三传束高阁，独抱遗经究终始”的诗句，并且认作新的治经途径，但对史事如何发生的解读却相去甚远。
从《论韩愈》一文的基本论点可知，陈寅恪并没有因为傅斯年的争论而改变自己原来的看法。如果韩愈是受新禅宗的影响才转而正心诚意，如果正心诚意所本并非古儒家心学的旧义，而是禅宗道教吸收天竺佛理的新说，作为弟子李翱的复性论就很难说是与禅无关于儒有本。新儒学究竟是唐宋诸儒暗中取珠还椟，还是所自称的古今道统一贯，或者说，古今心性义理一脉相承是唐宋诸儒苦心孤诣的托词，还是新儒学创制的渊源，禅宗道教的性理之说不过有所影响而非所本，这一大事因缘究竟如何发生演化，迄今为止，仍是一桩尚无定论的历史悬案，有待来者进一步努力。（47）
关于中古思想大事因缘的根本分歧，势必牵连整个宋代思想学术及宋史研究的看法。在这方面，傅斯年与陈寅恪虽然均有高度评价和期待，可是傅斯年认为宋代是比较纯粹的中国学问，不像李唐与外国拖泥带水，而按照陈寅恪所论，宋代与外国或外来思想的关系至为复杂，绝非单纯的“全汉”问题。而且外来学说看似隐而不显，在中国思想史上的影响却至为深远，甚至已经达到西体中用的程度。由此一桩学术公案，可以得到三点启示：其一，历史中的实事未必皆可得实证，而看似信而有征的未必属实；其二，中外文化关系史上，显的部分外露而表浅，隐的部分深刻而不易论证，不独中古思想的渊源流变如此，近代西学东渐乃至输入新知同样如此；其三，学者论学，直面史事学问以外，还以古往今来特定的学人为心中的言说对象，必须前后左右了解语境，方能征实。此节于理解相关文本的本意至关重要，否则，直解文本不仅可能望文生义，还会强古人以就我。
此后，关于宋代理学开山祖师及其思想渊源的讨论，一直持续到20世纪末。讨论的主题和方向有所变化。张荫麟生前拟做《宋代思想的主潮和代表的思想家》，分为北宋四子、王荆公及其“新学”、朱陆与南宋道学三部分，可惜只发表了第一部分《北宋四子之生活与思想》。（48）1947年，胡适讲《宋代理学发生的历史背景》，以司马光为理学开山，后来并指责冯友兰、陈寅恪等人强调从孔子到朱熹一脉，是所谓正统观念。（49）不知有意抹杀还是并不清楚，胡适显然含混了冯友兰与陈寅恪等人的重大分歧。邓广铭则认为应以王安石为宋学开山，并说韩愈、李翱仍局限于儒家学派本身的领域之内，只是拘守着儒家旧有的思想壁垒，作为反对佛老的基地。王安石则把释道及诸子百家兼容并取，而仍以儒家的学说义理为本位。当然邓也不得不承认此说程朱肯定不认账。（50）
三、新宋学及其取径
1943年1月，远在桂林雁山别墅的陈寅恪为邓广铭《宋史职官志考证》作序，提到：“吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘薰习之故，咸有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。譬诸冬季之树木，虽已凋落，而本根未死，阳春气暖，萌芽日长，及至盛夏，枝叶扶疏，亭亭如车盖，又可庇荫百十人矣。”（51）此一新宋学的说法，与敦煌学一样，引起自那时以来不少学人的遐想和议论。但究竟什么是陈寅恪心中的新宋学，与同时代人的新宋学有什么联系及分别，如何把握新宋学与当下学术研究的关系，如何使得自身的研究朝着新宋学显示的方向展开，大有检讨的余地。
陈寅恪所谓“宋代学术之复兴，或新宋学之建立”，显然不专指史学，而是包括新儒学在内的宋代一切学术。在关于宋学渊源的争议发生后，陈寅恪于1936年在清华大学中国文学系开设“欧阳修”的课程，其要旨为：“中国文化史，在秦以后，六朝与赵宋为两个兴隆时代，至今尚未超越宋代。本课程就欧阳修以讲宋学。所谓宋学，非与汉学相对之宋学，乃广义的宋学，包括诗文、史学、理学、经学、思想等等。所讲不专重词章，要讲全部宋学与今日之关系，而所据以发表意见之材料，不能不有所限制，故开本课，实为研究宋史第一步。”（52）
这是迄今为止能够找到的陈寅恪专讲宋代的有限记录。据说课程结束时陈寅恪撰成《五代史记注》，“意在考释永叔议论之根据，北宋思想史之一片断也”（53），则所讲未必完全展现陈寅恪对于宋学宋史的全部看法，单从要旨看，大概可以窥见其基本观念。陈寅恪仍然认为宋代是中国历史上学术文化的高峰，宋学包括思想学术各方面，而且要与整个中国的发展变化相联系。此外，其开讲专门课程是为了研究宋史做开端，也就是说，至此陈寅恪已经有意落实先前与傅斯年商议的修宋史规划。这是考察陈寅恪学术变向的重要信息。如果没有抗战的爆发，宋史或宋代研究很可能成为陈寅恪治学的重要领域。
蒙文通认为中唐至宋代学术思想的变化为全面性的，包括新经学、新史学、新文学和新哲学，整个学术为之一变。除去后设的分科治学观念不无可议外，与陈寅恪的意思颇为相近。不过，在大体相似之下，两人的取径却相去甚远。陈寅恪推许邓广铭“他日新宋学之建立，先生当为最有功之一人，可以无疑矣”。具体举称则在两方面，即“其神思之缜密，志愿之果毅，逾越等伦”。关于神思缜密，所说实事为，邓“夙治宋史，欲著宋史校正一书，先以宋史职官志考证一篇，刊布于世。其用力之勤，持论之慎，并世治宋史者，未能或之先也。寅恪前居旧京时，获读先生考辨辛稼轩事迹之文，深服其精博，愿得一见为幸。”关于志愿果毅，即抗战军兴，颠沛流离，“及南来后，同寓青园学舍，而寅恪病榻呻吟，救死不暇，固难与之论学论史，但当时亦见先生甚为尘俗琐杂所困，疑其必尠余力，可以从事著述。殊不意其拨冗偷闲，竟成此篇。”陈寅恪以邓广铭与辛弃疾“生同乡土，遭际国难，间关南渡，尤复似之。然稼轩本功名之士，仕宦颇显达矣，仍郁郁不得志，遂有斜阳烟柳之句。先生则始终殚力竭智，以建立新宋学为务，不屑同于假手功名之士，而能自致于不朽之域。其乡土踪迹，虽不异前贤，独佣书养亲，自甘寂寞，乃迥不相同。故身历目睹，有所不乐者，辄以达观遣之。然则今日即有稼轩之事，岂必遽与稼轩当日之叹哉？”其承命作序，提携之外，别有良苦用心，即“惧其羁泊西南，胸次或如稼轩之郁郁，因并论古今世变及功名学术之同异，以慰释之，庶几益得专一于校史之工事，而全书遂可早日写定欤？”（54）
陈寅恪所标举邓广铭的治学，主要在考史校史一面，大体相当于同时代其他学人（如钱基博、张荫麟）所指的新汉学。本来所谓汉宋之学，并非汉代和宋代的学问，而是后来尤其是清代学人尊汉代与尊宋代之别，抑扬不同，做法各异，因而汉宋之分其实主要是清代学问的讲究。可是用汉宋分别来条理整个清代学问的渊源流变，却是晚清以来逐渐成形固定的看法，而不完全是清代学问流变的实事。钱穆对梁启超《中国近三百年学术史》站在汉学家的立场叙述清代学术史，相当不满，遂撰写同名著作，力图证明清代汉宋并非壁垒森严，而是彼此互见。钱穆的本意不错，不以汉宋截然两分的眼光看清代学术，尤其是表明治学不应有门户之见，对于后学颇有启示引导作用，但于讲求清代学术的本事方面，则不免有抹杀汉宋分别之嫌。后来钱穆写《新亚学报•发刊词》，概括民国时期的学术纷争，仍然不能不承认：“此数十年来，中国学术界，不断有一争议，若追溯渊源，亦可谓仍是汉宋之争之变相。一方面高抬考据，轻视义理。其最先口号，厥为以科学方法整理国故，继之有窄而深的研究之提倡。此派重视专门，并主张为学术而学术。反之者，提倡通学，遂有通才与专家之争。又主明体达用，谓学术将以济世。因此菲薄考据，谓学术最高标帜，乃当属于义理之探究。此两派，虽不见有坚明之壁垒与分野，而显然有此争议，则事实不可掩。”（55）
同样道理，不应否定清代确有汉宋之分及汉宋之争，只是未必如阮元以来不断编造的叙述谱系所呈现的状态。换言之，所有史事未必都是按照后来条理的汉宋分争的系统发生和演化。清代学术脉络中汉宋究竟如何展开，如何被讲出系统来，并被用于条理所有相关史事，进而被普遍当作先前的事实，应当重新仔细梳理。梁、钱二著以及所有相关著述皆只能视为后来认识的一家之言。重写汉宋分争的历史，应尽可能约束主观，不仅注意大的时代背景，以汉还汉，而且必须回到具体时空人的一切条件下，在本来的脉络之中顺时序探讨观念事物因时因地因人而异的发生及其演化。此说看似简单，随时随处高度自觉把握则甚难。
陈寅恪心目中的新宋学，显然并非清代汉宋分争之下宋学的翻版，而是宋代学术的复兴。也就是要继承和发展宋人治学的取径办法，研究一切学问。具体而言，一是将史学作为新宋学的重要内容；二是告以治史绝非仅仅实事求是的汉学家法，而要有宋代史学乃至新学全面贯通的义理关怀及眼界；三是表明可用宋代史学的长编考异法将“宋学”等思想领域的玄理还原为史事，以实证虚。也就是通过坐实征信、联系贯通的途径，显现宋学义理意境展开的历史进程。
1946年底，童书业在上海《益世报•文苑》发表《新汉学与新宋学》一文，论及五四运动后以文献考证学为主的新汉学独大，能够打破传统观念，为学问而学问，拓宽范围，尤其是完全接受旧宋学的批判精神，“对于传统的思想，旧史的传说，常能作勇猛无情的批判”。只是因为“精神虽异而研究范围并无多大的两样”一点，所以不能脱离旧汉学的圈套。抗战爆发后，学术潮流发生变化，“由向外的考据学的研究渐次转移成向内的道理的探求”。这种“新宋学运动”的趋势，“是应用汉学的实证精神来讲道理，这是它与旧宋学不同之点。旧宋学是完全主观的、独断的，而新宋学则是客观的、批判的；旧宋学所发挥的是个人的玄想，而新宋学所发挥的则是依据科学的、发现的、相对的真理，和社会政治的实际情况产生的理论；旧宋学是宗教化的玄学，新宋学是科学化哲学或思想。”（56）所论与陈寅恪不尽相同，尤其是对于旧宋学的批评，合于清代的宋学，未必适用于宋代的学问，但力求辩证式沟通汉宋，取向却与陈有相通之处。
清代的宋学，主要是指经学系统内的理学，一般并不包括史学。陈寅恪对于宋代史学极为推崇，以宋代为中国学术文化高峰，史学是其中要项，新宋学当然不能沿用清代宋学的观念，将史学排除在外。尽管陈寅恪的博学并世不二，主要还是史家，只是其治史不同于一般，而是将一切过去之事均作为历史加以研究，或是用高明的治史方法研治各个时空范围的一切人事。所以，他心目中的新宋学，史学自然成为要角，而邓广铭及其考史校史，才会被视为建立新宋学最有功的一人，以及建立新宋学的重要部分。
若用秦以后思想演变的大事因缘为纲领脉络，研治宋史之难，材料的繁复芜杂以及史事的校正考订应当还在其次，根本问题是要以宋代为中国历史的大关节，而不能仅以为数十朝兴衰存亡之一代。要通盘考察宋代之所以成为中国历代学术文化高峰的渊源流变，就不能以后来史学的狭隘视野界域为局限。如果用断代分科的眼光办法研治宋史，将义理与考据、史料与史观分成两撅，很难达到应有的高度。
汉宋之别，看起来类似欧洲的思想学术分为人本主义和科学主义，所以近代学人如胡适等以为清代汉学近乎欧洲科学。宋学和今文经学，偏于人文主义，而人文一面，看似虚悬，容易凿空逞臆，难以征信。钱基博评点民国前期的学术风气道：“近十年之国学，无他演变，大抵承前十年或前数百年之途径以为递嬗。其新颖动人而为青年髦士之所津津乐道者，厥为以科学方法整理国学。而大师宿学，则或讲宋明理学，欲以矫清代治汉学者训诂琐细之失。其尤河汉无涯者，益侈陈三教会通，故为荒唐之言，无端涯之辞。海内之学者，具此而已矣。”（57）又说：“‘人文主义’者，以为国学之大用，在究明‘人之所以为人之道’，而以名物考据为琐碎。此明其‘义’而遗乎‘数’者也。‘古典主义’者，以为国学之指趣，在考征‘古之所以为古之典章文物’，而以仁义道德为空谭。此陈其‘数’而疏于‘义’者也。”（58）
在学问上为钱基博所推崇的裘匡庐，进一步将中国学术拉向人本主义：“近人喜言以科学治学方法整理国学者，是殆未明吾东方固有之学术，其性质与今之所谓科学者迥别。研究科学及一切形质之学者，如积土为山，进一篑有一篑之功，作一日得一日之力，论其所得之高下浅深，可以计日课程而为之等第也。治心性义理之学者，如掘地觅泉，有掘数尺即得水者，有掘数丈始得水者，有掘百数十丈然后得水者，有掘百数十丈而终不得水者，有所掘深而得水多，亦有所掘深而得水反少者，有所掘浅而得水少，亦有所掘浅而得水反多者。而所得之水，又有清浊之分，甘苦之别，不能尅日计工，而衡其得水之多寡清浊也……盖学之偏于实者，其程效可以计功计日。学之偏于虚者，苟非实有所悟，则决无渐臻高深之望。语其成功，不闻用力之多寡，为时之久暂也。”（59）
中国学问，偏虚还是重实，另当别论，两人所强调的，都是义理之学的治法与考据不同。张尔田曾致函王国维，告以：“读书得间，固为研究一切学问之初步，但适用于古文家故训之学，或无不合，适用于今文家义理之学，则恐有合有不合。何则，故训之学，可以目譣，可以即时示人以论据，义理之学，不能专凭目譣，或不能即时示人以证据故也……故弟尝谓：不通周秦诸子之学，不能治今文家言。虽然，此种方法，善用之则为益无方，不善用之亦流弊滋大。”（60）既然义理与考据的治法验证截然不同，各执一端似乎天经地义。可是，正如所谓人本与科学的分别一样，人的有意识活动与社会有规律运动本来是人与人类社会统一整体的不同体现，强分是由于人的能力有限，虽有方便之利，却是片面之见。
能否超越人本与科学的对立，或汉宋分争、义数隔绝的局限，不仅在人事、制度，甚至在义理层面也可以由求其古而致求其是，用实证精神讲道理，用义理关怀究实事，使得两方面相辅相成，这其实也是能否回复宋代学术本源的大问题，是解开清代以来考据与义理、史料与史观种种纠结的必由之路。连胡适等人也注意到，清学与宋代学问的渊源关系至深，义理与考据，都可以上溯朱熹。与裘匡庐等人的看法适相反对，陈寅恪认定中国文化的特性是根源于伦理政治，惟重实用，不究虚理，所以欧洲尚有纯粹形而上的论理，中国则所有思想均可还原为有脉络可寻的历史事实，必须注意具体时间、地点、相关人物、背景等等因素的作用。
就沟通考据与义理而论，傅斯年和陈寅恪又有所分别，他们虽然都十分推崇宋代史学，具体取舍还是不尽相同。《通鉴考异》是两人共同标举的代表作。傅斯年《史学方法导论》称：“在中国详述比较史料的最早一部书，是《通鉴考异》。这里边可以看出史学方法的成熟和整理史料的标准。在西洋则这方法的成熟后了好几百年，到十七八世纪，这方法才算有自觉的完成了。”（61）对于《资治通鉴》，陈寅恪推崇备至，傅斯年则有所保留，认为《资治通鉴》、《五代史》、《新唐书》等，虽然于《春秋》的正统思想有莫大的解放，仍不能廓清主观成分。至于《建炎以来系年要录》，两人分歧较大，陈寅恪《陈述辽史补注序》称：“裴世期之注三国志，深受当时内典合本子注之薰习。此盖吾国学术史之一大事，而后代评史者，局于所见，不知古今学术系统之有别流，著述体裁之有变例，以喜聚异同，坐长烦芜为言，其实非也。赵宋史家著述，如续资治通鉴长编，三朝北盟会编，建炎以来系年要录，最能得昔人合本子注之遗意。诚乙部之杰作，岂庸妄子之书，矜诩笔削，自比夏五郭公断烂朝报者所可企及乎？……回忆前在绝岛，苍黄逃死之际，取一巾箱坊本建炎以来系年要录，抱持诵读。其汴京围困屈降诸卷，所述人事利害之回环，国论是非之纷错，殆极世态诡变之至奇。然其中颇复有不甚可解者，乃取当日身历目睹之事，以相印证，则忽豁然心通意会。平生读史凡四十年，从无似此亲切有味之快感，而死亡饥饿之苦，遂亦置诸度量之外矣。由今思之，倘非其书喜聚异同，取材详备，曷足以臻是耶？”（62）
而傅斯年则指是书所记“多有怪事，如记李易安之改嫁，辛稼轩之献谀”（63），并以此作为远人的记载比不上近人记载可靠的典型事例。本来傅斯年也认为“每一书保存的原料越多越好，修理得越整齐越糟……我们要看的史料越生越好！”取材芜杂紊乱而颇为史家诟病的《晋书》、《宋史》，因为“保存的生材料最多，可谓最好”。而一般认为最能锻炼的《新五代史》、《明史》，在傅斯年看来，因材料原来的面目被改变，反而糟了。（64）而且他也不乏任何类型的材料可信度都是相对而言的自觉，可是一旦落到实处，傅斯年还是不免材料类型的成见，不能一视同仁，过信直笔，轻视曲隐。
由此可见，前人著述所含义理及感悟的成分越多，陈、傅二人评议的歧见就越是明显。可是，这并不等于说陈寅恪好谈玄理，相反，他始终思索整合融贯义数分别的破解之道。在研制佛道经典方面，自谦只谈史事不言教义的陈寅恪（65），也反复提示宋贤治史与天竺诂经之法的分别及联系。对于上古思想，他虽然声言不敢治经和不能读先秦之书，却敏锐地指出应如何凭借少数遗存的残余断片，对古人学说的全部结构具了解之同情，又避免流于穿凿附会之恶习，以自身的时代环境学说，推测解释古人意志，从而“陷入其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”（66）的尴尬。在为友人所写的若干序跋中，陈寅恪表达了相当明确的意见，从中可以揣摩领悟其对于研治经史的理念。
1939年，陈寅恪为刘文典《庄子补正》作序，对其绝不任意增删改字的严谨许为“天下之至慎”，进而论道：“今日治先秦子史之学，著书名世者甚众。偶闻人言，其间颇有改订旧文，多任己意，而与先生之所为大异者。寅恪平生不能读先秦之书，二者之是非，初亦未敢遽判。继而思之，尝亦能读金圣叹之书矣。其注水浒传，凡所删易，辄曰，‘古本作某，今依古本改正。’夫彼之所谓古本者，非神州历世共传之古本，而苏州金人瑞胸中独具之古本也。由是言之，今日治先秦子史之学，与先生所为大异者，乃以明清放浪之才人，而谈商周邃古之朴学。其所著书，几何不为金圣叹胸中独具之古本，转欲以之留赠后人，焉得不为古人痛哭耶？然则先生此书之刊布，盖将一匡当世之学风，示人以准则，岂仅供治庄子者之所必读而已哉？”（67）
刘著价值究竟如何，学界看法各异。陈寅恪借由文本的校勘，申论学人研究历史，既要设法理解古人著述的本意，又要防止用后来的己意妄加揣度，对于研究中国思想学术史乃至一般文史具有重要的方法意义，对于时下的学风尤具针砭作用。治史不在发表对于历史人事的意见，而是发挥主观能动性，最大限度地约束自己的主观任意，理解揭示史事的本相与前人的本意。只是本相绝非就事论事可得，本意更不是望文生义可知。前者必须近真而得其头绪，后者则要深入内心世界，二者都不会直接显露，或者说不可能从单个角度全面展示，要想把握得当，尽可能接近，离不开前后左右比较所有相关史料，进而贯通史事。
关于如何理解古人思想学说的本意，傅斯年的《性命古训辨证》借鉴欧洲尤其是法、德比较语言学和比较文献学的成熟技术，提出并运用语学的观点与历史的观点相配合的方法，一方面注意到“思想不能离语言，故思想必为语言所支配，一思想之来源与演变，固受甚多人文事件之影响，亦甚受语法之影响。思想愈抽象者，此情形愈明显”，因而能够“以语言学观念解释一个思想史的问题”，另一方面，历史的人事都不是孤立静止地存在，“用语学的观点所以识性命诸字之原，用历史的观点所以疏性论历来之变。思想非静止之物，静止则无思想已耳。故虽后学之仪范典型，弟子之承奉师说，其无微变者鲜矣，况公然标异者乎？前如程、朱，后如戴、阮，皆以古儒家义为一固定不移之物，不知分解其变动，乃昌言曰‘求其是’。庸讵知所谓是者，相对之词非绝对之词，一时之准非永久之准乎？在此事上，朱子犹盛于戴、阮，朱子论性颇能寻其演变，戴氏则但有一是非矣。”在傅斯年看来，朱熹多少还能运用历史方法，“清代朴学家中，惠栋、钱大昕较有历史观点，而钱氏尤长于此。若戴氏一派，最不知别时代之差，‘求其是’三字误彼等不少。盖求其古尚可借以探流变，‘求其是’则师心自用者多矣。”（68）
求其古与求其是，原为王鸣盛概括惠栋与戴震的治学特点，并有所评判：“方今学者，断推惠、戴两先生。惠君之治经求其古，戴君求其是，究之，舍古亦无以为是。”（69）钱穆进而论道：“谓‘舍古亦无以为是’者，上之即亭林‘舍经学无理学’之说，后之即东原求义理不得凿空于古经外之论也。然则惠、戴论学，求其归极，均之于六经，要非异趋矣。其异者，则徽学原于述朱而为格物，其精在三礼，所治天文、律算、水地、音韵、名物诸端，其用心常在会诸经而求其通；吴学则希心复古，以辨后起之伪说，其所治如《周易》，如《尚书》，其用心常在溯之古而得其原。故吴学进于专家，而徽学达于征实。王氏所谓‘惠求其古，戴求其是’者，即指是等而言也。”（70）或以为求其是还有是正之意，固然，但前提仍是知其本意，否则难免师心自用。况且世间少有绝对的是非正误，离开具体的时空关系，不知相关的人事因缘，很难判断对错。明以来关于经史关系的各种论说，如五经或六经皆史的讨论争辩，分歧的要因之一，即在对本意的理解各自不同，解读的方向自然有异。即使认字的本源，也要有历史的观点。
问题在于如何才能真正做到“求其古”，或者说如何才能避免自以为在“求其古”，实际上却仍然“求其是”。要想理解古人的微言大义，恰当的途径显然并不是神游冥想以表了解同情。在这方面，杨树达所作《论语疏证》提供了典范。1948年陈寅恪为该书作序，特意代为总结方法道：“先生治经之法，殆与宋贤治史之法冥会，而与天竺诂经之法，形似而实不同也。夫圣人之言，必有为而发，若不取事实以证之，则成无的之矢矣。圣言简奥，若不采意旨相同之语以参之，则为不解之谜矣。既广搜群籍，以参证圣言，其言之矛盾疑滞者，若不考订解释，折衷一是，则圣人之言行，终不可明矣。”杨树达“汇集古籍中事实语言之于《论语》有关者，并间下己意，考订是非，解释疑滞，此司马君实李仁甫长编考异之法，乃自来诂释论语者所未有，诚可为治经者辟一新途径，树一新楷模也。”
杨氏新法于中国历代治学方法颇有渊源，也有所发展变化，“天竺佛藏，其论藏别为一类外，如譬喻之经，诸宗之律，虽广引圣凡行事，以证释佛说，然其文大抵为神话物语，与此土诂经之法大异……南北朝佛教大行于中国，士大夫治学之法，亦有受其薰习者。”裴松之《三国志注》，刘孝标《世说新书注》，郦道元《水经注》，杨衒之《洛阳伽蓝记》等，“颇似当日佛典中之合本子注。然此诸书皆属乙部，至经部之著作，其体例则未见有受释氏之影响者。惟皇侃《论语义疏》引《论释》以解《公冶长》章，殊类天竺譬喻经之体。殆六朝儒学之士，渐染于佛教者至深，亦尝袭用其法，以诂孔氏之书耶？但此为旧注中所仅见，可知古人不取此法以诂经也。盖孔子说世间法，故儒家经典，必用史学考据，即实事求是之法治之。彼佛教譬喻诸经之体例，则形虽似，而实不同，固不能取其法，以释儒家经典也。”（71）
所谓形似而实不同，主要是指佛藏与儒经分别面向出世与世间，合本子注重神话物语以究佛说，长编考异则由人间事实解经义。单就形式和方法而言，二者可谓异曲同工。长编考异法在历史上很可能受到合本子注的影响，所谓“合本”，为“我民族与他民族二种不同思想初次之混合品”，“盖取别本之义同文异者，列入小注中，与大字正文互相配拟。即所谓‘以子从母’，‘事类相对’者也。”“中土佛典译出既多，往往同本而异译，于是有编纂‘合本’，以资对比者焉。”合本子注的具体做法，如敏度法师《合维摩诘经序》所说：“此三贤者，并博综稽古，研机极玄，殊方异音，兼通关解，先后译传，别为三经同本，人殊出异。或辞句出入，先后不同，或有无离合，多少各异，或方言训古，字乖趣同，或其文胡越，其趣亦乖，或文义混杂，在疑似之间，若此之比，其途非一。若其偏执一经，则失兼通之功。广披其三，则文烦难究，余是以合两令相附。以明所出为本，以兰所出为子，分章断句，使事类相从。令寻之者瞻上视下，读彼按此，足以释乖迂之劳，易则易知矣。若能参考校异，极数通变，则万流同归，百虑一致，庶可以辟大通于未寤，阖同异于均致。若其配不相畴，傥失其类者，俟后明哲君子刊之从正。”其方法之精审，“即今日历史语言学者之佛典比较方法，亦何以远过”。（72）而用由合本子注演变而来的长编考异法研治儒家经典，以事实证言论，以文本相参证，继以考订解释，可以究明圣言本意。
善用长编考异之术，对于研究讲世间法的古儒家尤为重要，因为历史不可重复，只会演化，由实事求是的比较以见异，可以寻绎因时空人事改变而发生的衍化，贯通无限延伸的事实联系，达到由征实而理解前贤本意的目的。不过，受到佛教影响的宋代新儒家好讲义理，是否仍然适用长编考异之法，如童书业所说，可以用汉学的实证精神来考究宋儒的讲道理，还有进一步的讲究。
历史上中外不同思想的混合除“合本”之外，还有“格义”。“盖晋世清谈之士，多喜以内典与外书互相比附。僧徒之间复有一种具体之方法，名曰‘格义’。”陈寅恪认为，“自北宋以后援儒入释之理学，皆‘格义’之流也。佛藏之此方撰述中有所谓融通一类者，亦莫非‘格义’之流也。即华严宗如圭峰大师宗密之疏盂兰盆经，以阐扬行孝之义，作原人论而兼采儒道二家之说，恐又‘格义’之变相也。”合本与格义乍看起来都重视文句的比较拟配，其实形似而实异，“夫‘格义’之比较，乃以内典与外书相配拟。‘合本’之比较，乃以同本异译之经典相参校。其所用之方法似同，而其结果迥异。故一则成为附会中西之学说，如心无义即其一例，后世所有融通儒释之理论，皆其支流演变之余也。一则与今日语言学者之比较研究法暗合，如明代员珂之楞伽经会译者，可称独得‘合本’之遗意，大藏此方撰述中罕觏之作也。”（73）
从比较研究的角度，陈寅恪曾经痛批“格义”是附会中外学说，指“西晋之世，僧徒有竺法雅者，取内典外书以相拟配，名曰‘格义’，实为赤县神州附会中西学说之初祖”。认为中外文学比较课程，“只能就白乐天等在中国及日本之文学上，或佛教故事在印度及中国文学上之影响及演变等问题，互相比较研究，方符合比较研究之真谛。盖此种比较研究方法，必须具有历史演变及系统异同之观念。否则古今中外，人天龙鬼，无一不可取以相与比较。荷马可比屈原，孔子可比歌德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘，更无所谓研究之可言矣。”（74）但他并非全然否定格义的积极作用，对于用格义方式努力调适沟通儒释关系的六朝僧徒以及援儒入释的理学评价极高，认为宋代之所以能够达到中国历史文化的顶峰，与此关系密切。用格义之法吸收异教，阐明古学，一方面尽量吸收输入外来学说，一方面不忘本来民族地位，或可继宋代之后，于思想上自成系统，有所创获，进一步丰富提升中华民族形而上的思维能力。理解古学，必需长编考异的实事求是，面向未来，还要格义融通的求珠还椟，才能再创中华民族思想文化的新高。
尤有进者，长编考异法对于理解义理之学的本意仍然有效，因为宋儒的思维论说方式深受中国习惯的制约，在因由、实事以及言说对象等方面，仍有具体，并非完全抽象。所说义理看似脱离实事，实则格物致知，未必虚玄，谈心说性，也与济世安民相辅相成。既为世间法，还是可以实事求是。只不过实事与本意必须相互参证折衷，才能接近理解把握。
四、南北宋的高下
陈寅恪的新宋学及其以宋代史学方法治史的主张，能够理解并做到者为数不多，自然很少有人提出异议，即使有也是心或非之而口不言。蒙文通是有心立异者之一，除前引两条记载外，1944年暑期，蒙文通撰《跋华阳张君〈叶水心研究〉》，再次提出“汉人之经学，宋人之史学”的分歧：“经学莫盛于汉，史学莫精于宋，此涉学者所能知也。汉代经本以西京为宏深，宋代史学以南渡为卓绝，则今之言者于此未尽同也。近三百年来，宗汉学为多，虽专主西京其事稍晚，然榛途既启，义亦渐明。今兹言史者虽稍众，然能恪宗两宋以为轨范者，殆不可数数觏，而况于南宋之统绪哉！”（75）有学人认为蒙文通重申“宋代史学以南渡为卓绝”，似在回应陈寅恪所倡导的尊奉北宋司马光之史学的“新宋学”。其实，关于经学的西汉东汉之别，蒙文通或是有所误会，或是故作别解，从迄今所见的相关文献中，似不见陈寅恪特别推崇汉代经学的旁证（《白虎通义》仅指纲常）。关于整个宋代学术，陈寅恪所推崇的朱熹也在南宋之列，只有史学着重于北宋司马光，但也并未轻视否定南宋。而蒙文通在史学方面的立异又有两重讲究，一是经学与史学，二是北宋与南宋，这两方面彼此牵连。
近代蜀人治宋史，当以刘咸炘为先，他鉴于“近日美风弥漫，人崇功利，其弊大著”，在蒙文通等人的催促下，计划复宋学、修宋史。（76）近代学人如梁启超、孟森、傅斯年等推崇宋代史学，多尊北宋，至于为何尊以及尊什么，各有分别。刘咸炘则称：“北宋史家，成欧阳永叔、宋祁子京、司马光君实，三人著史皆有所长，然于史学皆无所论说。”（77）并认为“编年本止账簿之本相，记注之初型，纵加变化，要不能免于方直，如《资治通鉴》虽有镕裁，亦不过为政治史之简本，无多味也。”（78）后来蒙文通治宋史以及治法取径，颇受刘的影响，强调：“宋之为宋，学术文章，正足见其立国精神之所在，故于宋史首应研学术，则知宋之所以存；次制度，则知宋之所以败。”（79）主张治宋史当先明宋学，通宋学才能治宋史。
蒙文通特尊南宋史学，固然与刘咸炘密切相关。据他自称：“双江刘鉴泉言学宗章实斋，精深宏卓，六通四辟，近世谈两宋史学者未有能过之者也。余与鉴泉游且十年，颇接其议论。及寓解梁，始究心于《右书》、《史学述林》诸篇，悉其宏卓，益深景慕。惜鉴泉于是时已归道山，不得与上下其论也。后寓北平，始一一发南渡诸家书读之，寻其旨趣，迹其途辙，余之研史，至是始稍知归宿，亦以是与人异趣。深恨往时为说言无统宗，虽曰习史，而实不免清人考订獭祭之余习，以言搜讨史料或可，以言史学则相间犹云泥也。于是始撰《中国史学史》，取舍之际，大与世殊，以史料、史学二者诚不可混并于一途也。”（80）不过，仔细推敲蒙文通的叙述，其治史有意与时流异趣，除了刘咸炘的影响外，另有机缘用心。
蒙文通敦促刘咸炘重修宋史之时，对于宋代学术史事尚未深究。蒙文通后来说，自己听陈寅恪详论汉人经学宋人史学后表示：“而余意则不与同，以汉人经学当以西汉为尤高，宋人史学则以南宋为尤精，所谓经今文学、浙东史学是也。当时虽尚未有撰述，实早已成熟于胸臆中矣。”（81）此前蒙文通固然有所留意于宋史和宋学，但要说早就胸有成竹，稍嫌言过其实。其懊悔原来治学无宗统，无史学，即为明证。不无巧合，在陈寅恪、冯友兰等人关于宋代新儒家渊源的讨论展开之后，1935年，蒙文通利用暑假，在北平“略读东莱、水心、龙川、止斋诸家书，欲以窥宋人史学所谓浙东云者”。探赜索隐的结果，由此治史稍知归宿，与人异趣。在他看来，“北宋之学，洛、蜀、新三派鼎立，浙东史学主义理，重制度，疑其来源即合三派以冶于一炉者也”。而“中国史学惟春秋、六朝、两宋为盛，余皆逊之……每种学术代有升降，而史学又恒由哲学以策动，亦以哲学而变异，哲学衰而史学亦衰……六代精于史体，勤于作史，宋人深于史识，不在作史而在论。六朝人往往不能作志，为之者亦勤于缀拾而短于推论。宋人则长于观变而求其升降隆污之几。”因此，“子长、子玄、永叔、君实、渔仲，誉者或嫌稍过，此又妄意所欲勤求一代之业而观其先后消息之故，不乐为一二人作注脚也”。这显然是针对陈寅恪的看法。（82）可以说，宋学渊源的讨论是蒙文通重点关注宋代的重要契机，而推重南宋，既与蒙文通的学承相连，又与其有心立异有关。
蒙文通所著《中国史学史》肯定《资治通鉴》的“长编之法，今昔所推。所以搜罗放佚，考证异同，其事之巨且伟也”。同时特别强调，“南渡之学，以女婺为大宗，实集北宋三家之成，故足以抗衡朱氏。而一发枢机，系于吕氏。以北宋学脉应有其流，而南宋应有其源也。北宋之学重《春秋》而忽制度，南渡则制度几为学术之中心。”（83）他沿袭元代黄溍的看法，将南宋浙东之学依来源和趋向分为义理、经制和事功三派六家，“惟浙东之学，以制度为大宗，言内圣不废外王，坐言则可起行，斯其所以学独至而无弊”。南宋浙东诸儒，“言史必以制度为重心”，相比之下，北宋史家略逊一筹。“盖治法密于唐，自北宋人视之，若谓徒法之不如徒善，故北宋史人皆高谈性道，不识治法，虽激论变法，而北宋究无能论法者。”所以“北宋言史而史以隘，专主人治而遗史之全体，是北宋之言史专于理道之旨义，每狭而浅，未若南宋之广且深矣”。（84）据此，他认为，“南渡之究史者众矣，而实以三派六家为最卓。其与北宋异者，自欧阳、司马之俦论史不言制度，而南宋诸家则治人与治法兼包，义理与事功并举；班、荀以降，治史固未有忽于典制数度者也。”（85）
蒙文通既然于两宋史学以史识、推论为高，好义理，重制度，又对北宋司马光等人不法《春秋》寓褒贬，略法制而偏重人治（因恶王安石而强调在得人不在法）不以为然（86），尊南宋是顺理成章。这样的看法是否合乎两宋史学的分别，抑或其有心与尊北宋史学的陈寅恪立异而不免看朱成碧，可以检讨。不过，其所认定的北宋史学与陈寅恪所表彰的显然绝非一事。
陈寅恪好借序跋评论他人著述阐述发挥自己的方法见识，尽管所论对象未必完全符合其心中理想。所以，将相关议论视为陈寅恪自己的思想表达则可，若以为所评著述的固有价值，则或许有所出入。同样，陈寅恪表彰古人治学方法如合本子注、长编考异之类，也有宋儒求珠还椟之意，本来已经超越，却要借此说话。此非依傍积习，而是针对学界多以东欧北美为取向的时势，表达其对于固有学术文化的敬意，力求重振、延续并发展中国学术文化的内在活力。
陈寅恪看重北宋史学，显然并非由于北宋史家不讲义理，忽视制度。就义理而言，他推崇南宋的朱熹到至高无上的地位，便是明证。就制度而论，陈寅恪关于隋唐制度及其渊源的著述，不仅是其代表作，而且已成经典。至于如何讲义理论制度，却大有讲究。陈寅恪与傅斯年之所以重视北宋史家的长编考异之法，是受了近代欧洲新史学的影响。在傅斯年看来，“历史学和语言学在欧洲都是很近才发达的。历史学不是著史：著史每多多少少带点古世近世的意味，且每取伦理家的手段，作文章家的本事。近代的历史学只是史料学，利用自然科学供给我们的一切工具，整理一切可逢着的史料，所以近代史学所达到的范域，自地质学以致目下新闻纸，而史学外的达尔文论正是历史方法之大成。”（87）正是基于上述事实，傅斯年断言：“综之，近代史学，史料编辑之学也，虽工拙有异，同归则一，因史料供给之丰富，遂生批评之方式，此种方式非抽象而来，实由事实之经验。”（88）陈寅恪甚至表示：“整理史料，随人观玩，史之能事已毕”，不必过于讲究文章风格技巧。（89）
蒙文通虽然指名陈寅恪，所谈论的对象却更像是傅斯年。实际上傅斯年与蒙文通之间的分歧更为直接明显。蒙文通遭北京大学历史系解聘，背后起主导作用者至少包括傅斯年，而且傅斯年明确说尽管北宋史学已远超前代，可惜南渡后无甚进展，以致元明时生息奄奄。（90）所以蒙文通将傅斯年视为清代汉学考订文籍一派的余绪。不过，傅斯年强调有一份材料出一分货，近代史学只是史料学的意涵，并非一般所以为的那样简单。所谓近代史学为史料编辑之学，包含两层意思，一是因史料供给之丰富，遂生批评之方式；二是此种方式非抽象而来，而由事实之经验。所以，史料编辑之学，并不是仅仅简单机械地将史料罗列在一起，史学就是史料学的重要体现，在于如何整理史料以及如何认识整理史料之于研究历史的作用。具体而言，“史料学便是比较方法之应用”，而整理史料的方法，“第一是比较不同的史料，第二是比较不同的史料，第三还是比较不同的史料”。（91）
傅斯年强调运用比较方法整理史料，更值得深思的还在以下两点，即“历史的事件虽然一件事只有一次，但一个事件既不尽止有一个记载，所以这个事件在或种情形下，可以比较而得其近真；好几件的事情又每每有相关联的地方，更可以比较而得其头绪”。（92）近真与头绪，既是“史学只是史料学”的两个层次，又是比较不同史料所能达到的两个目的。这一论述揭示如何通过历史记录接近历史事实的路径做法，以及如何寻求看似散乱的历史事实之间普遍存在的内在联系两大命题，深得史学研究之真味。近真包含不断通过各种不同的记录接近本事即第一历史，以及了解当事人所记各异的心路历程即第二历史，并将二者相互比较参证；得其头绪更使得无数纷繁现象背后的相互联系逐渐显现，有序连接，无限伸展。即使精神思想史，看似有求其是与求其古的分别，实则由求其古而至求其是，使之相辅相成，可以让史料与史学复归一体。
史学当然不仅是史料，但史学绝不能没有史料。治史无疑必须具有见识，可是见识的高下须有经过验证的凭借依据。史学需要义理，而义理不能是无法验证的玄学。凡此种种，都必须求证，不仅实事求是，信而有征，更要虚实互证，而不能师心自用地求其是。就此而论，蒙文通虽然推许南宋的兼包并举，对于同时代学人还是不免门户之见，尚不能洞穿门户，以致兼通。其坚持难以征实目验的今文家言，与陈寅恪欲将史学做到如生物学地质学那样准确的追求不无分歧。只是陈、蒙二人的分别或许并不如蒙所自称，反倒是钱锺书指陈寅恪讲宋学，做汉学，虽不无讥讽之意，却能体现陈的治学态度和办法。陈寅恪的中古制度研究，注意章程条文与社会常情及其变态的分别和相互作用，与杨树达《论语疏证》有异曲同工之妙。或许蒙文通强分轩轾的南北宋，在陈寅恪看来也是可以熔为一炉，不必刻意划分此疆彼界，并且褒贬抑扬的。
要以长编考异、合本子注法求出义理的本意及演化，并在实证连缀中显示背后的宏大关怀，方能合于本事，体现高明。达到这样的境界，则考史与史学相辅相成，史料与史观互为表里，而义理、制度本来就是浑然一体，无法割裂对立的。心中不分，自然眼中无间。当然，要随时随处保持高度自觉，绝非轻而易举。
号称治学着重中古一段且推崇宋代史学的陈寅恪，虽然很少直接着手撰写宋史，实则以宋为制高点，为天平中央，为治整个中国历史的承担，而不以赵宋一朝为断代，不以史学为专门，所以治学能够据有宋代学术文艺的高度，否则不仅不能理解把握中国历史文化，治宋史也难以达到应有的境界。由此可以总结如下：其一，要把握宋史、宋学、宋代史学、宋代思想学术的区别与联系，不宜用后来分科治学的眼光看待宋代历史及其思想学术文化，尤其不能用近代以来区分经史以及史料与史观的观念研究宋代。其二，应讲宋学，做汉学，此宋学即陈寅恪所谓新宋学，而非清代汉宋分争的宋学。一方面，如钱穆所说，治宋史必须通宋学，如治国史必须通知本国文化精意，而此事必于研精学术思想入门（93），不以专家饾饤之学画地为牢；另一方面，在宏大关怀之下，将包括义理等在内的一切虚玄思想还原为历史，巧妙地发明曲隐，加以征实，既有道理，又可目验。其三，以宋代为张目挈领之纲，将古今中外的历史文化纵横贯通，解释材料史事具有系统而不涉比附。如此，方可有望达到新宋学的高度意境，开创中国学术文化的新气象。
注释：
①王水照：《陈寅恪先生宋代观之我见》，《中国文化》第17—18期，2001年3月；侯宏堂：《陈寅恪对“宋学”的现代诠释》，《文艺理论研究》2006年第6期；王永兴：《陈寅恪先生史学述略稿》，北京大学出版社1998年版。
②迄今为止，学人间讨论相关史事，大都笼统而谈，未免混淆宋史、宋代史学、宋学、宋代思想文化的联系与分别，且少注意当事各人的歧义。
③此前发表的《傅斯年“史学就是史料学”再析》（《近代史研究》2007年第5期）、《“了解之同情”与陈寅恪的治史方法》（《社会科学战线》2008年第10期）、《求其是与求其古：傅斯年〈性命古训辨证〉的方法启示》（《中国文化》2009年第1期）等文，已就此事有所提及或申论。本文引述部分相关材料，侧重及解读有所不同，望予体察。
④钱穆：《八十忆双亲•师友杂忆》，岳麓书社1986年版，第144页。
⑤朱乔森编：《朱自清全集》第9卷，江苏教育出版社1997年版，第282页。
⑥陈寅恪：《陈垣明季滇黔佛教考序》，陈美延编：《陈寅恪集•金明馆丛稿二编》，生活•读书•新知三联书店2001年版，第272页。
⑦陈寅恪：《陈垣元西域人华化考序》，陈美延编：《陈寅恪集•金明馆丛稿二编》，第269—270页。
⑧蒙文通：《四库珍本〈十先生奥论〉读后记》，《图书季刊》新第3卷第1—2期合刊，1941年6月。
⑨蒙文通：《治学杂语》，《蒙文通学记》（增补本），生活•读书•新知三联书店2006年版，第44页。是条笔记写于1950年代，原文误为“1944年”，张凯订正为1934年（见张凯《“义与制不相遗”：蒙文通与民国学界》，博士学位论文，中山大学历史系，2009年，第五章第三节之一“‘汉人之经学，宋人之史学’：蒙文通与陈寅恪之交涉”）。这两段的相关史料，张凯多已述及。此处着重于各人的分别。
⑩李源澄：《经学通论》，成都，路明书店1944年版，第26—27页。
（11）罗志田：《新宋学与民初考据史学》，《近代史研究》1998年第1期。
（12）严复：《与熊纯如书》（1917年4月26日），王栻主编：《严复集》第3册，中华书局1986年版，第668页。
（13）王国维：《论性》、《释理》、《宋代之金石学》，《静安文集》第1—24页、《静安文集续编》第70—73页，《王国维遗书》第5册，上海古籍书店1983年影印版。
（14）陈寅恪：《赠蒋秉南序》，陈美延编：《陈寅恪集•寒柳堂集》，生活•读书•新知三联书店2001年版，第182页。
（15）参见李锦秀《圣籍神皋寄所思（代序）——读陈寅恪先生〈赠蒋秉南序〉》，王永兴《陈寅恪先生史学述论稿》，北京大学出版社1998年版，第4—13页。
（16）吴宓著，吴学昭整理：《吴宓日记》第2册，生活•读书•新知三联书店1998年版，第102—103页。
（17）欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2000年版，第430页。
（18）傅斯年：《诗经讲义稿》，欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第2卷，湖南教育出版社2000年版，第146—147页。
（19）傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第3卷，湖南教育出版社2000年版，第4页。
（20）傅斯年：《1931年4月20日致王献唐》，欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第7卷，湖南教育出版社2000年版，第100—101页。
（21）傅斯年：《新获卜辞写本后记跋》，欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第3卷，第227—231页。
（22）傅斯年：《清代学问的门径书几种》，欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第1卷，第227—231页。
（23）《傅斯年致陈寅恪》（1929年9月9日），台北，“中研院”历史语言研究所藏，公文档。
（24）黄曙辉编校：《刘咸炘学术论集•史学编（下）》，广西师范大学出版社2007年版，第591—592页。
（25）《中央研究院过去工作之回顾与今后努力之标准》，高平叔编：《蔡元培全集》第5卷，中华书局1988年版，第371—372页。
（26）陈寅恪：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社1992年版，第506页。
（27）陈寅恪：《邓广铭宋史职官志考证序》，陈美延编：《陈寅恪集•金明馆丛稿二编》，第277页。
（28）陈寅恪留学期间就觉得“吾国人情势隔阂，其自命新学通人，所见适得其反”，表示回国后将“不论政，不谈学，盖明眼人一切皆以自悉，不须我之述说。若半通不通，而又矜心作气者，不足与言，不能与辩，徒自增烦恼耳。”吴宓著，吴学昭整理注释：《吴宓日记》第2册，第66页。
（29）陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，陈美延编：《陈寅恪集•金明馆丛稿二编》，第282—285页。
（30）冯友兰：《三松堂全集》第11卷，河南人民出版社2000年版，第252—254页。
（31）冯友兰：《三松堂全集》第11卷，第226页。参见蔡仲德《冯友兰先生年谱初稿》，河南人民出版社2001年版，第116、136页。
（32）冯友兰：《中国哲学简史》（1948年），天津社会科学出版社2005年版，第234页。
（33）冯友兰：《三松堂自序》，人民出版社1998年版，第214页。
（34）曹伯言整理：《胡适日记全编》第8册，安徽教育出版社2001年版，第353页。
（35）傅斯年：《性命古训辨证》，欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第2卷，第502—509页。
（36）王汎森、杜正胜主编：《傅斯年文物资料选辑》，台北，傅斯年先生百龄纪念筹备会1995年印行，第107页。
（37）傅斯年：《论李习之在儒家性论发展中之地位》，欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第2卷，第664—666页。
（38）熊十力、张东荪：《关于宋明理学之性质》，《文哲月刊》第1卷第6期，1936年3月。
（39）蒙文通：《四库珍本〈十先生奥论〉读后记》，《图书季刊》新第3卷第1—2期合刊，1941年6月。
（40）《四川省立图书馆工作报告表》，1946年4月，参见张凯《“义与制不相遗”：蒙文通与民国学界》，博士学位论文，中山大学历史系，2009年，第五章第三节之二“宋学渊源：‘内’、‘外’之别”。
（41）蒙文通：《文中子》，《益世报•读书周刊》第9期，1935年8月1日。
（42）蒙文通：《中国历代农产量的扩大和赋役制度及学术思想的演变（节录）》，《中国史学史》，上海世纪出版集团、上海人民出版社2006年版，第187—192页。原载《四川大学学报》1957年第2期。
（43）蒙文通：《论经学遗稿三篇•丙篇》，《经学抉原》，上海世纪出版集团、上海人民出版社2006年版，第209页。
（44）汤用彤：《隋唐佛学之特点》，《图书月刊》第3卷第3—4期合刊，1941年1月。
（45）陈美延编：《陈寅恪集•金明馆丛稿初编》，生活•读书•新知三联书店2001年版，第319—322页。
（46）陈寅恪：《论韩愈》，陈美延编：《陈寅恪集•金明馆丛稿初编》，第319—322页。
（47）此事长久思考，苦无破解之道。两年前承葛兆光教授赠送大作《中国宗教、学术与思想散论》（三联书店香港有限公司2008年版），首篇《青铜鼎与错金壶——道教语词在中晚唐诗歌中的使用》，论唐代诸儒赋诗受道教影响，对于佐证陈寅恪的说法或有无心插柳的作用，开辟征实的可行路径。
（48）张荫麟：《北宋四子之生活与思想》，《思想与时代》第27期，1943年10月。
（49）胡适所指的正统派观点为：必须以孔子为中国古代思想史开端，“上继往圣，下开来学”；秦以后则为经学时代，其思想演变历程“只为一大事因缘，即新儒学之产生及其传衍而已！”并且认为冯友兰没有明说，而陈寅恪的下册审查报告说得比冯清楚（曹伯言整理：《胡适日记全编》第8册，第353页）。
（50）邓广铭：《王安石在北宋儒家学派中的地位——附说理学家的开山祖问题》，《邓广铭治史丛稿》，北京大学出版社1997年版，第177—192页。
（51）陈寅恪：《邓广铭宋史职官志考证序》，陈美延编：《陈寅恪集•金明馆丛稿二编》，第277页。
（52）卞僧慧：《陈寅恪先生年谱长编（初稿）》，中华书局2010年版，第169页。
（53）陈美延编：《陈寅恪集•书信集》，生活•读书•新知三联书店2001年版，第245页。
（54）陈寅恪：《邓广铭宋史职官志考证序》，陈美延编：《陈寅恪集•金明馆丛稿二编》，第277页。
（55）《新亚学报》第1期，1955年8月。
（56）童书业著，童教英整理：《童书业史籍考证论集》下，中华书局2005年版，第777—780页。
（57）钱基博：《十年来之国学商兑》，《光华大学半月刊》第3卷第9、10期合刊，1935年6月，第110页。
（58）钱基博：《〈国学文选类纂〉总序》，商务印书馆1931年版，第10页。
（59）钱基博：《十年来之国学商兑》，《光华大学半月刊》第3卷第9、10期合刊，1935年6月，第123—124页。
（60）张尔田：《与王静安论今文学家书》，《学衡》第23期，1923年11月，“文苑•文录”，第3—4页。
（61）欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第2卷，第308—309页。
（62）陈寅恪：《陈述辽史补注序》，陈美延编：《陈寅恪集•金明馆丛稿二编》，第264页。
（63）傅斯年：《史学方法导论》，欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第2卷，第339—340页。
（64）傅斯年：《史学方法导论》，欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第2卷，第340页。
（65）陈寅恪：《论许地山先生宗教史之学》，陈美延编：《陈寅恪集•金明馆丛稿二编》，第360页。
（66）陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》，陈美延编：《陈寅恪集•金明馆丛稿二编》，第280页。
（67）均见陈美延编《陈寅恪集•金明馆丛稿二编》，第270、258页。
（68）欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第2卷，第508页。
（69）洪榜：《戴先生行状》，《戴震文集》，“附录”，中华书局1980年版，第255页。
（70）钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆1997年版，第357页。
（71）陈寅恪：《杨树达论语疏证序》，陈美延编：《陈寅恪集•金明馆丛稿二编》，第262—263页。
（72）陈寅恪：《支愍度学说考》，《陈寅恪史学论文选集》，第97—114页。
（73）陈寅恪：《支愍度学说考》，《陈寅恪史学论文选集》，第97—114页。
（74）陈寅恪：《与刘叔雅论国文试题书》，陈美延编：《陈寅恪集•金明馆丛稿二编》，第252页。
（75）蒙文通：《跋华阳张君〈叶水心研究〉》，《中国史学史》，第161页。
（76）刘咸炘：《重修宋史述意》，《史学述林》，黄曙辉编校：《刘咸炘学术论集•史学编（下）》，广西师范大学出版社2007年版，第592—596页。
（77）刘咸炘：《宋史学论》，《史学述林》，第515页。
（78）刘咸炘：《史体论》，《史学述林》，第369—370页。
（79）蒙文通：《宋史叙言》，《古史甄微》，巴蜀书社1999年版，第398页。
（80）蒙文通：《跋华阳张君〈叶水心研究〉》，《中国史学史》，第161页。
（81）蒙文通：《治学杂语》，《蒙文通学记》（增补本），第44页。
（82）蒙文通：《致柳翼谋（诒徵）先生书》（1935年9月），《中国史学史》，第126—128页。
（83）蒙文通：《中国史学史》，第78—82页。
（84）蒙文通：《四库珍本〈十先生奥论〉读后记》，《图书季刊》新第3卷第1—2期合刊，1941年6月。
（85）蒙文通：《跋华阳张君〈叶水心研究〉》，《中国史学史》，第161页。
（86）蒙文通：《跋宋史全文续资治通鉴》，《中国史学史》，第138页。
（87）傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第3卷，第3页。
（88）傅斯年：《中西史学观点之变迁》（未刊稿），欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第3卷，第149—156页。
（89）陈守实：《记梁启超、陈寅恪诸师事》，《中国文化研究集刊》第1辑，复旦大学出版社1984年版，第422页。
（90）傅斯年：《中西史学观点之变迁》（未刊稿），欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第3卷，第152页。
（91）傅斯年：《史学方法导论》，欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第2卷，第308页。
（92）傅斯年：《史学方法导论》，欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第2卷，第308页。
（93）钱穆：《1941年4月16日致李埏书》，《钱宾四先生全集》第53册，台北，联经出版事业公司1998年版，第379页。
本文原刊：《近代史研究》2011年第6期
