十九世纪末、二十世纪初期严复、梁启超、胡适、蔡元培等人将西方自由主义传入中国，此后自由主义经历了一个曲折的过程，发展出一种具有中国特色的自由主义。作者认为此一“中国自由主义”具有乌托邦主义、精英主义、追求积极自由与强调群己平衡等特色，其背后的思想预设乃乐观主义的认识论与人性论，因而与英美的自由主义有所不同。在二十世纪中国，无论是台湾还是中国大陆，自由主义一直受到官方意识型态的批判，而在夹缝之中发展。由于受到诸多思想与非思想因素的影响，中国自由主义在政治实践之中遭到挫败。1970年代之后，自由主义、民主政治在台湾方有长足进展，而1990年代自由主义在中国大陆也开始复苏。
当代中国大陆的思想论域中，自由主义者坚持市场经济、全球化，并与民主政治结合的模式，与其它三种思潮相互抗衡：新保守主义、新儒家思想、新左派与马克思主义。新保守主义者多半接受自由主义的观点，但认为在特殊国情之下，必需借用现实权威，在稳定中求发展，未来再考虑民主化的问题。新儒家以为自由主义模式，乃至欧美主流思潮，太强调利己精神与工具性理性。他们尝试将自由民主与中国传统的精神资源相结合，以此克服西方现代的精神危机。新左派与马克思主义者也强调西方的文化危机，而且并不忽略传统的精神资源，但他们强调如马克思等左派思想对西方资产阶级文化的批判。
本文将综述西方自由主义在现代中国的重要进程，并思索此一思潮的未来走向。
一、 前言：自由主义是甚么？
讨论西方自由主义在现代中国的发展，必须先对“自由主义”作一简单的界定。本文所讨论的自由主义意指弥尔主义（Millsianism），其核心理念在弥尔（John Stuart Mill， 1806-1873）的著作中有精要的表述，而被称为弥尔式的、现代西方的民主传统。它不仅是一种国家学说，或有关人类政治生活的思想、意识形态，也涉及行动和制度安排。自由主义并不是一个统一的、具有固定本质的概念，它曾经历多次变迁，且并未定型。此一理念虽有希腊、罗马与中世纪的思想渊源，然大约从十七世纪英国洛克（John Locke， 1632-1704）开始提倡，直至十九世纪的三○、四○年代，“liberal”或是“liberalism”，才变成今日英文通行的字眼，并成为大致上众所认同的一个现代的政治理念。质言之，自由主义的基本内涵是西方启蒙运动以来所建立的“现代性”，甚至有学者认为“人权、自由、公正、平等这些自由主义的根本价值，今日成为人们评价一个社会是否理想的标准….自由主义是现代社会最基本的意识型态，它为现代社会及国家的正当性提供基础”。1其内涵包括个人主义、理性主义、普遍主义、人道主义、进步观念等。在西方，公认的自由主义者有洛克、弥尔、亚当斯密（Adam Smith， 1723-1790）、托克维尔（Tocqueville， 1805-1859）、海耶克（F. A. Hayak， 1899-1992）、波普（Karl Popper， 1902-1994）、柏林（Isaiah Berlin， 1909-1997）等人。
自由主义者的观点虽有些分歧，却也有共识，大致而言有四点：一是政治性的：强调以民主、分权来保障个人的自由与权利，并以渐进改良，而非暴力革命的方式，来达到此一目的。二是经济性的：强调私有财产，并以私有财产和市场经济为基础而设计出政治模型，此一体制肯定市场竞争，缩减国家干预。三是社会性的：十九世纪以后，自由主义也关注社会问题，注意到社会正义，特别是弱势族群（如少数民族、妇女、同性恋者）生存、平等的问题。四是哲学上的：肯定个人主义（以个人为出发点来构组整个政治、社会秩序）、思想自由、强调容忍异己等。2此外自由主义还涉及其它的几个方面。
（一）、自由主义与三个市场（或三种多元主义）
自由主义的运作需要有足够的空间，也就是所谓的“市场”。此处所指的市场并非单纯的经济行为的交换空间，而是有更广的政治、经济与思想的意涵。在政治市场之中，选民透过选举来支持心目中的理想候选人或政党，每个选民就是市场买主，候选者乃待价而沽的商品。在经济市场之中，自由社会以资本主义为运作原则。根据海耶克的看法，资本主义是以法治为基础所规范的自由市场。而所谓思想市场，则是每个人都有权利去选择、信奉任何一种形式的思想观念，同时可以说服他人接受自己的想法。在肯定上述三个市场的同时，自由主义者也主张将市场的范围限制在法律、科学与一般的道德原则之上。3
三个市场的观念表现出自由主义者肯定竞争的正面意义，因而认可多元价值，并将社会演变视为一“神魔混杂”（唐君毅语）的过程，而以后验性的历史事实来了解市场运作的长处与缺点。换言之，由这三种市场而造成的多元主义不但带来政治、经济的发展，也同时导致不得不接受的一些“负面”现像，例如民主政治一定带来自私自利、阴谋百出、诡诈恒施、廉耻丧尽的政客；资本主义则导至特权阶级与既得利益者对升斗小民的剥削，以及贫富不均；思想自由更难以避免出现放荡与不合旧有伦理规范的观念，以及思想的纷纭，亦即是说在这种社会之中法律的基础不是一种“人同此心，心同此理”的共识，而只是一些关于公理与正义的辩论，然而这些负面的现象，在三个市场之中是合法与合理（legitimate）却又不易避免的。4自由主义与三个市场的关连显示自由主义具有反乌托邦主义的特质。这样一来，自由社会不是一个道德纯净的完美理想，只是一个较少缺陷，而较能以制度制衡，来保障个人自由选择、自主发展，并使之自行承担其后果的一种政治、社会构想。
（二）、自由主义的人性论与认识论
自由主义肯定三个市场，并反对乌托邦主义的想法，乃奠基在悲观主义的人性论与悲观主义的知识论之上。在人性论方面，西方主流的人性论受亚里士多德（Aristotle）以来的政治观念（以为政治的道德化几乎是不可能的），以及基督教“原罪”观念影响，认为每个人都是会堕落的，如要共同地在一起生活，就需要以制度来规范竞争，并防止人们自私自利、滥用权力。张灏所撰《幽暗意识与民主传统》一书，对此有很深刻的阐述。5
除了抱持悲观主义的人性论外，西方的自由主义因受实证主义影响，也有悲观主义的认识论。诚如波普所指出的，悲观主义的人性论与悲观主义的知识论在逻辑上并无关连，在西方历史发展上却联系在一起，两者对自由主义的出现均有所影响。6实证主义强调人类对世界的认知有两种，即实然与应然。实证主义者认为我们可以掌握实然的真理，但对于应然的真理则不容易找到共识。西方从英国学者休谟（David Hume， 1711-1776）开始建立起怀疑主义的传统，以为人们无法用理性来证明客观的常道，即是悲观主义认识论的重要表现。由于对应然真理产生彷徨，所以每个人都有表达自己意见的权利，也要容忍他人发表不同言论，这正是自由主义主张思想多元和包容异己的心态基础。简言之，在我们碰到规范性议题时，通常要问“真理是什么”，而有关真理辩论直接地牵涉到自由的范围，当真理不是很明确时，自由范围就有了伸展的空间。7
正因为真理并非清澈透明，尤其是道德性真理常有灰色的模糊地带，所以西方自由主义主张多元、容忍。那么人们如何追求道德共识呢？这涉及自由主义者所强调的国家与民间社会（civil society）的分别。民间社会意指在国家直接干涉之外、自动自发的社会性活动。根据自由主义者的看法，社会之中的一些根本的争执，不应由统治者来决定孰是孰非，而是依靠民间社会之中的充分讨论，而政治决策应尊重此一讨论。这样一来自由民主社会的共识不在道德规范，而在非个人性的、形式性的程序。8
（三）、自由主义与个人主义、集体主义
对应然议题的解释人人得以各异，可知自由主义出发点是个人。个人主义可谓西方自由主义的哲学基础。诚如弥尔所谓：每一人拥有一个私人领域，在此领域之内只有自己拥有绝对的主权。政治制度需要保障个人在私人领域上的绝对主权。个人的自主性不但具有政治意涵，更奠基在哲学基础之上。弥尔在《论自由》（On Liberty）一书反复阐述：个人的价值在于每个人所具有的个人的独特性（individuality）与创造性（creativity）。他认为只有在注重个性发展，尊敬个人隐私、品味与权利的社会之中，文明才保有不断进步的活力。那么人们要如何来界定群己权界呢？弥尔提出了“伤害原则”，他认为人类行为可分为“涉己”与“涉人”两类，法律可以干涉的部分是涉人行为之中伤害别人利益的部分，而对于涉己行为，无论他人以为是好是坏，均不应干预。
弥尔对个人的尊重与上述有关人性和知识上的思虑有关，他认为人类智性是不可靠的（fallible），只有个人才是己身利益最后的仲裁者。他举了希腊、罗马时代苏格拉底和耶稣被处死的两例，指出当时宣判两位哲人死刑者，都是社会上被尊重的人士，他们认为苏格拉底蛊惑年轻人，耶稣则背叛传统犹太教。然而当时觉得正当的理由，经过时间证明却是错误的。弥尔表示：每一个人都会犯错，固持己见可能会造成无法弥补的伤害，所以要对别人有更多的容忍。我们不能以自己所认可的价值，来强诸于别人身上。换言之，对每一个人的自由、个性及其发挥，都必须给予尊敬。由此可见西方自由主义和个人主义的紧密连结。在当代美国有一种被称为libertarianism 的观点，它是自由主义的一种，极端重视个人自由。此一观点认为个人的利害关系是一个根本原则，国家应尊敬此一原则，而给予个人尽可能少的限制与尽可能多的自由，可谓极端的自由主义者与个人主义者。
简言之，自由主义追求个体价值，反对集体主义的倾向。香港学者胡国亨说得很清楚：自由主义是在人类社会迈向个体秩序路途中发展出来的理论及其推动力量。自由主义者意识到，只有让个人发挥最大的潜能，社会才有最大的进步。再推前一步，有部分自由主义者，更认为个体及个体的权益，才是社会基本价值的来源，任何集体主义的倾向，都会危害此一价值。9
（四）、自由主义、民主制度和功利主义
常与自由主义联系在一起的，除了个人主义之外，还有“民主”，以及论证民主制度在保障个人自由具正面价值的的功利主义。在西方政治发展史上，自由与民主两者常是结合在一起，出现英美式的自由民主政体，亦即胡适所说“觉悟到只有民主的政治方才能够保障人民的基本自由”。10
此一觉悟与功利主义的论证密切相关。功利主义主张追求最大多数人的最大幸福。从功利主义的角度来看，能保障大多数人权益的制度，就是好的制度。民主制度让人民通过选举与政治参与，表达自己的意愿，让政府受到人民的评判，从而保证政府对人民负责，因而被视为是最好的制度。（功利主义的论证批评卢骚天赋人权那样的自然权利说，两者如何与自由主义结合在一起是自由主义哲学的核心议题）。11
实际上自由与民主虽密切相关，却不等同。严复（1854-1921）曾从体用观点看自由与民主关系，认为“自由为体，民主为用”，可知自由是代表终极价值，而民主则是一种达成此一价值的方法。殷海光（1919-1969）在《中国文化的展望》（1966）中对此有很好的解释，他从逻辑角度分析，以为民主基本上是经由投票的一个决定程序，而自由则是代表个人所追求的一种价值；民主与自由两者可分可合。如果经由大众投票选出一位独裁君主，则程序上完全民主，却和自由背道而驰。12
（五）、自由与权利、积极自由与消极自由
与自由容易混淆的，还有“权利”、“人权”等概念；两者貌似接近，却不相同。在英文中自由分别有liberty和freedom两个字汇，两者几乎可以通用，然而有些人觉得freedom是比较抽象的思想观念，偏向哲学与政治面向：liberty 则是比较具体的权利保障，偏向法律面向。张佛泉在1950年代发表的《自由与人权》对这个议题有很好的说明。他表示自由（liberties）是「复数」，而且「诸自由就是诸权利」，主张自由是对个人权利的一种具体保障。13
如果我们接受此一区别的话，freedom和liberty可说是强调自由的两个面向，一是个人精神的自由，另一则为具体法律保障的自由。此一区别用英国学者柏林的话来说就是“积极自由”与“消极自由”的区别。前者是指个人可以积极地追求欲行之事，以使自我成为一个更佳之个体，其所针对者乃“行动者应如何做出选择？”；后者是消极地排除他人对个人的干涉，要求对个人自由拥有基本的保障，其所针对者乃“行动者在何种限度以内，应被允许不受他人干涉？”。诚如柏林所说，积极自由的政治观过渡强调理性的指导功能，因而易于转化为父权式的教化政治，有陷入专制的危险。为免于此，他主张西方自由主义的精义在强调消极自由。消极自由的主要内涵即包括保障上述个人的品味、隐私与权利。14张佛泉对西方自由理念的阐释，其主旨也是在强调国人所较忽略的消极自由的面向。
（六）、社群主义对自由主义的批评
当西方自由主义、个人主义发展到极端时，由于太重视个人而忽视群体，遂出现类似一盘散沙的缺失。对此，早期有社会主义、马克思主义的批评，近年则有社群主义者的反省。有些学者认为社群主义其实不是外在的挑战，而是自由主义内部的自我批评与反思。社群主义者主张每个人在发挥自己个性之外，同时也要考虑群体发展，并以纪律去规范超过一定限度的自由。此一批判显示自由主义仍需面对许多问题。过分的自由会趋于涣散、混乱，太多的纪律则又有形成专制的可能。要在追求充分自我之际虑及群体的和谐？抑是在群体平衡之中寻找发挥个人的空间？如何在个人自由与群体纪律之间妥当拿捏，是中、西方政治思想一个永恒的难题。对于此一课题，自由主义者较强调避免专制、伸张个人自由，建立多元社会；社群主义与社会主义者则偏向避免混乱、追求共识与平等，并要求限制个人、发展群体。15
二、 自由主义在现代中国的传播（一）：具有中国特色的自由主义
大约从1900年左右，中国知识分子开始将西方自由主义的理念译介到中国，最具有代表性的自由主义者有严复、谭嗣同（1865-1898）、梁启超（1873-1929），以及五四运动的提倡者蔡元培（1868-1940）、胡适（1891-1962）、傅斯年（1896-1950）等；在1920-40年代对抗国民党独裁专制与马克思式共产革命的学者；16以及在1950、60年代于港台坚持自由理念的殷海光等人。这些中国的自由主义者共同坚持上述西方自由主义的一些核心价值。中国自由主义者所译介的自由主义无疑地与西方弥尔主义有不少共同点，尤其是他们肯定民主制度，也肯定部分的消极自由。但是宏观地看，中国自由主义者在译介西方观念的过程中并非将西方自由主义原封不动地搬到中国来，而是在有意无意地将中西观念融合在一起，而形成具有中国特色的自由主义。比较重要的有以下几点：
第一、中国自由主义者将自由社会理想化，因而表现出乌托邦精神。二十世纪中国的政治思想几乎都和乌托邦主义纠缠不清。中国知识分子普遍地要求将社会的积弊“拔本塞源”地根除，并“驾于欧美之上”，实现一个中外历史上都不曾实现的“大公无私”的理想社会。这不但是中国共产主义运动者与“新左派”的目标，也是其它许多知识分子的理想。虽然也有一些知识分子批判乌托邦思想，但是极悖论的是，曾如美国史丹福大学胡佛研究所墨子刻教授所指出的，有些知识分子批评乌托邦思想，却相信欧美的“先进”国家已经实现了以道德与理性为基础的现代化，而且除了帝国主义所造成的问题以外，几乎没有严重的弊病。另外一些知识分子则觉得儒家思想很有价值，一个以儒学为基础的国家能够避免西方“现代化”的各种缺陷。17
中国自由主义之中的乌托邦色彩涉及中国的主流理念与三个市场（三种多元主义）的想法格格不入。中国知识分子不容易完全肯定三个市场，以及与此密切相关的个人自由、个人利益、道德相对主义与实证主义等想法。换言之，他们缺乏张灏所说的“幽暗意识”，因而不够注意到政治的可行性。相对于西方自由主义奠基于两个悲观主义之上，中国的自由主义倾向于以乐观主义的人性论与知识论为基础。
其中以三个市场的问题最为关键。近代中国少有知识分子完全理解并肯定三个市场，他们所追求的是大公无私与没有政客的民主、没有阶级之间的剥削与不平等的“资本主义”，以及上下一心而彼此会通的思想界；当然他们也肯定多元主义，但却认定在实现真正的多元主义之后，不好的思想会自然淘汰。18这样一来，中国自由主义者很乐观地以为权力、知识与道德能结合为一，而追求一个没有缺陷的自由社会。19
其次人性论的问题也很重要。中国传统思想一向对人性论比较乐观，除了孟子主张性善外，即使提倡性恶论的荀子，亦认为透过学习、经由礼法规范，可以把人们导向善途；性恶既是可以克服的，就表示荀子仍是抱持一种相当乐观的人性论。这和西方思想认为性恶根植于人性不能改变的说法有很大差异，因此以幽暗意识为基础而设计之政治体制，总是让中国思想界难以接受。
乌托邦色彩的另外一面是将自由主义当作一个完整的“体系”或“理论”，依靠此一理论，可以彻底地解决中国所面临的政治问题。张灏特别提出五四时期国人对“德先生”与“赛先生”的崇拜狂热，甚至把民主与科学当成拯救中国的“德菩萨”和“赛菩萨”。20这种将自由理念神圣化的精神，在当代中国一直存在，例如美国纽约的「自由小姐」（Miss Liberty），在中国被翻译为具有超越价值之色彩的“自由女神”。在1998年北大教授李强出版的一本介绍《自由主义》的书，他也倾向于将自由主义视为一个完整的理论。21
第二、中国自由主义具精英主义的色彩，这也涉及乐观主义认识论的问题。中国自由主义者少有人强调民主化会带来道德共识的危机。他们反而相信“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”（《论语．颜渊》），认为在完全自由的社会，开明的知识分子会形成“公是公非”，人们受到此一共识之影响会彻底改正他们原有的“落后”的思想，并且会透过选举来“选贤与能”。这样一来，自由理想的实现，不在于依赖普通人的智慧与相互制衡，而是依靠“先知先觉”所组成的政府，来实现一种高明的理想。22
第三，中国的自由主义者多半较为强调柏林所说的积极自由，而忽略消极自由的若干方面。在中国思想传统中最具自由色彩的，首称老庄。从道家思想中我们很容易可以理解不受束缚的概念，也就是前述积极自由的面向。然如何透过法律程序去保障个人基本自由和权利（如个人隐私、个人品味等），在中国的思想领域则未受到充分重视。一直到今日，注重个人隐私的观念还没有受到国人完全的认可。在老庄传统影响之下，近代中国知识分子的自由观多强调积极自由的一面，并把一种以精英主义为基础的教育思想和对积极自由的强调结合在一起，如严复即主张应以教育培养爱国、合群的国民，在具有此种国民资格之后，方能享受自由。23梁启超则倾向于将自由主义奠立在个人“自由意志”的观念之上，认为自由的要义在解除精神的束缚。他说“人类所以贵于万物者在有自由意志”，“现在自由二字，误解者不知多少，其实人类外界的束缚，他力的压迫，终有方法解除，最怕的是‘心为形役’，自己作自己的奴隶。佛儒都用许多的话来教人，想叫把精神方面的自缚，解放净尽，顶天立地，成一个真正自由的人”。24
中国自由主义的第四个特点是拒绝个人主义（individualism）、强调群己平衡。相对于西方自由主义对个人主义的强调，中国自由主义者多半主张拙作所谓“非弥尔主义式”的个人自由，这种自由观念仍是以保障个人尊严、个人权利为基础，但是因为许多个人的理想要在安定、文明与富强的环境之中才能实现，因此他们也同时强调群体价值的重要，简单地说就是拒绝个人主义，主张群己之间的平衡。25
此一群己平衡观念的产生有长远的历史背景，它一方面源于儒家“成己成物”、“己立立人”与大乘佛教的理想，另一方面和明末以来中国思想界对“公私”观念的讨论也有密切的关系。26明末的思想家企图以肯定个人欲望与私有财产权，来思索政治合理性的问题，他们认为一个合于正道的政治组织是能尊重庶民之私、地方舆论，同时抑制君主之私心的政府。然而此一反专制的政治理想在清朝统治期间是被压抑的，清中叶以来的经世思想在接受郡县制度、君主专制的前提下，重提公私、义利之辨，希望借着儒家高标准的道德理想使政治精英遏制私欲，追求爱民、利民。换言之，政治问题的解决在某种程度上又回到统治者道德意识的提升。
在此状况之下西方自由民主观念的传入对清末知识分子来说提供了一条出路。中国思想界长期以来的困境是人们一方面希望追求一个能实现「大公无私」的政治理想，另一方面又觉得在中国历史上除了遥远的三代之外，从来不曾达成此一目标。许多清代士人以为西方的民主制度的传入提供一个有效的方法来实现长期的梦想，难怪从魏源（1794-1857）开始国人就热烈地拥抱民主。对清季的知识分子来说，自由民主理念提供了一些有效的方法使个体之私凝聚为群体之公，达成上下一心、同心合德。这些方法包括一些制度与程序的安排，例如议院、地方自治与多数决的表决方法；也包括了以一些新的概念来界定群己关系，尤其是以具有“自主之权”、自由、权利的“国民”来构成一个新的国族。
在清末由国民之私所累积而成的群体之公包含了两个层面的意义。在较抽象的层次“公”代表一种符合多数人利益的超越理想，亦即是正道或正义；在一个较具体的层面，“公”代表近代国族主义下人们对新群体的想象与认同，此一群体小至家庭以外的各种社会、政治之结合，大至国家、族群。清末改革派与革命派对以上的想法是有所共识的，两者的区别则是在认同对象上，革命派坚持种族的国族认同，如章太炎一方面主张反满，一方面则强调摧毁传统宗法社会、实施军国主义；27改革派如严复与梁启超等则倾向于肯定伦理秩序，主张政治的或公民的国家认同。
综观明清以来长期的变化，近代中国知识分子从“积私为公”与“合私为公”的角度来肯定个人之私，使公私之间具有高度的互动性与渗透性。因此我们一方面看到“私”的领域，无论是指个人欲望、私有财产或政治、经济方面的权利，逐渐受到更多的尊重，但是“私”在取得自身意义的同时并没有建立一个绝对的独立性。在中国没有知识分子完全肯定Steven Lukes所描写的西方的“个人主义”。28早期严复、梁启超尝试将自由主义和儒家传统与救亡的理想结合在一起；胡适虽然反对“牺牲个人自由以求国家自由”，但还是主张“争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们个人的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！”29这一理念与严复“群己权界”的想法并没有两样。至今香港中文大学金耀基教授仍提倡“民主的儒家”，他说“‘民主的儒家’政治系统不同于自由主义民主系统，它珍视和尊重个人及其权利，从‘共同体的’或‘社会的’视角出发来对个人及其权利进行界定”，主张在强调个人自由的同时不能忽略群体福祉。简言之，诚如金耀基所说东亚现代化的经验显示中国人接受“民主”，但是却放弃西方的“个人主义”。30
上述的四点：乌托邦思想、精英主义、积极自由与群己平衡是二十世纪以来中国自由主义论述的重要思想预设。由于具有这些特点，西方自由主义与中国知识分子所译介的自由主义因而有所不同。
三、 自由主义在现代中国的传播（二）：自由主义在中国挫败的原因
二十世纪以来中国特色的自由主义在许多知识分子的努力之下，逐渐产生了一些思想上的影响力，也对中国政治发展有所冲击（如1912-3中国出现“自由党”；30年代知识分子反对国民党一党训政）。然而不容否认的是二十世纪中国历史的主流，虽然肯定主权国家的建立，但显然拒绝了自由主义、资本主义与民主政治相结合的模式（1949年之后的台湾是例外），反而走向社会主义与权威主义的路子，自由主义的国家构想在现代中国的政治实践上遭到挫败。为什么？针对此一问题，学者们提出了不少的解释。他们所探讨的原因可以分为思想因素（intellectual causes）与非思想因素（non-intellectual causes）来说明。31
就非思想因素而言，有些学者如Seymour Martin Lipset曾讨论到在全球的、普遍的层次上，“实施民主制度所需要社会上的先决条件”（the social requisites of democracy），32简单地说，他强调经济现代化、政治的稳定性，以及文化与制度的发展等，是一个民主制度成功运作所需要的条件。很明显地，从这个观点来看，实施民主制度所需要的这些先决条件，在十九世纪末、二十世纪初的中国，并不充分存在。中国学者特别强调传统专制体制造成的阻力，以及当时中国缺乏政治的稳定性，包括帝国主义对国家安全之威胁所造成的影响等因素。例如李泽厚即说，传统专制的政治体制与小农经济的生活型态，使当时中国不具备实施民主的条件；而帝国主义的入侵、战乱、盗匪等所引发的国内、外的危急情境，又使国人觉得民主制度无法解决“救亡”的燃眉之急，所以“救亡压倒了启蒙”。33
这些非思想因素与思想因素是分不开的，上述危急情境所产生的“救亡”心态，使人们以为在当时情境下追求富国强兵以解救国家危亡，要比实现个人的自由与尊严（即五四运动中“启蒙”的理想）来得重要，而马克思主义在国家富强方面，似乎是比较有效的，人们因而放弃了自由主义，并转向马克思主义。
这一种思想上的选择也涉及中国知识分子的一个重要的思想预设。当时中国知识分子倾向于追求以一个清楚的思想“体系”（clear-cut doctrine），渴求一个简单明了、一网打尽的答案，来实现快速而全面的变革，并希望中国能像西方那样，具有不断创造的动力精神，所以国家主义的情绪与后来社会主义的追求，是有关连的。这样一来，自由民主理念所提供的渐进而零碎的改革方案，不如主张革命，并宣称藉此能够“彻底解决”一切问题的马克思思想，来得有吸引力。34这一个发展也是余英时所强调的：是一个思想与行动上“激进化”（radicalization）的过程。35对于同一历史现象的另一个类似的诠释则是上述近代以来中国思想界乌托邦主义的兴起。
其次自由主义的命运与资本主义的发展也有密切的关系。在近代中国与自由主义相互配合的资本主义（强调私有财产、市场经济等概念）逐渐受到排斥，这也影响到自由主义在中国的传播。有关资本主义在近代中国的历史还需要进一步的研究。36但大约在洋务运动之时，薛福成（1838-1894）、郑观应（1842-1922）、马建忠（1844-1900）等人即对资本主义颇为热衷；37至清末梁启超与革命党诸子于《民报》与《新民丛报》上的论战，在经济层面也具有资本主义与社会主义相抗衡的意味。38但随着改革派势力的失败，梁启超当时所秉持的理念成为弱势，知识分子之中反对资本主义的想法抬头。至1930年代，马克思主义者当然对资本主义深表不满，国民党的经济取向虽然是较配合资本主义，但是在思想上却也是排斥的。胡秋原曾说，“抗战回国后，我常主张资本主义。三十年代的朋友，都感觉奇异。国民党人尤其不以为然”。39傅斯年是另外一个例子，他追求的是一种放弃资本主义的“自由主义”：“自由主义本是一种人道主义，只缘与资本主义结合而失其灵魂。今若恢复灵魂，只有反对发达的资本主义”。40换言之，傅斯年要放弃经济市场，保存政治与思想市场。即使是1949年之后的台湾，在私有财产制与市场经济持续发展之时，反对资本主义、强调经济平等与社会福利的声音还是很强。41总之，在20世纪80年代之前，资本主义在中国知识界，始终是一个负面性的，甚至带有罪恶感的概念。思想上对资本主义、自由市场的排斥，到某程度影响到自由主义在中国的发展。
再其次，西方整体形像在中国的衰微也影响到自由主义在中国的命运。从思想层面来看，自由主义在本质上是解释并合理化西方现存的政治、经济制度，然而卢骚或马克思的思想则在批评西方的现状，并提出一个在西方还没有实现的理想。这样一来，一些像孙中山（1866-1925）那样的中国思想家，受到此一西方之内批判西方之思潮的影响，不愿中国走向西方那条已经被指出是“错误”的道路，所以不能接受一种肯定当代西方现况的思想。尤其是欧战之后，因为战争对西方文明的否定，使不少中国知识分子更进一步地丧失了对西方自由主义的信心。
除了上述的原因之外，固有思想模式对接受西方观念可能产生的影响也不容忽略。笔者在一篇讨论清末民主思想的文章曾指出：近代以来许多西方的政治思想传入中国，其中卢骚、黑格尔、马克思式的民主观念和传统儒家的政治理想与普遍流行的道德语言，很容易结合在一起（如大公无私的理想、知识论与人性论上的乐观倾向等）；所以近代中国卢骚思想不但风靡一时，而且历久不衰。42相对来说，诚如上述，自由主义的焦点是个人自由与自我利益，认为建立一个将个人自由、道德、知识，与政治权力融合起来的政府，是不可能的事，因而很难与中国主流的“内圣外王”的道德语言结合在一起。因此西方环绕着自由主义的一套想法，往往被国人视为是“失控”、“乱”，而此一批评不仅适用于自由主义，也是人们拒绝资本主义的一个原因。43
上述的原因也涉及自由主义与“具有中国特色之自由主义”之间的差距。如上所述，中国知识分子在译介西方自由主义时，有意无意地将源于传统的理念，投射到西方思想之上，因而出现上节所述具有中国特色的自由主义，亦即一种环绕着积极自由的观点。这些思想上的修正，虽然具有批判意味，但同时也使国人难以深刻认识西方自由主义在人性论、知识论上的“所以然”，尤其是乌托邦色彩、乐观主义认识论等因素的掺入，使西方自由主义之中容忍精神难以彰显。在政治辩论之中，中国知识分子（包括自由主义者在内）往往倾向于以道德、正义之化身的身份去反驳对方的看法。这与思想上“幽暗意识”的缺乏不无关系。这些因素显然也促成了自由主义在现代中国的挫败。
自由主义在近代中国的另一局限与上述精英主义的色彩有关。中国自由主义者在思想上肯定“德治”，重视“先知先觉”在政治实践上的角色，使自由主义在传播上受到限制。“自由主义在近代中国始终只能在部分知识分子中流行，却无法成为激励社会各阶层，尤其是劳苦大众为争取自身解放的思想旗帜”。44
二十世纪上半叶自由主义在中国虽有挫折，然可喜的是，随着经济起飞与政治的安定，1970年代以来台湾自由主义有很大的进展，三种市场大体都已成型。其中问题比较严重的是经济市场。经济市场原是依靠自由运作机制，也就是所谓有“一只看不见的手”进行调节；然而为了一些政治因素，政府往往企图以政治力量去干预那只看不见的手。例如为了选举，政府有干预股市、汇市之举，从而形成台湾政治、经济发展的一个隐忧。至于在政治市场方面，几经争取，已达成自由民主之目标。政党轮替的出现正是政治市场开始成熟运作的一个表现。在思想市场方面，尤其是刑法一百条废除以后，人民有权利去拥护与当局意识形态不同的思想观念（包括思想上台独主张、共产主义等），又如在台湾的有线电视台，可以听到各式各样不同的声音，宣传各种政治、宗教、艺术（包括色情）方面的理念。我想很多人会同意今日的台湾，大概是中国历史上个人政治自由、思想自由的高峰，应可期待将来会展现出更多文化上的创造力。
四、自由主义在中国大陆的复兴
1980年代之后，随着市场经济的发展，中国思想界之中自由主义的声浪再度抬头，它不再与以往所谓“资产阶级自由化”划上等号，而逐渐成为“学理立场的公开言说”。上海学者朱学勤对此一过程有清楚的概述：“1957年以后，这一学说（按指自由主义）基本沉默。进入80年代，它重新发育，但一开始只能借用其它学说的理论符号。只是到了90年代后期，在知识界明显分化以后，它才逐渐‘挤出’门缝”。45
90年代以后逐渐“挤出”门缝的中国自由主义论述与89年“六四”事件也有关系，自由主义者相信，以理性、法律、妥协、缓进的改革，来取代“六四”式的激进革命是推动中国社会进步的不二法门。
在思想资源上自由主义的复苏有两条主要的线索，一是引介西方自由主义思潮；一是重新挖掘20世纪中国自由主义的思想遗产。在引介西方自由主义思潮方面，从90年代开始，中国知识界自觉地、系统地译介海耶克（大陆译名为哈耶克）、波普、柏林等自由主义思想家的作品，近年又引介了撰写《正义论》、《政治自由主义》等书的罗尔斯（John Rawls， 1921-2002）。
在中国思想界人们对海耶克的兴趣似乎要超过罗尔斯。换言之，在当代中国作为显学的自由主义，主要是以海耶克为代表的新古典自由主义。海耶克的著作，如《通向奴役之路》、《自由秩序原理》等书引起抢购风潮，连带地使经济自由主义成为思想学术界强势主流话语。相对而言，罗尔斯所提出的“分配正义论”甚至“矫正的正义”的呼吁，在中国却鲜有反响。46其中原因当然非常复杂，秋风在一篇名为〈为什么罗尔斯在中国没有哈耶克吃香〉的文章之中对此提出一个说明：
罗尔斯的自由主义是一种“高级阶段”的自由主义，他的论辨的隐含的前提是基本的自由权利已经得到保障，然后在这个基础上再探讨正义、平等之类的问题….哈耶克一路甚至弗里德曼的自由主义更多的是一种批判性的、否定性的自由主义理论，始终隐含着对极权主义、集体主义、政府干预的强烈的批判关怀。47
由此可见中国自由主义者引介海耶克有着很强烈的“补课”心态，希望能以此理论来对抗“权力不受任何约束的压制性的政府”，并进而建立一个使个人的自由与权利得到保障的体制，而不是奢谈西方社会所面对的“使自由趋于完美”。
海耶克的象征资源虽有对抗权威的意味，然而从市场经济的角度来看，自由主义者与当代政治权威之间也有非常亲近的关系。经济自由主义成为主流论述之后，逐渐融入体制，成为制度化话语基础。朱学勤就说：中国的自由主义者支持目前正在进行的市场经济改革，他希望将此一改革所获得的积极成果延伸入政治、法律层面。48这也显示当代中国的自由主义者可以依体制内外分为两种类型，一部份倾向于“在朝”的立场，他们往往为主政者出谋策划，以推进改革；另一部份则倾向于“在野”的立场，其主旨在营造一种思想文化气氛，此一气氛“可能对中国政治改革有很大的好处”。49当然有时在朝与在野并无明显的分际，正是因为此一原因，自由主义者受到许多质疑。
中国自由主义者在积极引进西方自由思想的资源之时，也集中火力来批判卢骚思想。他们尤其担心多数人以“公意”之名义，会走向多数暴政。这与大陆批判激进主义，以及新左派重新引用卢骚人民主权论学说，主张在中国实行所谓“民粹主义”的民主等思想路向有关，另一方面大陆学界批判卢骚也受到西方自由主义者的启发，如柏林即认为卢骚思想“有陷入专制的危险”。
在重新挖掘20世纪中国自由主义的遗产方面，90年代以来，中国大陆学界有关胡适、殷海光与有关五四时期自由主义的研究大行其道；同时1949年之后具有抗议精神、维护自由价值的人物如顾准、陈寅恪与王小波也深受关注。这一些历史记忆的挖掘与知识分子探索自由理念、追求独立自主的精神，以及“抗议”专制统治等均有关连。
在胡适研究方面，1990年开始，北京的耿云志、欧阳哲生等人首开其风，“讨论胡适与自由主义的关系，并做出正面评价”，其后胡适研究逐渐突破禁忌，“与胡适有关的书籍越来越多，参与胡适研究队伍的人也越来越多”。相对于50年代毛泽东以几近举国之力从事“胡适大批判”，企图杀一儆百，清除知识分子思想中“封建主义”、“资本主义”、“修正主义”的影响；半个世纪之后，胡适摇身一变，成为当代自由主义的宗师，指明自由主义的四重意义：“一是自由，二是民主，三是容忍，四是和平渐进的改革”。50
殷海光是另外一例子。在50-60年代，殷海光一方面抗议国民党的统治，另一方面译介逻辑实证论、海耶克思想，并撰写《中国文化的展望》等书，反省自由主义与传统文化接轨的问题，成为当时台湾自由主义的一个代表人物。近年来大陆出版了好几本他的著作选集，也召开过多次学术会议，讨论他的思想。为何殷海光会受到大陆学界的重视？根据任剑涛的观察，这主要是因为他对中国社会自由缺失引起的弊端、对西方自由论说的价值信赖，对西方现代自由观念与中国古典传统关系的分析，对自由论述在汉语学术中的理论生长点的看法，都对当代的自由主义讨论有所启发。任氏也指出殷海光的贡献可以归纳为两个方面：一是深化了对自由主义理论的认知；二是对西方现代自由与中国古典传统的关系有更明了的体认。51
随着台湾自由民主制度的建立，胡适与殷海光的思想在台湾几乎已经是乏人问津“「旧货”，然而在彼岸却掀起一股新的热潮。胡、殷等历史人物会引起90年代以后大陆学术市场的兴趣有其时代背景，这显示大陆目前的状况与胡适、殷海光的处境有类似之处，使得人们可以借胡、殷之酒杯，浇自己心中之块垒。然而在这样的对比、引介之中却忽略了1950、60年代统治台湾的国民党与1990年代统治大陆的共产党，有不同的“体质”，也面临不同的情境。
同样的“借酒消愁”的精神也表现在“顾准、陈寅恪与王小波”现象之上。但是与胡适、殷海光不同的是这三个人几乎都说不上是“自由主义者”（其中只有顾准的思想与海耶克、柏林有类似之处，陈寅恪是文史工作者、王小波则是小说家），他们带给当代自由主义者的思想遗产与胡、殷引进西方思潮，并将西方思潮与中国传统结合在一起的努力截然不同。他们三人其实主要是经由“生存方式”，以及“独立的精神与自由的思想”所展现出的抗议现实权威的勇气，吸引90年代人们的目光。朱学勤在讨论当代自由主义思想发展时特别指出这“拒绝”体制的一面。他说：“他们的生存方式至少提醒人，自由主义不仅仅是一套高头讲章，它还是一种身体力行的生活态度。….自由主义不是用来谈论的，他是用来走路的—-贴着地面步行。今日所论自由主义，不是黑格尔式的‘内在自由’，它是提醒你直面外在不自由的现实，首先面对权力体制….它并不要求你反抗，也没有理由要求你辞职，但能体醒你拒绝，一个人一个人一点一点地拒绝，而且拒绝的程度可以量化：一个人有多大程度拒绝，就有多大程度自由；有多少人拒绝体制，就有多少人获得自由。”52
借着汲取三位人物“拒绝”的精神，当代中国自由主义者宣扬一种消极性的道德抗议，以追求精神的自由。此种“拒绝”的提法无疑地有其现实之苦衷，然此一路径是否能鼓励一种健全自由体制的建立，则令人怀疑。
除了提倡“拒绝”的精神以外，上述当代自由主义思想也表现出以乐观主义认识论为基调的乌托邦思想与精英主义。它显示在中国自由主义的思想之中，国民不是由带有原罪、并在道德上好坏参半者所构成，而是对于政治生活如何运作，已掌握了客观知识的精英份子所构成；此一想法也意味着政府如受到精英份子的指引，将可导入正轨。这样的预设和西方自由主义认为政治核心在道德上是不可改正的，只能经由具有道德缺陷，并在思想上很容易犯错的公民，来加以监督的观点很不相同。53这也显示90年代以来，在中国知识界所“想象”的自由主义，与20世纪以来中国主流的、具中国特色的自由思想有不少的共同之处。
当代中国的思想论域中，自由主义者坚持市场经济与民主政治结合的模式，与其它三种思潮相互抗衡：新保守主义、新儒家思想、新左派与马克思主义。54
新保守主义者（或新权威主义者）认为在目前的条件之下，由强有力的领导人物强制性地推进现代化，比马上追求民主更为可行。因此他们的理想是一种双轨制度：在经济上实行自由企业、市场经济；在政治上则实行集权，减少个人自由。新保守主义者虽支持现行的改革开放，但他们同时也强调中国必须“尽快完成从集权政治向民主政治的转变”，因此在终极理想方面，他们多半接受自由主义的观点，只是认为在特殊国情之下，必需借用现实权威，在稳定中求发展，未来再考虑民主化的问题。55在思想资源上，相对于自由主义者对胡适、殷海光的欣羡、崇拜之情，新保守主义者如萧功秦，最崇拜的历史英雄是支持在过渡时期实行强人政治的中国第一代自由主义者严复。56
近年来大陆学界另一个重要思想现象是唐君毅、牟宗三（以及杜维明）等人所代表的新儒家思想的兴起。出版界有关新儒家的著作越来越多，同时肯定儒家传统与现代价值不相矛盾的观点也变得十分流行。新儒家在思想上的一个重要贡献是他们对于五四运动与西方现代化理论（如韦伯观点）的批判。后者将儒家视为一种强调礼教的权威主义，新儒家则指出儒家所具有的“精神价值”，证明儒家肯定个人尊严与自主，并具有「从道不从君」的道德理想。用狄百瑞的话来说这是“中国的自由传统”。57
虽然新儒家如牟宗三希望以“曲通”的方式将西方民主与科学“接引过来”，但儒家思想与自由主义模式之间存有不少矛盾。新儒家以及一些强调儒家精神的知识分子以为自由主义模式，乃至欧美主流思潮，太强调利己精神与工具性理性。为了解决此一问题，他们尝试将自由民主与中国传统的精神资源相结合，以克服西方现代的精神危机。这一点涉及上述20世纪初年以来中国自由主义者以“群己权界”、“群己平衡”的观点来批评西方自由主义之中过度的“个人主义”的倾向。
新儒家所采取的思路在胡国亨的著作之中表现得最为明显。58胡国亨是香港的一位经济学者，他的立场与新儒家接近，但是更为大胆，也更为深入。胡国亨对自由主义的批评如下：首先他指出自由主义依赖三个市场，并给予人们尽可能广的自由。这样的市场导致西方社会“物质滥用、家庭危机、青少年早孕、毒品泛滥、对福利政策的过渡依赖、犯罪以及教育不景气、精神疾病、个性丧失”等问题。其次胡国亨则点明三个市场的自由竞赛导致不平等的趋向；以及具优势地位的少数精英阶层控制经济、社会，以及知识生产，而他们并不一定具有先知先觉的智慧。第三，自由主义一方面肯定个人自主、法律之前人人平等，并以物质进步为绝对的价值，而另一方面，受实证主义、怀疑主义与不可知论的影响，在人与人有分歧与冲突之时，视量化或完全客观的证据为真理唯一的标准。这样一来，所谓法治完全取决于律师怎么操纵法律与解释证据，而不是社会正义。（此一辩论涉及悲观主义认识论与乐观主义认识论的区别，胡国亨显然对于以悲观主义认识论为基础的法治观念深感不满）胡国亨在批评西方自由主义模式的同时，和新儒家一样，主张以孔子思想来补救上述的缺失。胡国亨从儒家而来的观点与社群主义对自由主义的批判也有类似之处，他认识到“个体化的社会秩序，无疑将是未来历史的主流，而个人的基本价值，将会全面为历史肯定，但以个体化为主流的社会，亦渐渐意识到，只有提倡某种群体意识，加强个人之间的合作，才可令社会变得更昌盛与繁荣，才可以缓和经济活动带来的社会矛盾与冲突”。59对胡国亨来说儒家价值正可以在建立群体意识与加强人际合作上有所贡献。
在当代思潮之中，对自由主义批评最力者，无疑地是新左派与马克思主义者。（新左与旧左之间有许多歧异，在此暂不讨论）简单地说，双方的对立源于自由与公平两者如何求得平衡的问题。他们也强调西方资产主义社会的文化危机，而且并不忽略中国传统的精神资源，但他们强调如马克思等左派思想对西方资产阶级文化的批判。这些批判与上述胡国亨的观点也有所重迭。新左派承认中国已经被纳入全球化的资本主义体系，而自由主义者则是站在资产阶级立场，为主流体制辩护。他们以为自由主义者所支持的市场经济、全球化对中国社会来说都是负面性的，导致贪污腐败、社会不公，尤其是跨国资本加深了贫富的差距，更揭示了压迫关系。这样一来自由化的结果不是争取个人自由与基本人权，而是“奴役”。
对于以上的指控，自由主义者挺身奋战，他们响应道在中国大陆市场经济所导致的负面效应“不在市场经济本身，而是市场的不成熟”，是“‘看得见的脚’踩住了‘看不见的手’”（朱学勤语）。再者，全球化，如中国加入GATT与WTO等组织，是利多于弊，对中国经济发展有正面的作用。在面对新左派的挑战之时，自由主义者也承认有可能为现实政权作过度辩护，而且为了兼顾自由与公正，他们也试图以罗尔斯的“新自由主义”或英国纪登斯所提出的“第三条道路”，来超越左右混战的泥淖。60
五、结论
在二十世纪末年，日裔美籍学者福山（Francis Fukuyama）总结人类的经验，乐观地提出所谓“历史的终结”的观点，他认为“西方的自由民主政体将作为人类最后的政体形式而得到普遍实现”，61这显然是一个过度乐观的看法。
自由主义不但在西方没有达到全面的胜利，在中国也一直处在非常艰难的处境之中。十九世纪末叶以来，在中国知识分子引进西方自由主义的过程之中，逐渐地建立出一套具有中国特色的自由主义，具有乌托邦、精英主义色彩，以及对积极自由、群己平衡的强调。其背后的思想预设乃乐观主义的认识论与人性论。从清末民初至二十一世纪初叶，这些特点基本上一直存在。这些思想上对弥尔主义的认识（与诠释），一方面是因为中西文化上的格格不入所导致的误会，另一方面也具有深受儒家思想影响而产生的批判意识。
因此在思索中国自由主义未来走向的议题时，有两个值得注意的问题。第一，英美式和中国式的自由主义面临何种不同的挑战？第二，两者之间的差距如何帮助中国知识分子从事思想上的取舍，来形成一个比较合理的政治体制？
英美式的自由主义最主要的问题是悲观主义认识论所导致道德相对论的问题。由于道德缺乏客观基础，人们难以形成对于道德规范的共识。在美国社会里，似乎除了法律之外，少有其它可以共同遵循的限制。但法律规范是有限的，一个社会不能完全靠法律制裁，必须加上道德共识，才能更平稳地运作。如何建立更广的道德共识，并将道德共识和三个市场予以结合，是美国自由主义者所面临的问题。62根据美国学者贝拉的看法，解决当代危机的方法是以创造性的精神回到美国文化的根本渊源，即希腊思想与圣经传统。63
中国思想界没有道德相对论的传统，所以比较不容易产生如美国般的问题。中国自由主义者未来所面临的挑战，是如何将三个市场制度化，这也包括建立一个能够维护个人自由与尊严，保障个人权利，以及避免权力机制过度牵制市场运作的体制。当然在肯定一个个体化社会秩序的同时，如何依赖中国固有的思想资源（如贝拉所说的文化根源），来建立合适的群己关系，一方面避免专制，另一方面避免涣散、不平等的弊病，这是新儒家、社群主义者，与新左派对自由主义的警告。在面对此一问题时，中国自由主义除了引用西方自由主义的思想资源之外，也应考虑固有的精神遗产；同时在西方自由主义的思想资源之中，除了引用海耶克之外，也必须思索罗尔斯所考虑的议题。
此外中国自由主义者也应该更自觉地意识到“中国特色”中的精英主义、积极自由与乌托邦主义的问题。这些面向是否构成自由主义发展的制约呢？自由主义的精神不只是以“拒绝”来表达批评与抗议；也不应该以“先知先觉”的使命感来从事风化、德治，达到“风行草偃”的目标。再者，自由社会更不是一个能够完全实现“个体解放”、大公无私，并能避免压迫与剥削的理想。上述新保守主义、新儒家思想与新左派对自由主义的批评，都指出了自由主义体制的缺陷。然而指出自由主义模式的缺点，并不等于说自由主义不能帮助我们形成比较合理（而非绝对完美）的政治体制。如何将自由主义的优点与固有的文化根源结合在一起，来建立三个自由市场所需要的规范与道德性界线？换言之，如何结合人文精神与三个市场，并避免乌托邦主义与道德相对论？今天的学者必须针对中国处境对自由主义与儒家思想作一取舍。64在这方面人类的思想经验之中（无论是新马、后现代或孔子思想）并未提供一个现成的、完整的体系，而仍然有待当代人们创造性的努力。
（黄克武，台湾中研院近代史研究所研究员）
注释：
1 石元康，〈自由主义与现代社会〉，“公民社会基本政治社会观念研究”研讨会论文，2002.10.25-26页11。
2 李强，《自由主义》（北京：中国社会科学出版社，1998），页15-18。
3 墨子刻，〈二十世纪中国知识分子的自觉问题〉，收入余英时等着，《中国历史转型时期的知识分子》（台北：联经出版事业公司，1992），页107-108。该文亦收入贺照田主编，《学术思想评论（第三辑）》（沈阳：辽宁大学出版社，1998），页183-229。
4 黄克武，《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》（台北：中央研究院近代史研究所，1994），页19。
5 张灏，《幽暗意识与民主传统》（台北：联经出版事业公司，1979）。
6 Karl R. Popper， “On the Sources of Knowledge and of Ignorance，” Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge （London: Routledge and Kegan Paul， 1992[1963]）， p. 6.
7 有关认识论与人性论与政治发展之关连，请参见墨子刻，〈形上思维与历史性的思想规矩：论郁振华教授的《形上的智慧如何可能？——中国现代哲学的沈思》〉，《清华大学学报（哲学社会科学版）》，期58（2001），页59。
8 墨子刻，〈从约翰弥尔民主理论看台湾政治言论〉，《当代》，期24（1988），页80-87。
9 胡国亨，〈到富强之路〉，《胡国亨文集》（兰州：兰州大学出版社，2000），页27。
10 胡适，〈自由主义是什么？〉，收入张忠栋等编，《什么是自由主义》（台北：唐山，1999），页216。
11 李强，《自由主义》，页92-102。该书也深入分析了海耶克与罗尔斯对功利主义之批评。
12 殷海光，《中国文化的展望》（香港：大通书店，1981），页495。
13 张佛泉在写《自由与人权》（台北：台菁出版社，1979[1954]）一书时注意到严复“在译文中凡‘自由’皆写作‘自繇’”，他又说“作为‘诸权利’解之‘自由’或‘诸自由’，实均具体如物产，严先生‘非虚乃实’一语，甚有所本，可惜他偶一触及此义，便又放松”，见页22-23。
14 Isaiah Berlin着、陈晓林译，《自由四论》（台北：联经出版事业公司，1986）。
15 马克思主义者对群己关系的观点用李大钊的话来说是“个性解放与大同团结、社会主义与人道主义的统一”，见刘晓虹，《中国近代群己观变革探析》（上海：复旦大学出版社，2001），页225。此一观点在理想上与社群主义有类似之处，但两者在制度安排方面则截然不同。
16 见陈仪深，〈国共斗争下的自由主义〉，《中央研究院近代史研究所集刊》，期26（1994），页339-367。
17 墨子刻，〈乌托邦主义与孔子思想的精神价值〉，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版），2000.2。
18 用刘季伦的话来说，中国的自由主义者肯定「价值多元论」，但却不蕴含着对于价值冲突的体认。换言之，“中国自由主义者的‘价值多元论’，是一种预设了各种价值不至于互相冲突的‘价值多元论’”，见刘季伦，〈自由主义〉，“公民社会基本政治社会观念研究”研讨会论文，2002.10.25-26页10、20。
19 黄克武，《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，页19。
20 张灏，《幽暗意识与民主传统》，页145。
21 Thomas A. Metzger， “The Chinese Idealization of Liberalism: A Critique of Li Qiang’s Tzu-yu chu-i（Liberalism）（1998），” 未刊稿。
22 墨子刻，〈从约翰弥尔民主理论看台湾政治言论〉，页87-88。
23 黄克武，《自由的所以然：严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》（台北：允晨文化实业股份有限公司），页221-224。
24 梁启超，《饮冰室文集》（台北：中华书局，1983），40-25；39-118。
25 黄克武，《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，页188。
26 见黄克武，〈从追求正道到认同国族：明末至清末中国公私观念的重整〉，收入黄克武与张哲嘉编，《公与私：近代中国个体与群体的重建》（台北：中央研究院近代史研究所，2000），页109-112。
27 王汎森，《章太炎的思想》（台北：时报出版社，1985），页245-247。
28 Steven Lukes， Individualism （Oxford: Basil Blackwell， 1973）.
29 转引自丘为君，〈权威与自由：自由主义在近代中国的历程〉，《二十一世纪》，期67（2001），页79。
30 金耀基，《中国政治与文化》（香港：牛津大学出版社，1997），页175。
31 以下的讨论请参考黄克武，《自由的所以然：严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》，页10-12。
32 有关实施民主所需要的先决条件，可参考Seymour Martin Lipset， “The Social Requisites of Democracy Revisited，” American Sociological Review， Vol. 59 （1994）， pp. 1-22.
33 李泽厚，〈启蒙与救亡的双重变奏〉，《中国现代思想史论》（台北：风云时代出版公司，1990），页1-54。Jerome B. Grieder， Hu Shih and the Chinese Renaissance （Cambridge: Harvard University Press， 1970），也有类似的看法。
34 此一重视“体系”的观念，见余英时，《中国近代思想史上的胡适》（台北：联经出版事业公司，1984），页61-71；张灏，〈五四运动的批判与肯定〉，《幽暗意识与民主传统》，页151。Thomas A. Metzger， “A Confucian Kind of Modern Thought: Secularization and the Concept of the T’i-Hsi （A Deductive， Comprehensive， Correct System of Political Principle），” 收入《中国现代化论文集》（台北：中央研究院近代史研究所，1991），页277-330。
35 Ying-shih Yü， “The Radicalization of China in the Twentieth Century，” Daedalus 122:2 （1993）， pp. 125-150.亦见氏着〈中国文化危机及其思想史的背景〉与〈再论中国现代思想中的激进与保守：答姜义华先生〉，收入《历史人物与文化危机》（台北：东大图书股份有限公司，1995），页187-208。
36 有关大陆学者对此课题的看法可参考吴承明、许涤新主编，《中国资本主义发展史》（北京：人民出版社，1985）。
37 李泽厚的〈十九世纪改良派变法维新思想研究〉一文对此有详细的描写，收入《中国近代思想史论》（北京：人民出版社，1982），页31-91。
38 黄克武，《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，页2。
39 胡秋原，《一百三十年来中国思想史纲》（台北：学术出版社，1974），页221。
40 转引自胡伟希，〈理性与乌托邦——二十世纪中国的自由主义思潮〉，许纪霖编，《二十世纪中国思想史论》（上海：东方出版中心，2000），下卷，页35。
41 墨子刻，〈二十世纪中国知识分子的自觉问题〉，收入余英时等着，《中国历史转型时期的知识分子》，页118。
42 黄克武，〈清末民初的民主思想：意义与渊源〉《中国现代化论文集》，页363-398。
43 将西方资本主义与民主政治的结合视为是失控或乱的想法，很有意义的例子是胡国亨，见氏著《独共南山守中国：戳破西方文化优越的神话》（香港：中文大学出版社，1995），尤其是页41-80。
44 许纪霖编，《二十世纪中国思想史论》，下卷，页1。
45 朱学勤，〈一九九八年自由主义学理的言说〉，收入骆玉明等，《学说中国》（南昌：江西教育出版社，1999），页205。
46李少君，〈对自由的反省——也谈哈子耶克〉，载《思想评论》http://intellectual.members.easyspace.com/hayek/lishaojun.htm。
47 http://intellectual.members.easyspace.com/hayek/why%20much%20chinese%20follow%20hayek.htm。
48 转引自沈宏非，〈大陆思想界掀起一场世纪末激辩〉，《中国时报》，1999.5.5，14版。
49 〈自由主义与 “北京之春”—方觉、徐友渔、陈奎德在BBC纵论国情〉，《新世纪论坛》。http://www.ncn.org/zwginfo/9806b/24-03b.htm。
50 欧阳哲生，〈打不倒的胡适之—胡适研究正成为一门显学〉，《当代》，期178（2002），页18、22。
51 任剑涛，〈西方现代自由与中国古典传统——对殷海光言述的分析〉，《思想评论》，http://intellectual.members.easyspace.com/yinhg/ren%20jiantao%20on%20west%20and%20china.htm。
52 朱学勤，〈一九九八年自由主义学理的言说〉，页212。
53 Thomas A. Metzger， “China’s Current Ideological Marketplace and the Problem of ‘Morally Critical Consciousness，’” 收入黄克武编，《思想、政权与社会力量》（台北：中央研究院近代史研究所，2002），页182-184。
54 以下的描述主要参考墨子刻，〈墨子刻序〉，《胡国亨文集》，页2。
55 吴稼祥，〈新权威主义述评〉，收入齐墨编，《新权威主义》（台北：唐山，1991），页5。
56 萧功秦，〈严复对中国现代化的思考及其启示〉，福建省严复研究会编，《93年严复国际学术研讨会论文集》（福州：海峡文艺出版社，1995），页347-352。
57 狄百瑞，李弘祺译，《中国的自由传统》（台北：联经出版事业公司，1983）。
58 以下主要参考墨子刻为《胡国亨文集》所写的序。
59 胡国亨，〈到富强之路〉，《胡国亨文集》，页30。
60 沈宏菲，〈大陆知识分子争塑21世纪的中国〉，《中国时报》，1999.5.6。有关自由主义与新左派的论战可参考许纪霖，〈两种民主的反思平衡——对「自由主义」与「新左派」论战的反思〉，刘擎、关小春编，《自由主义与中国现代性的思考》（香港：中文大学出版社，2002），页307-340。
61 福山的看法见”The End of History？” The National Interest no. 16 （1989）， pp. 3-18. 转引自金耀基，《中国政治与文化》，页154。
62 墨子刻，〈二十一世纪中国的路向〉，收入贺照田主编，《学术思想评论（第四辑）》（沈阳：辽宁大学出版社，1998），页234。
63 这是贝拉（Robert Bellah）教授在Habits of the Heart所提出来的，相关的讨论请见墨子刻，〈中国近代思想史研究方法上的一些问题〉，收入贺照田主编，《学术思想评论（第五辑）》（沈阳：辽宁大学出版社，1999），页411-412。
64 上引墨子刻的〈乌托邦主义与孔子思想的精神价值〉一文，对于孔子思想的取舍问题有非常深入的讨论。
来源：许纪霖、刘擎编：《丽娃河畔论思想Ⅱ——华东师范大学思与文人文讲座续编》，华东师大出版社2006年版（思与文）
