孔飞力（ Phil ip Alden Kuhn） ， 美国哈佛大学历史系教授， 历史与东亚语言研究所所长， 1980—1986 年主持过哈佛大学费正清东亚研究中心工作。主要从事中国晚清以来的历史研究， 著有《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》、《清代资料》等论著， 并参与了《剑桥中国晚清史》、《剑桥中华民国史》的编写工作， 被认为是继费正清之后， 引领美国中国近代史研究走向新方向的一个重要学者。因此， 探讨他的史学思想及其学术风格， 对于我们把握海外中国史研究的动态， 不无意义。
一
孔飞力早在50 年代初就读于哈佛大学大学部期间， 就非常喜欢人类学课程， 并深受马克斯·韦伯理论的影响。后来， 虽然没有正式转攻人类学和其它社会科学， 但对人类学和社会科学的关怀一直留住在他日后的历史研究之中。孔飞力专致于晚清以来的中国史研究， 我们透过他的一些著述， 不难发现他更多地把心力花在对地方社会网络——村社组织的探讨上， 并把它作为分析近代中国社会变迁的一把钥匙。
孔飞力认为， 明清以来中国社会长期存在着依附于村社组织的秘密会社—— 三合会和白莲教会。三合会又称三点会、天地会， 或者集体称之为洪门， 出现在明末清初， 早先的成员一般是内陆河渠上的船户和劳工、流徙于城镇的手工业者及官府中的小官吏， 后来不断扩大。三合会大多以村社、家族为基础， 组织系统相对严密。而乾隆时期重新恢复起来的白莲教则是一个由教徒们组成的松散的组织， 白莲教教首的地位是世袭的， 其内部关系主要是通过师徒的纽带结合起来， 他们虽不以村社、家族为结合基础， 但其成员大多在各村社间水平移动， 如跑江湖的郎中、武术师、戏班子、小商小贩等， 会所也零散地分布于各村社中间， 由一些宗教首领做松散的联络工作。孔飞力指出， 这些或多或少与村社有联系的秘密会社是晚清社会叛乱的根源所在。他认为， 在晚清社会人口激增， 农民流失土地严重的情况下， 许多农民得不到正统家族制度的保护， “传统的社会纽带已经削弱或被割断”，“只有秘密结社这种假亲属结构能够给他们以安全、互助的组织安排”，而“三合会有能力使一部分农民抱有集体保护和经济竞争中幸存下来的希望”。这样， 三合会“这种由共同神话连接起来的信徒们的网络结构使广泛的动员有了可能性。”而“深深地融合在白莲教观点和教义中的这些千年太平盛世的预言， 能够在经济极端贫困和政治极端压制的时__候起到号召公开叛乱的作用。”
太平军的兴起在很大程度上依赖了这一分布在农村中的村社组织。孔飞力指出， 洪秀全只是到了广西金田才恍然于梁阿发给他的《劝世良言》的政治含义， 因为广西金田一带的情况与他早年主要活动的广东花县地区已有很大的不同， 那里的客家人是新移入的， 与当地的少数民族杂居， 由此引发的村社间的械斗不绝， “特别是异教徒成分复杂的南方边界地区， 当土地竞争日益激烈时， 村社间的仇恨呈现出新的凶猛的形势”[2]，民团成为村寨生活的必要部分和正常现象。由于在19 世纪40 年代械斗期间， 客家人被当地官员视为匪逆， 缺乏本地财主们拥有的共同家族结构， 往往在争斗中处于下风， 不得不背井离乡。于是， 共同的敌人、共同的语言， 使各阶级的客家人在面临危机时得以团结起来， 组成可观的武装力量。拜上帝会也就成了当地客家村社自我认同的一个社会组织， 而且这一组织为了对付来自本地财主的威胁， 从一开始就有很强的军事性。他指出: “太平天国早期追随者中有为数众多的西迁至广西的广东亡命徒团伙， 其中就有氏族械斗中培养出来的人。”[3] 起事扩展后， 村社和家族长期是它的军事和社会基础。
另一方面， 随着秘密会社叛乱的纷起， 特别是太平天国的崛起， 一个领导团练的士绅阶层也在晚清社会迅速崛起。镇压太平军的曾国藩、江忠源、胡林翼、罗泽南、李鸿章， 无不是以组织团练起家的。孔飞力在《中华帝国晚期叛乱及其敌人》一书中用很长的篇幅对村一级以及联村一级的地方防御组织进行了研究。他认为， 地方团练也是以家族、村社、市集的社会网络为组织基础的， 小团多由单姓村组成， 小团以上的大团或复合团则是以超越家族、村社的市集为范围， 并通过亲族关系建立起联系。例如: 曾国藩在“培植其军队的官兵之间个人相互义务时， 着重利用既存的同族和同乡关系”；江忠源的部队主要是“靠赏赐钱财和掳掠， 也靠亲族关系和士兵对绅士恩主的矢效忠诚”。总之， 在孔飞力的笔下， 叛军和平叛军皆共同依赖着中国传统的社会网络组织——村社——展开撕杀， 构成了19 世纪中叶中国历史独特的景貌。
《叫魂》
（美）孔飞力/著
陈兼、刘昶/译
生活·读书·新知 三联书店
2012年4月
孔飞力是解剖政治权力结构的“生理学家”。他反复研究中国的政府问题: 它是如何运行的； 统治者是如何维持统治的；人民是如何被统治的。这是一个在当时美国似乎已经“过时”的课题， 但他却长期沉醉于此， 并运用心理—功能人类学的理论， 对其进行悉心解剖。
1989 年他发表的《叫魂者》反映了他的这一学术旨趣。
《叫魂者》具体剖析了发生在江南的“剪辫案”。清乾隆33 年（ 1768 年） 皇帝通过情报系统得知江南发生了汉人辫子偷偷被“巫师”剪掉， 魂魄被夺去的怪事。辫子是满族统治者统治汉族的象征， 在汉人文化中心—— 江南出了如此之“大”的案件， 居然没有大臣上报，很使乾隆帝光火， 他气急败坏地责令地方官员尽快查办此案。孔飞力主要是通过对皇帝、官僚、百姓三方心理的阐述， 来说明传统政治文化对中国晚清历史发展的影响。皇帝是因为大臣没有上报， 对各级官员的上下敷衍十分担心， 怕大权旁落；地方官员尽管已经习惯于敷衍皇帝的旨令， 但慑于“皇威”，感到不“认真”查办， 就有可能危及宦途， 便采取了向普通百姓施压的老办法， 逼供拷打是司空见惯的事； 而当地百姓早已对社会中日益增加的流民—— 道士、乞丐、泥水匠等， 感到不安， 他们对这些既非同乡， 又非同族的流民本来就抱有敌意， 因此就把他们作为指控的对象。这样， 这些流民即使不承认剪过别人的辫子， 地方官员也要想尽办法使他们“供认”，来满足皇帝的要求。孔飞力认为， 这桩审理时间长达10个月之久的案子， 是皇帝发动的意在使各级官员驯服的触目惊心的政治运动。他说， 随着帝制的衰弱， 皇帝不得不给现存的制度注入大剂量的独裁权力， 而这只有通过把某种行为确定为有可能破坏政治文化的价值观念与机制时， 通过打击自鸣得意的大臣， 巩固皇权才会十分有效。一旦皇帝的这一目标得到实现， 他便会重新回到与官僚们“相安无事”的状态。至于由此而造成的对流民的后果， 自然是一场冤狱， “因为根本就不存在巫师”，但在当时是没有人会去关心这一冤狱的。孔飞力就这样通过这件并不起眼的“小事”，精心刻划了皇帝、官僚、百姓三者在处理此案时的心态， 把清王朝进入中晚期后的政治结构和文化背景凸现出来。
孔飞力的史学思想明显受到了50 年代以来在国际史学界占主导地位的年鉴学派的影响。年鉴学派对“总体史”的追求导致研究课题和研究领域的不断扩大。它一方面要求历史学家将社会科学以及人类学等研究方法引入历史研究之中， 进行综合研究；另一方面则要求对研究对象进行分解性质的研究， 或按横向把历史研究对象分成不同的区域， 或按纵向把社会结构分成不同的层次。孔飞力把人类学的知识与历史分析紧密地结合起来， 通过对家族、村社结构的透视， 向人们展示了一幅与一般历史阐述法组织起来不同的历史画面。在他的著述中除了上述已提及之处外， 有关族性和心理的分析随处可见， 甚至把清末发生叛乱的共同因素归结为: “一种强烈的共同体或少数民族的心理意识——因边境地区人口的复杂种族来源而变得尖锐化， 而且常常由于语言歧异而得到加强。”同时， 孔飞力一反费正清一代中国学家把研究兴趣集中在国家和省一级上层人物的学术风格， 把基层村社作为研究晚清历史的入口， 并对社会阶层作了纵向分层。在《中华帝国晚期叛乱及其敌人》中， 他把地方军事组织分为: 正统的地方军、勇（ 雇用军） 、团练和异端的村社武装、股、堂；并围绕社会与这些地方军事组织的相互关系， 对其层层递进组织规模和功能都进行了确定。指出: 地方军事组织的规模和功能一般受到“交通与经济的无法改变的现实”的制约， 如果规模太大， 这些军事组织的绅士领导就无法与各组成部分保持联系；如果太小，就不可能集聚足够的人力和财力。
二
孔飞力的作品大多数发表在70 年代以后， 在此之前， 近代化理论模式主宰着整个美国中国史研究论坛， 这一理论模式的最大特点就是采取传统与近代的两分法， 把“传统”与“现代性”绝对地对立起来。其代表人物李文森（ Joseph R. Levenson） 坚持认为， 由于鸦片战争后“西方文化与中国各种事物的强烈对比”，使中国思想界几乎在一夜之际就改变了中心主题， “儒家思想在经历漫长的岁月后， 由于西方入侵终于丧尽了和中国现实的联系……中国传统分崩瓦解， 它的继承人为了保存零砖碎瓦， 不得不根据西方入侵的精神加以解释”。[8]与前辈学者不同的是， 孔飞力十分关注传统对于中国近代社会的影响。他认为， 尽管鸦片战争后， 西方文明对中国传统社会产生了深刻的影响， 中国思想出现了与西方文化相应的思想， 但传统文化和传统思想仍然“活着”，它们掺杂在西学之中， 使“传统”和“近代”结成密不可分的整体。
在《太平观念的起源》一文中， 孔飞力对梁阿发引介基督教教义， 使其成为太平天国反清思想依据的实际效用进行了讨论。他指出， 梁阿发引介的教义， 中间掺杂了许多中国传统的民间信仰， 与《圣经》原典出入很大。洪秀全是在1836 年科举考试失败后得到梁阿发的《劝世良言》， 但当时仅匆匆一瞥而已， 他依然热衷于科举。1843 年洪秀全第四次应试失败， 重读了《劝世良言》， 并开始引述其中的教义批评社会弊端， 然而， 从洪秀全40 年代撰述的一些小册子来看， 批判的内容和批判背后的理想与儒家思想是一贯的， 如: 谋杀、不孝、赌博等皆为洪秀全与儒家学者共同批判的对象， 基督教的天堂也被视为与礼运大同篇的世界相一致。洪秀全只是到了太平天国临近起义时， 才深刻地理解了梁阿发引介的关于筹组公会以推翻原有社会的暗示， 金发皂袍的老人才被比附为引领中国人得救的耶和华。因此， 孔飞力得出结论: 一个外来观念要被本土社会接受， 必须与本土经验相结合；而对洪秀全来说， “调和基督教与儒家传统是完成改宗基督教的最好办法”。这一点， 还可从太平天国的制度中得到验证。
孔飞力认为， 太平天国的制度在许多方面均因袭了中国的传统。譬如《天朝田亩制度》就有唐初“均田制”统制经济的痕迹。尽管“太平天国土地纲领必然对贫苦农民和无地劳动者有着广泛的吸引力”，但“纲领中的统制经济调子符合用严重官僚化的方式解决经济问题的中国传统。”此外， “太平军的宗教经文中可以发现民间的佛、道两教的一些残余，而它的种族主义用语又有不少是因袭了过去的种族运动。”总之， 在孔飞力看来， “这个君主制度的外部结构、官僚组织和土地制度体现了许多取自本国文化的空想内容”。因此，他反对把太平天国完全看作是西方入侵后， 基督教文明在中国的一次实践。当然， 孔飞力并没有否认基督教教义的一些内容对洪秀全所产生的影响， 因为基督教教义的一些内容毕竟已溶于洪秀全的思想之中。但是， 孔飞力认为， 正是由于太平天国关于救世主教义宣传的排他性， 与中国的传统发生冲突， “妨碍了太平军与其他叛乱集团的合作”，他们这种“摒弃传统的社会价值制度”，使“他们更难于把势力伸展到所占城镇以外的农村内地”。这样， 孔飞力从另一个侧面说明了中国传统思想的根深蒂固以及它对近代中国历史发展所起的作用。
《中国现代国家的起源》
（美）孔飞力/著
陈兼、陈之宏/译
生活·读书·新知 三联书店
2013年11月
美国有许多学者认为“地方自治”是西方传入中国的一个全新概念， 与中国的传统相差甚远。而孔飞力经过研究所得出的结论却与之相反。他认为， “地方自治理论在中国的政治理论中有着深厚的历史传统， 并对后来的政治产生了深远的影响”，长期以来， 许多中国的政治改革家都是在这一传统中汲取智慧， 从清初的顾炎武到后来的冯桂芬、康有为、章炳麟、孙中山， 无不例外。顾炎武是晚清以来主张“地方自治”论的先声， 晚清以来许多思想家常引用顾炎武关于郡县制和封建制（ 即分封制——作者注） 讨论的内容， 试图通过对顾炎武关于封建制相对于郡县制更有积极意义这一思想的发挥， 来说明中国也应当实行“地方自治”。孔飞力指出， 这就是近代以来许多中国思想家的一个共性， 他们往往习惯于在传统中寻找理论根据， 因此其思想也就与传统——特别是加强中央集权， 有着千丝万缕的联系。因为曾被后世学者所推崇的顾炎武， 在《日知录》中所称的: “夫惟于一乡之中， 官之备而法之详， 然后天下之治， 若纲之在纲， 有条而不紊”，其原意还在于加强传统的中央集权体制。对此， 孔飞力还作了一系列的具体分析:
黄遵宪从日本引入“地方自治”观念后， 冯桂芬、梁启超、孙中山、章炳麟所讨论的“地方自治”，都不是伸张民权， 而是追求国权， 以致于使一个原本以伸张民权为宗旨的西方观念， 引入中国后， 仅仅只有“地方自治”这样一个西方术语， 而此术语所涉的内容仍是中国传统的政治精神。孔飞力以冯桂芬为例作了进一步说明。他认为， 冯桂芬虽然曾在上海度过一段时期， 似乎也知道一些西方代议政府运行的一些惯例， 并因此可能 “和自己（ 指冯桂芬—— 作者注） 身上的封建传统引起共鸣”，但迄今为止并没有足够的证据说明西方这方面的观念曾左右过冯桂芬的思想， 尽管冯桂芬提出的改革措施看上去是如何地貌似“近代”，但他的每一个建议都可以从中国自己的传统中找到渊源。同样， 康有为采纳顾炎武关于“封建制”的思想， 也只是为了利用地方精英来“维持帝制”，强化中央集权， 以为“只有让中国人在管理他们自己的地方社区活动中经过长期的锻炼， 他们才能在这个竞争的世界中求得生存”。而立宪运动的最大批评者——章炳麟， 虽然对康梁主张的通过“封建制”建立“地方自治”的浪漫主义设想提出了尖锐的批评， 认为这是把历史拉回到封建式地方行政管理的方式中去， 是历史的倒退；但是， 透过章炳麟不遗余力地对立宪派进行攻击的文字， 可以看出: “他自己很欣赏中国的封建时代: 它的尚武精神， 它的地方意识， 它紧密的社会控制， 以及平民与贵族的上下联成一体。”[16]章炳麟赞扬唐开元年间施行的严格的控制措施， 极力主张行政改革就是要加强对官僚队伍的控制， 这说明他对中央集权的加强也是情有独钟。至此， 在孔飞力笔下， 章炳麟与立宪派在加强中国“传统”就有的中央集权体制方面， 对立的双方又站在同一条“起跑线”上了。
我们认为， 孔飞力对中国近代史的许多看法， 未必合理和正确。但是， 他所反映出来的重视中国“传统”的学术方法， 为当时美国的中国近代史的研究注入了一缕清鲜之风。在孔飞力的著述中， 过去那种把“传统”与“近代”对立起来的理论模式不见了， 他更多地考虑到了“传统”与“近代”的传承关系， 反映了传统社会中包含近代的潜势， 近代社会中又体现传统的特点。应该说， 这更接近于中国近代历史发展的具体实际。
三
孔飞力与美国其他中国史研究同行都关心着一个根本问题: 中国的传统文化是如何与外国文化相激荡而塑造了近代中国历史。但与费正清、李文森一代不同的是， 孔飞力更倾重对中国历史本身以及中国传统文化内在结构的研究， 他力图从中国内部去发现历史，使人们能够了解一个文化的内在结构是如何在现代的情境下表现出来。
在孔飞力之前， 无论是“冲击—— 回应”模式的倡导者， 还是“传统——近代”模式的标志性人物， 都认为中国历史在西方入侵前始终处在王朝循环的“停滞”状态中， 整个社会充满“惰性”，只有等待西方猛击一掌， 才能沿着西方走过的道路向西方式的“近代”社会前进。而孔飞力则不然， 他认为传统中国向人们展示的是一个充满矛盾与紧张状态的局面，是一种活生生的历史情势， 中国社会在近代的变迁主要动力来自于自我更新的传统。他指出， 清王朝的衰落， 晚期叛乱的纷起都有着深刻的历史根源， 其中有一些“则出自清代特有的一些问题”。如果从18 世纪历史发展的全局出发， 向前展望， 就会得出这样一幅历史画面: 中国当时改革思想家所提出的问题， 主要是由于某些前所未有的长期性变化造成的（如中国社会商业化过程） 。他对嘉庆帝的政治革新、魏源所持的今文经学兴起， 以及阮元对于学术提倡的论述， 都一反以往美国学者以为近代中国的改革力量完全依赖西方冲击的观点， 立足中国内部来分析问题。他还提醒人们， 如果注意到“人口增长（ 在18 世纪由1. 5 亿增加到3 亿）；物价暴涨（ 同期可能高达3 倍）；经济上铸币量的增加以及农村社会经济竞争的加剧”等现象， 就会怀疑具有这种性质与规模的变化是否仍然可以视为王朝的循环变化。因此， 孔飞力的结论是: “西方冲击的不仅仅是没落中的王朝， 而且也是没落中的文化， 这一文化将不得不从它自己的内部很快地产出社会和政治体制的新形式。”
孔飞力反对在中国近代史研究中一切都以西方冲击中国的程度来衡量近代中国的历史进程。他在《中华帝国晚期叛乱及其敌人》一书中， 对中国“近代”始于鸦片战争的说法提出了异议， 认为这一界说至少隐指“在这一时代， 控制中国历史发展的主要力量来自中国社会和中国传统之外”，而“中国政治制度的稳定性有其很深的社会根源”[19]，确定中国近代的开端还得从中国内部的社会结构着手。在该著中， 孔飞力通过对地方军事化和地方名流—— 绅士的剖析， 就近代中国始于何时提出了自己的看法。他说， 传统中国的地方名流——绅士凭借他们的社会影响， 正统的学术传统以及伦理观念， 使旧政权有可能以近似于从前的形态不断重建， 这一情况到了晚清动乱期间发生了变化。名流既为自己的利益， 也为朝的利益， 他们在镇压太平军、捻军过程中起了决定性的作用， 使清王朝得以度过危机继续生存。但这一结果“是以中央政府权力的缩小为代价的”，地方权力旁落到地方名流之手成了咸丰及以后中国的共同特征， 其影响直到20 世纪前期的整个中国， 这表明中国的政权和社会再也不能按照以前的老模式重建了。因此， 他的结论是: “旧秩序衰落（ 不同于王朝的衰落） 的开始不会早于1864 年， 即太平军叛乱被扑灭的那一年。”
应当指出， 孔飞力并没有把1864 年作为一条“传统”与“近代”截然分明的分界线。他自己曾明确地说: 对中国近代不早于1864 年界定， 并不是“抽象的概念游戏”，而是“对历史动力的识别”，即是什么力量推动了传统中国进入近代。 在他看来， 中国社会由传统转化为近代的动力主要来自内部社会结构的演进， 它的演进是一个长期而又缓慢的过程。这一思想还可从他对中国近代历史的具体探讨中加以证实。
孔飞力对近代中国历史的探讨时间跨度很大。他往往通过历史的追溯， 从传统中探求中国近代史发展的动力。其代表作《中华帝国晚期叛乱及其敌人》对中国旧秩序衰落的探究是从1796 年白莲教的叛乱入手的， 他认为:“1 9 世纪中叶兴起的新的军队——正统的和异端的两者——只不过是自两代人之前的白莲教叛乱后已在起作用的过程中的最显著的组成部分。”在《民国时期的地方税收与地方财政》一文中， 他通过对一条鞭法将课税对象由人头转为土地对中国地方税收与地方财政影响的剖析， 就里甲制度的式微、保甲制度的兴起乃至阎锡山推行的“村制”进行了详尽的考察， 认为: 不论是里甲制度还是保甲制度， 两者在实质上是一样的， 都是为了征税的需要；阎锡山在山西实行的“村制”，尽管披有改良派纲领华丽的外衣， 但它“相当于清代的‘编村’制度”，“是中国旧行政制度在20 世纪复活的例证， 即将征税的责任落实到具体的村， 并使村成为一个基本的政治行政单位”，“阎锡山竭力鼓吹的所谓‘村制’仅仅只具有一种自治的外表， 而骨子里却继承了陈旧的帝制时期的税收制度， 是一种稍加变型的十人连坐保甲管理制。” 总之， 孔飞力通过对历史渊源的追溯， 证明了近代中国出现的一些曾被视为具有“近代”特性的历史现象， 原本就是中国历史自身发展的必然结果， 与西方的“冲击”并无多大的关系。从而否定了美国中国史学界存在的一切以西方“冲击”中国的程度来阐述中国近代社会演进的学术观。
当然， 孔飞力并没有完全否认西方冲击对中国社会的影响。他虽然坚持内部因素的决定作用， 甚至提出仅仅人口爆炸本身就意味着“中国传统社会某些新灾难”，但他认为中国社会中的一些变化部分也是由外部因素引起的， 如经济货币化在很大程度上是由国外货币流入中国造成的。另外， 太平天国运动的起因， 除了18 世纪后期出现的社会混乱和民族冲突等原因外， 中国“与外国接触本身还提供了一种新的催化剂， 那就是强烈地冲击着中国现存的社会结构和价值观念的外来宗教” [24]。可见， 在孔飞力那里， 国内因素和国外因素共同影响着近代中国历史的发展， 所不同的是他更倾重于从内部因素来探析近代中国社会的历史， 体现了进入70 年代以来美国中国史研究“内部取向”的新趋势——“1 9、2 0 世纪的中国历史有一种从20 世纪和更早时期发展过来的内在的结构和趋向。”
我们认为， 历史发展的分界点及其动力， 归根结底应到社会内部的变化中去寻找。尽管孔飞力不把近代中国历史的开端放在鸦片战争的爆发， 值得商榷， 因为一部近代中国史毕竟与帝国主义的入侵紧密地联系在一起， 这是一个无法回避的历史事实， 而且鸦片战争并不是一桩单纯的外部事件， 英国用大炮轰开了中国的大门， 也标志着中国的内部发展自此进入了一个新的阶段。但从另一角度来说， 孔飞力这种不把近代中国出现的“新”的历史现象， 全归结为是西方“冲击”造成的研究方法， 则有利于美国当时一切以西方“冲击”为标准的中国近现代史的研究学风的改观。
四
本世纪60年代末至70年代初， 国际格局发生了许多重大变化， 特别是世界性殖民体系的解体， 使得非西方国家的历史发展进程受到学者的普遍关注。人们通过深入研究西方殖民者入侵前广大非西方国家的历史， 越来越发现历史发展在时空上独特的个性， 那种认为只有依照西方发展道路发展的历史才符合规范（ normal） 的观点， 受到了学界广泛的批判。一些学者开始从全新的角度来探索前资本主义时代非西方国家的发展道路， 并把研究的重点从集中在外部因素的影响转移到研究社会内部结构的自身发展上。美国的中国史研究领域也出现了这种学术趋势， 产生了一批引人瞩目的学者和研究成果， 如: 魏斐德（ F. E. Wakeman） 与卡罗林·格兰特（ Carolyn Grand） 合编的《中华帝国晚期的冲突与控制》（ 1975 年） 、施坚雅（ G. W. Skinner ） 主编的《中华帝国晚期的城市》（ 1977 年） 、史景迁（ J. D. Spence） 和约翰·威尔斯（ Jo hn Will s） 合编的《从明到清》（ 1979 年） 等。在这些众多的学者中， 孔飞力无疑是其中最有影响的学者之一。
刘广京教授曾以魏斐德《大门中的陌生人》和孔飞力《中华帝国晚期叛乱及其敌人》两书为例， 称誉这两位作者是美国六、七十年代深入探讨中国社会史动态最杰出的史家。柯文在《在中国发现历史》中对孔飞力学术贡献也给予了高度的评价， 认为孔飞力1970 年出版的《中华帝国晚期叛乱及其敌人》“标志着美国的中国史研究的一项重要突破”，体现了“中国中心观”的学术特点: 采取内部的（ 中国的）而不是外部的（西方的） 准绳来决定历史现象的重要性；以地区、省、县或城市划分中国， 进行地方史研究；把中国社会划分为不同的社会阶层， 研究民众的历史；运用社会科学的方法论， 并与传统的历史分析方法相结合。柯文的这一评述是比较客观的。我们在这里需要强调的是， 在美国中国史研究转向“中国中心观”的过程中， 孔飞力始终走在这一学术潮流的前头， 成为领引美国中国近世史研究走向深入的一名重要学者。
首先， 就运用社会科学的方法研究中国历史来说， 美国史家早就认识其益处， 只是由于这种方法在五、六十年代或隐或现地与现代化理论结下了不解之缘， 才背上了沉重的“西方中心”的包袱。相对来说， 人类学家这方面的负担要轻些。在孔飞力之前， 英国人类学家莫里斯·费里德曼（ Maur ice Freedman） 和美国学者施坚雅已经运用人类学知识， 对中国的社会和历史问题进行了有益的探索。弗里德曼根据海外华人社会的研究和其他一些材料写出了一批关于中国社会（宗族） 和文化的论著（如:《中国东南的氏族结构》、《中国的氏族和社会》） 。施坚雅则对泰国华人社会和中国农村的集市贸易、社会结构进行了研究， 其突出的成就是将社会层次和非正式农村组织等等复杂情况与人民在他们的日常生活中勾划出的活动范围联系起来， 并对中国农村的集市规模进行了分级。他们两人都对孔飞力的学术产生了较大的影响。孔飞力曾明确表示自己“从弗里德曼先生的著作中获益匪浅”， 在《中华帝国晚期叛乱及其敌人》一书分析湖南临湘团练结构时， “采用了施坚雅集市规模的分级方案”。但从严格意义上说， 弗里德曼和施坚雅主要是作为一个人类学家来进行中国问题研究的， 从历史学的角度来看， 他们所提出的一些问题还存在诸多缺陷，如施坚雅就承认他更多的是从结构之间在功能上的相互作用来探讨问题， 很少去探究它们之间的因果关系。而这一点， 至少对史学家来说是至关重要的。孔飞力则不同， 他是运用人类学及其它社会科学的方法来研究历史问题， 《中华帝国晚期叛乱及其敌人》一书讨论的主题是18 世纪后期开始的中国社会秩序的崩溃过程以及上层社会对这种过程作出的反应， 并直接与中国社会的演进及其原因联系在一起。这种从人类学得到启示并把它和历史分析紧密地交织进来的学术方法， 使我们可以从新的角度看到中国社会的军事化与旧秩序的衰落现象。
总之， 孔飞力的中国史研究受益于人类学家研究， 他的主要贡献是: 在借鉴人类学研究成果和研究方法的基础上， 为推动美国中国史研究转向“中国中心观”或“中国中心取向”做了一些初创性的工作。《中华帝国晚期叛乱及其敌人》成书于1970 年， 当时整个美国史学思潮还处在向一种力求精密化和捕捉历史变化的复杂性趋向转型时期。就中国史研究领域来说， 许多后来被称为有“中国中心取向”的论著都还没有刊出， 七年后施坚雅的代表作《中华帝国晚期城市》才正式出版。
其次， 就坚持“中国中心观”来说， 孔飞力不仅主张中国史研究的“内部取向”，还反对用西方的“术语”套用中国近代史的研究， 在如何坚持“中国中心观”方面又提出了一个新问题。
美国中国史研究领域还存在着一个更令人担扰的问题: 认为中国历史只有那些符合西方现代化定义的发展轨迹才值得研究。因此， 即使是一些被称为是“中国中心观”的学者， 他们虽注重从中国的传统中探求历史发展的真相， 但由于受西方学术传统的影响， 在具体的研究中往往套用西方的术语。如施坚雅对“民间宗教”的研究常常用英文的“r eligion”来表述中国民间丰富的礼仪、符号、风俗； 80 年代以来罗威廉（William Row e） 、蓝钦（ Mary B. Rankin） 、史大卫（ David St rand） 等学者将学术界原先用于欧洲史研究的两个相关概念—— “公共领域”（Public Sphere） 和“市民社会”（Civ il Society ） 套用于中国史的研究。[30]认为中国在前近代虽然没有形成市民社会， 但在19 世纪末期， 已经发展出类似欧洲资产阶级初现时特有的一些“公共领域”和“市民社会”的现象。这些学者尽管把解释历史的重点放在中国历史内部的发展， 克服了过去视中国无力创造自身历史而必须依赖西方“冲击”的偏见， 但却在学理上又落入了另一陷井， 即试图把中国和西方的历史等同起来，把西方的学术规范套用于中国史的研究。
但孔飞力却不这样做。他认为， 把欧洲的这些概念套用于中国史的研究， 过于宽泛， 对中国近世史的研究没有什么帮助， 而且欧洲人对“公民社会”、“公共领域”等定义的界定，随着他们对国家—社会关系看法的变化， 前后有极大的差异， 如黑格尔与韦伯， 韦伯与哈贝马斯就不同。“如果一味刻板地套用欧洲的理论建构， 我们所得到的， 或许不是‘虚假的现代化’，甚至还会得到‘自由主义萌芽论’—— 亦即‘资本主义萌芽论’在政治上的翻版，而此一概念不过是想显示‘中国也有’的心结。”因此， 研究中国历史不能套用西方的一些术语， 而应“忠实地把握住中国的实际脉络”。对于中国是否有过资本主义萌芽问题， 我们可以提出不同的看法和观点； 在研究中国历史时如何使用西方的“术语”，也可以讨论。但孔飞力所提出的西方学者在研究中国史时应避免用西方的学术概念来套用中国历史的观点， 对于美国史学界在探讨中国问题时少一些“西方”色彩是很有意义的。
但是， 修正往往导致新的扭曲， 孔飞力也不例外。由于过分夸大中国历史发展的独立性， 孔飞力相对地忽视了西方入侵对中国的影响， 对于西方入侵带给中国的灾难所作的研究略显不足；同时， 他的论著大多是针对一些个案展开的， 缺乏对近代中国作全局性的系统研究； 再加之深受文化人类学的影响， 孔飞力还往往用族姓的分析代替对社会矛盾的揭示， 例如他把太平军起事主要原因归之于族姓的冲突， 认为客家人的汉族血统使他们“可以有说服力地向汉民族发出驱逐异族压迫者的号召”。 所有这些， 既有其历史观方面的原因， 也与他“中国中心观”的方法论所存在的某些缺陷相联系， 并在一定程度上影响了孔飞力中国史研究的客观性和科学性。
