中国思想史研究在中国有着悠久的传统，数量可观的专著和论文，可谓源源不断。作为中国思想史构成部分之一的中国现代政治思想史研究也是这样，尤其是随着思想的不断解放，观念发生了很大变化，视野也越来越开阔，不仅许多空白得以填补，一些薄弱环节也得到了加强。不过，欲对近年来中国现代政治思想史研究做以较为全面的介绍，显然相当困难，而欲对此进行评论则更是吃力不讨好。因此，这里采取“述而不作”，且就个人能力之内，略陈一管之知。
政治思想史研究历史回顾
政治思想史研究首先面临的一个问题，是研究范畴的确定。虽然从事这项研究的学者越来越多，但对这一问题认识，仍是仁者见仁、智者见智，难有统一定论。值得注意的是，近年来有人试图从史学史角度，挖掘前人在这方面的尝试，其中较有代表性的为孙宏云的《浦薛凤“政治五因素”论的形成与展开――兼论其在中国现代政治学史上的意义》（《中山大学学报》2004年第4期）。该文重点介绍了1937年7月浦薛凤在清华大学《社会科学》上发表的《政治学之出路：领域，因素与原理》中所提出之“政治五因素”观点。文中说，浦薛凤认为所谓“政治”，就是“人类共同事务之有组织的管理”，它由政治现象、政治制度、政治观念、政治势力、政治人物五项因素组成。其中“政治现象”指一切时常或偶尔发生的事实、经过、状况、境遇、活动、革命、战争、内乱、党争、竞选、订立条约、修改法律、废立篡窃、贪污舞弊等等。“政治制度”指组织管理之工具，包括一切大小久暂的机关、结构、定章、程序、手续、途径、方法等。“政治观念”包括零星信念、系统学说及崇高理想。“政治势力”乃是各种有形无形，直接间接，长期短期间能推动制度，支配现象，影响观念或左右人物的力量。“政治人物”则是指参与政治的具体份子，不论统治者或被统治者，不论杰出的领袖或庸弱的群众。将政治划分为五大因素，是为了便于研究，并非说它们各自独立，彼此没有联系。恰恰相反，五大因素始终相互联结，互相影响。孙文对浦薛凤的“政治五因素”之形成、反响、应用，均做有详细介绍，认为这一理论和方法不同于当时欧美流行的政治学观点，体现了中国政治学者在谋求学术独立方面所取得的更高层次的成果。浦薛凤的“政治五因素”论是70多年前提出来的，不可避免有其局限性，但它对政治史研究仍具有一定借鉴价值，这一点如果成立，那么政治思想史研究，也就有了某些可以遵循的章法了。
孙宏云的论文谈到的是中国思想史研究范畴问题，而范畴的确定也是学科成熟的重要标志。关于现代政治思想史是否业已形成一门独立学科，学术界的意见不尽一致。山东大学威海分校法学院葛荃的《近百年来中国政治思想史研究综论》（《文史哲》2006年第5期），不仅认为中国现代思想史已经成为独立学科，并力图从宏观的视野，对近百年来中国政治思想史研究做一鸟瞰式的概括，尽管文章的观点还有待进一步探讨，但这一尝试却无疑是有益的。该文认为中国政治思想史作为一个相对独立的学科始于20世纪初叶，但是，这一领域虽然出现了众多学术大师，却并未形成得到学术界公认的明显的学术派别。因此，作者着重从方法论上，将中国现代思想史研究划分为三种流派，即：活跃于三四十年代的“新学历史学”，鼎盛于50年代至70年代的大陆学界的“马克思主义历史学”，和源起颇早兴盛则晚却派代表着中国政治思想史研究发展方向的“现代政治学”。葛文认为，中国政治思想史作为相对独立的现代学，应以1922年梁启超在北京法政专门学校及东南大学讲授《先秦政治思想史》（一名《中国圣哲之人生观及其政治哲学》），及1923年商务印书馆出版谢无量的《古代政治思想研究》为开端。前者在“序论”中对中国政治思想的特点、研究内容、资料以及研究方法等，都有详细阐述。其后，1924至1925年，高一涵在北京大学开设“政治思想史”课程，清华大学也于1927年和1928年开设 “政治思想”课程，可以认为是这一学科的进展。葛文还将中国政治思想史研究划分为三个发展阶段：第一个阶段为20世纪20年代至40年代的发轫时期。这一时期，中华民国初创，政治局面混乱，新旧变革中的思想文化呈现出多元化发展特点，研究对象与研究方法，主要表现在对中国传统政治思想的基本评估等方面，代表作除梁启超的《先秦政治思想史》外，还有萧公权的《中国政治思想史》等。第二个阶段为20世纪50年代至70年代，由于中国大陆与台湾地区形成敌对的两个政权，囿于政治条件制约，中国政治思想史研究的发展趋向呈现出两种不同风貌。在中国大陆，中国政治思想史研究在这一阶段又可划分为前、后两个时期。前一时期是1949年中华人民共和国成立至60年代“文化大革命”爆发前，这个时期里，1952年院系调整，高校的政治学系建制被取消，使中国政治思想史研究基本停滞和取消，不仅相关学术论著很少，而且论著的理论方法和学术规范基本属于历史学科，学术观点也受到政治教条主义的严重影响。至于后一时期，即1966年至1976年“文化大革命”时期，教育界、学术界成为革命的首要目标，阶级性与革命性成为判定是非的唯一标准，中国政治思想史研究与大陆学术的整体命运一样，可想而知了。相比而言，中国台湾地区的中国政治思想史的研究，则得以延续，且在学风上也承袭了民国时期的研究路径与方法。第三个阶段为20世纪80年代至今。这时期，随着“文化大革命”的结束，“思想解放”成了时代潮流，学术研究亦迎来了新的局面，“中国政治思想史”成为政治学的专业基础课程，并取得了若干突出古成就。如研究方法开始有意识地摆脱政治教条主义的束缚，对中国政治思想史的研究对象也得到重新界定，而且对中国政治思想史的断代也有了更加深入的研究，尤其是对于中国政治思想史的理论结构或价值分析，出现了具有鲜明的学术个性的认识。葛文采取的是回顾式论述，而对任何一种历史过程和现象的回顾，都不仅仅是对这段历史的单纯描述，而是为了对其价值、作用、地位进行新的总结与评价。这篇文章的学术价值，大概就是此处。
中国现代政治思想史若干主要问题的研究
按照中国学术界的习惯分期，中国现代史指的是1919年五四新文化运动至1949年中华人民共和国成立之间的历史。这个时期，除了马克思主义外，影响最巨者莫过于三民主义、自由主义、民族主义。下面，就近年后三者的研究成果，略作介绍。
一、三民主义与国民党政治思想研究
孙中山先生是海峡两岸共同推崇的历史伟人，他创立的三民主义学说是中国现代政治思想史多年连绵不断的研究中心之一。在可谓汗牛充栋的成果中，关于中国共产党人对三民主义阐释的考察，体现了一种较为新颖的视角。清华大学历史系舒文的《陈独秀言说中的孙中山与三民主义》（《湘潭大学学报》，2006年第2期），介绍了陈独秀在不同阶段对三民主义的不同认识。文章认为，长期与孙中山、国民党打交道的陈独秀，对三民主义有切身的认识。早期的陈独秀根据对国民党的党纲分析，认为包括民族主义、民权主义、民生主义的三民主义，只是反映了国民的一般利益，国民党举起这面旗帜是为了发动国民运动，并非代表哪个阶级的特殊利益。对于国民党的党员构成，陈独秀分析的结果是它既包含了资产阶级知识分子，也包含了无产阶级的工人，且两者几乎势均力敌。从社会实践上看，陈独秀认为无论是同盟会还是国民党，自辛亥革命后从来没有宣传民主主义，于是三民主义好像变成了仅有民族主义的“一民主义”。正是在此基础上，陈独秀提出了以民主主义作为考察党派和个人行为“革命”还是“反革命”的评判标准。大革命失败后，陈独秀对三民主义的进行了彻底否定，认为孙中山的民族主义中主张以国际资本开发中国实业的计划，是主张由外国帝国主义来复兴中国经济，最终成为国民党政府对外不抵抗理论的根据。而民权主义把管理政事的“治权”交给先知先觉的国民党，把四万万中国人都当成阿斗，结果也变成国民党政府摧残人民自由权利之理论的根据。至于民生主义，也不过是等候国民党政府和地主慢慢商量，到头来也变成了镇压农民土地的理论依据。清华大学历史系舒文的《陈独秀言说中的孙中山与三民主义》（《湘潭大学学报》2006年第2期），也认为陈独秀对孙中山与三民主义的言说，是其政治思想的重要组成部分。指出陈独秀在建党时期和大革命时期，给予孙中山及三民主义以很高的评价。大革命失败后，他为了否定南京国民党政权存在的合理性，又对国民党奉为其指导思想的三民主义予以全盘否定。抗日战争爆发后，他又转而赞扬孙中山与三民主义。
孙中山逝世后，由于政治斗争的需要，后人对三民主义做着各择所需的解释。尤其是抗日民族统一战线建立之后，由于新三民主义也包含着旧三民主义的内容，这就更造成了解释者们各唱各调的现象。面对这种形势，需要中共党人从理论上对三民主义做出新的阐释，华东师范大学宋进的《论抗战时期张闻天对三民主义的研究》（《江西师范大学学报》，2006年第2期）即探讨了这一问题。文章介绍了张闻天对于三民主义的发展性、真假三民主义、中华民族新文化与三民主义的关系等问题上的研究，力图展现以往为人忽视的一段理论研究史的原貌。
与三民主义研究相关的国民党政治思想研究，是近年来中国现代政治思想史研究中一个值得注意的方面。其中南京大学中华民国史研究中心陈蕴茜在《合法性与“孙中山”政治象征符号的建构》（《江海学刊》2006年第2期）中，回顾了国民党统治大陆时期对孙中山生前的神化、孙中山逝世后的官方定位，认为国民党塑造和建构“孙中山”这一政治象征的目的，在于寻求夺取政权与实施统治的合法性。南京大学历史学系李恭忠的《“党葬”孙中山：现代中国的仪式与政治》（《清华大学学报》，2006年第3期），则对1929年孙中山奉安大典进行了个案研究，说明国民党在命名上使用“党葬”而不用“国葬”，意在架构“党治国家”体制的缩影，在典礼的宣传上，也体现了自上而下系统灌输领袖崇拜的努力。这次奉安礼节极其繁杂，场面极为盛大，“党葬”气氛空前热烈。但是，典礼本身虽极成功，但普通民众和上层社会却出现异议，这表明“党治国家”的社会凝聚程度还很不够。南开大学历史学院江沛与迟晓静，则论述了国民党“党国”体制的建立过程，他们在《中国国民党“党国”体制述评》中，认为“党国”体制的核心，在于作为执政党的国民党以党的意识形态作为治国的基本原则，以“党政双轨制”的权力管理体系作为自上而下的行政运作模式。这一独具特色的行政管理体制，既是西方政党政治理念特别是苏俄政党体制进入中国政坛的结果，也是传统中国政治文化与西方现代政党体制及理念相互作用的产物。由于理念与利益的分化，“党国”体制不仅形成了中国现代政治制度及其运作模式的重大变革，成为中国国民党统治体系内党、政、军利益纷争的根源，也由于党、政两条管理系统并存且关系滞碍而导致行政成本倍增，进而演变为中国国民党政治制度上的一大顽症。
与此相仿的思路，还有中国第二历史档案馆马振犊的《南京国民政府时期蒋介石思想理论简析》（《民国档案》，2003年第1期）。文章介绍了1926年国民党进入蒋介石时代后，面对党内出多种理论派别均以孙中山的三民主义理论继承者自居，演变成为不同的“三民主义”理论流派。数年后，这些论说融入蒋介石时代的国民党思想理论主要组成部分。文章认为，蒋介石算不上是一个理论家，在执政思想理论基础方面没有什么特别建树，但他还是在继承和阐述孙中山三民主义思想体系时，进行了适合自己需要的修改与演绎。这些主要包括汲取了中国传统思想中唯心主义的内涵，将中国传统文化中的儒家学说与三民主义思想进行了嫁接，使孙中山的三民主义理论中的消极成份扩大，从而削弱了它的革命精神。因此，蒋介石的个人思想特征，是带有“儒学化”的蒋记三民主义。
武汉理工大学张丰清的《论抗战时期蒋介石民族主义思想的渊源和特点》（《学海》，2004年第1期），则探讨了蒋介石民族主义思想的来源与特征。文章认为蒋介石的民族主义思想，既来自于中国的传统文化，也来自于以孙中山为代表的近代民族主义思想。其思想特征也是多样性的，既有专制性，也有保守性，还有爱国性。这些特点，决定了蒋介石与中共党人在抗击民族敌人的共同目标下能够结合起来，同时双方不可调和的分歧，也决定了这种结合只能是短暂的，最终分裂不可避免。
三民主义研究是个可以无止境讨论下去的问题，本文不可能全面涉及，只能有选择的上述数篇，作为典型介绍。
二、自由主义与中间路线研究
自由主义思潮研究，出现于上个世纪九十年代，其中专著有胡伟希、高瑞泉、张利民合著的《十字街头与塔：中国近代自由主义思潮研究》（上海人民出版社1991年）、欧阳哲生著《自由主义之累：胡适思想的现代阐释》（上海人民出版社1993年）、刘军宁著《共和·民主·宪政：自由主义思想研究》（上海三联书店1998年）、李强著《自由主义》（中国社会科学出版社1998年）等。进入本世纪后，自由主义研究可谓方兴未艾，仅专著就相继有李世涛主编的《知识分子的立场：自由主义之争与中国思想界的分化》（时代文艺出版社2000年）、张晓唯的《蔡元培与胡适：1917—1937年中国文化人与自由主义》（中国人民大学出版社2003年）、章清的《“胡适派学人群”与现代中国自由主义》（上海古籍出版社2004年）、何卓恩的《殷海光与近代中国自由主义》（上海三联书店2004年）、任剑涛的《中国现代思想脉络中的自由主义》（北京大学出版社2007年）和阎润鱼的《自由主义与近代中国》（新星出版社2007年）等。不过，与三民主义和马克思主义政治思想史研究相比，对自由主义的研究由于不可避免涉及到某些敏感问题，所以最初一般学者的主要精力，基本放在平面性的史实叙述上，尽量与当前现实政治保持一定距离。在这种状况下，人物研究就显得较为突出。
自由主义人物研究，过去比较多的是胡适、罗隆基、施复亮、储安平等。自从1998年左玉河出版《张东荪文化思想研究》（中国社会科学出版社）和《张东荪传》（山东人民出版社）后，关于张东荪的研究成果便接连不断。进入本世纪后，对张东荪的研究有增无减，如中南大学邱若宏的《张东荪民主主义思想述论》（《中南大学学报》，2004年第6期），从思想史角度，对张东荪的民主观进行了探讨。认为作为中国现代史上的著名哲学家和思想家，张东荪的一生“以哲学兴趣为主，而又不能忘情于政治”。文章认为：“民主”在张东荪心目中，不仅仅是一种政治制度，同时也是一种“文化之全体”，是一种文明形态。在张东荪看来，自由、平等、理性、人权等概念，都是构成民主主义的基本内容，因此民主主义与社会主义本质上是同一回事。现代中国需要民主主义，并且作为实现这种新文明主要托命者的“士”，也尽力从传统文化中寻找隐含着迎接这种新文明的接轨点。邱文认为，张东荪的民主与民本思想，本质上虽然还属于资产阶级民主理论，但他的许多大胆创新和独立思考精神却当今的民主建设提供了借鉴与启迪。今年，杨延青陈敏生吴志翔郑超也联名发表了《张东荪五四时期社会主义思想流变的探析》（《海峡科学》2007年第4期）。
华东师范大学历史系成庆的《自由主义与共和主义：现代中国思想史中的两种民主观——以张君劢与张东荪为例》（《天津社会科学》，2005年第4期），也是从思想史入手，通过对张东荪和张君劢的比较，介绍了中国现代政治思想上在民主问题上的两种不同认识之思想渊源。文中按照德国哲学家哈贝马斯将西方民主思想分为“共和主义式”和“自由主义式”两种的模式，认为张君劢的宪政思想带有明显的精英主义政治思路，而他对民主的要点在于“统治权属于全体的分子”、“分子之意思表示靠投票”、“投票不能求全体人民之一致，只可以多数取决”的认识，也反映了他接受了拉斯基关于政治的关键在于政体而非国体的观点。尽管张君劢对英国自由主义传统有所修正，但他遵循的仍是近似英国自由主义民主的逻辑取向。而张东荪的民主和宪政观念，与张君劢有不少分歧。张东荪主张以社会的对抗力来约束国家权力，认为政治自由是参与性的“积极自由”，强调国家权力与社会力量的对抗性，市民可以利用社会力量参与到政治过程之中，以此来分散国家的权力和保障自身的权利。这种理解，共和主义民主的观念架构颇为相似。正是由于两人的上述不同，张君劢1946年参加 “国大”，张东荪则因守其所提出的“联邦论”和“自治论”思路。
张东荪在解放战争时期提倡的中间路线，由于提出的时机客观上不利于中共的统一战线，故一直受到批判。浙江大学人文学院陈永忠的《抗战胜利后民主人士内部关于“中间路线”的论战》，对这一过程做了介绍。文章从1946年5月22日张东荪在天津青年会所作的《一个中间性的政治路线》演讲说起，介绍了张东荪提出“第三方面”不仅应该有自己的政治路线与主张，也应调和国际上美苏的矛盾、解决国内国共内战等观点。这一观点得到施复亮响应。但是，其后随着内战的不断升级，“中间路线”遭到来自民主人士内部的批判与反驳，由是才引起一场论战。论战双方就国共之外是否存在“第三方面”或“中间路线”、“中间阶层”或“中间派”是否应有独立的政治主张与态度、政协路线是否就是中间路线等问题，阐述了各自的看法。不久，国共关系破裂，严酷的现实证明通过“和平——渐进——改良”建立西方式的资产阶级共和国的模式，是行不通的；证明在民主与反民主的阵营中只能选择其一，在这两者中是不存在中间的、独立的政治立场。陈永忠的文章没有跳过现有框架，但它对中间势力内部的这场讨论有所补充。此外，浙江大学人文学院陈永忠在《抗战胜利后民主人士内部关于“中间路线”的论战》（《浙江学刊》2006年第1期）中，认为出现于抗战结束与内战不断升级形势下的“中间路线”论战，其焦点还包括是否存在“第三方面”或“中间路线”、“中间阶层”或“中间派”是否应有自己的政治主张与态度，以及政协路线是否就是中间路线等。虽然当时的形势证明中间路线的失败，但论战本身却产生了积极影响。
中间党派的民主观，一直受到学术界的关注。浙江大学石毕凡在《抗战胜利前后中间党派对民主的诠释：以经济民主为中心》一文中（《安徽史学》，2003年第6期），考察了抗战时期民主党派对经济民主的理解。他认为，中间党派与自由知识分子，在反对国民党一党专政体制的同时，也反对国民党垄断国家资源，为此提出了融政治民主、经济民主、教育民主、国际民主于一炉的社会民主主义理论，是想让社会的方方面面全部民主化，以达到保障人权、实现社会正义的目的。这种虽然观念带有超时代的理想主义色彩，但他们对社会民主主义的颂扬，具有反抗国民党专制统治的进步意义，是近代中国民主宪政运动史留给后人的一笔精神财富。文中精彩之处，在于从“政治自由与经济平等”、“新民主主义的政治与新资本主义的经济”、“政治民主与经济民主”、“民主主义与社会主义合一论”四个专题，做了梳理和归纳。该文在这里研究的是经济民主问题，作者在另外一篇文章中介绍了自由主义的法治思潮，题为《国民党统治时期自由主义法治思潮初探》（《浙江学刊》，2003年第5期）。
反对暴力革命，主张渐进改良，是自由主义是一种理念，在社会实践中主要表现为伸张民主权利、提倡宪法实施、主张多党政治等途径得到体现。近年来，对自由主义者政治诉求的研究，突出地表现对宪政思想关注上。《法政学者的宪政诉求——略论<太平洋>派学人的宪政思想（1917-1925年）》（《福建论坛》，2006年第3期），便考察了这个问题。作者南开大学中国社会史研究中心邓丽兰与王红霞认为，聚集在《太平洋》杂志周围的学人，可以说是民初法政学者的代表。他们经历了民国初年的制度移植，也目睹到军阀派系林立，各党派政团争权夺利。这种政治转型时期的无政府状态，使中国政治陷入了前所未有的生存危机与疑难境地。围绕在1917年创刊的《太平洋》周围的李剑农、杨端六、周鲠生、王世杰等留学英国日本的知识分子，在这种背景下思考究竟何种政制方能适应中国，他们从学理角度，探讨民国立宪政治问题，努力争取法治、自由与权力制衡的实现，并期望于调和中渐进有序地推进宪政建设。后来，当他们的多种努力在现实中遭遇失败后，便从要求制度变革转变为关注国民心理及价值启蒙。
日本学者在中国现代民主政治研究中，发表过不少研究罗隆基和施复亮的论文，而这两位民主革命的力行者，也受到中国学者的重视。中国国家博物馆学术研究中心宋亚文的《民主革命时期施复亮政治思想述论》（《徐州师范大学学报》，2006年第2期），考察的便是民主革命时间施复亮政治思想的特点。施复亮是现代中国政治发展的见证人的参加者，他从尊孔到反孔，从参加北京工读互助团，到参与创建中国共产党、中国社会主义青年团组织，从积极改组国民党，到呼吁民主抗战一直到倡导中间路线，这些中国现代史上的重大事件，都留有他的足迹。文章将施复亮的个人经历与思想演变，当作中国民主革命时期世事变幻和党派聚散离合等历史事件的一个缩影，从早期政治思想、国民革命思想、“革命的三民主义”思想、抗战思想和中间路线思想五个方面，分析了其政治思想的独特性和活跃性，指出施复亮的政治思想是中国现代政治思想史的重要组成部分。
对自由主义的研究，必然涉及到其来源。和马克思主义、国家主义一样，自由主义也是从西方传入中国的，但是曾有人提出它们所提倡的民主观念，在中国古代思想中也能寻找到一些元素。这种观点引起过一番讨论，中共中央党校研究生院的栾亚丽和辽宁师范大学的宋严在《儒家民本思想与民主化进程》（《辽东学院学报》，2006年第1期）中，便论述了儒家政治哲学中的民本思想与现代民主的明显不同，认为传统文化将政治道德化，并且缺乏制度上的保障，而现代民主制度则有助于弥补这一缺陷。
思想是行动的先导，思想者理应也是实践者。然而，在中国现代史上，思想者往往在实践面前手足无措，难有作为。清华大学历史系欧阳军在《胡适与太平洋国际学会——兼论现代中国自由主义的两难处境》（《安徽史学》，2006年第1期）中，便对胡适在中国太平洋国际学会中的言论、思想、行动做了描述，并从胡适与学会同仁的分歧、失望，直至退出，刻画了现代中国自由主义知识分子在面对民族危机时所遭遇的两难选择。现代中国始终在专制统治之下，缺乏发展自由主义的土壤，在挑战面前也显得软弱无力。于是，本应自由主义者承担的任务，只能由中共党人来完成。吉林大学历史系刘会军在《1943年中国思想文化领域的一场论战》（《长白学刊》，2006年第2期），介绍了蒋介石出版《中国之命运》后，《解放日报》于1943年7至10月间的12篇社论，及艾思奇、范文澜、吕振羽、齐燕铭、陈伯达等连续发表的十几篇批判长文，与国民党理论家们围绕制度文化、道德文化、思想文化等问题，所展开的一场关系到中国的命运和前途论战。
清华大学的胡伟希是较早涉入自由主义研究的学者之一，在研究中，他试图对自由主义进行类型性的分析。数年前，他与田薇发表的《20世纪中国自由主义的基本类型》（《中国人民大学学报》，2003年第5期），曾以自由主义者对自由主义的态度为根据，尝试构建自由主义的基本类型。文章把自由主义分为四种类型：一，将自由主义作为一种终极信念与原则去追求的思想理念型自由主义；二，根据中国现实对自由主义加以修正的政治功利型自由主义；三，以疏离政治的方式将自由主义理想贯彻在学术和教育中的学术超越型自由主义；四，对中国自由主义运动进行批判性检讨的文化反思型自由主义。文中，将胡适作为思想理念型自由主义的代表，将张东荪作为政治功利型自由主义的代表，将潘光旦、陈寅恪作为学术超越型自由主义的代表，将殷海光作为文化反思型自由主义的代表。这种划分，让人既感新鲜，又符合情理。也许是受自由主义的感染，作者在结语处亦带着反思型的口吻说：“20世纪中国的自由主义者在特殊的社会历史环境中，以不同的态度和方式表达和追求着共同的自由主义理想。在激进主义、保守主义等各种各样的社会政治和文化思潮中，自由主义作为一种改良主义思潮独树一帜。虽然中国的自由主义运动最终流产了，但它留下了一笔宝贵的思想遗产，恩泽至今。”
以高举民族主义而称著的国家主义派，其政治思想与政治活动，同样具有自由主义的特点，因此也被视为自由主义阵营中的一员。邵阳学院夏世忠在《“国家主义派”的民族主义思想评析》（《马克思主义与现实》，2007年第2期）中，便分析了国家主义派对民主宪政、民主自由的诠释，指出这种带有强烈民族主义倾向的资产阶级共和国理想，在当时就引起过广泛的关注。在当前现代史研究中，对于国家主义及国家主义派的研究，基本上围绕中国青年党和国家社会党进行，且多局限在抗战前的那个时期。而对于他们在战时及战后的研究，一般放在中间党派的框架下。这种方法的缺陷很明显，因为实际上把国家主义的一贯思想，割裂成两块，变成战前是国家主义，战时是自由主义了。华东师范大学中国现代思想文化研究所许纪霖在《现代中国的自由民族主义思潮》（《社会科学》2005年第1期）中，也对民族主义与自由主义之间的关系做了分析。文章认为在中国现代思想史上 ，从梁启超到张君劢有一条脉络分明的思想史线索，即致力于融合民族主义与自由主义。他们所致力的，是将民主的法律政治共同体与民族的文化语言共同体以二元化的方式结合起来，无论是梁启超还是张君劢，都表现出既尊重个人的自主性，也强调其所赖以存在的特定的民族文化归属感。文章认为，他们是自由主义者，也是民族主义者，他们所追求的是以个人自由为基础的、具有民主政治内容和民族文化认同的民族国家共同体。不过，梁启超、张君劢所代表的自由民族主义印有中国儒家深刻的特征，从他们对个人、社群和国家的相互关系的处理、对公德与私德的理解，以及精英主义的态度而言，可以说是一种现代儒家式的自由民族主义。
自由主义作为中国近代史上的一种重要思潮，经历了发生、发展、衰弱的复杂历程，在中国近现代思想史上产生过多种影响，发挥过重要作用。如何认识和评价自由主义，不仅是政治思想史研究的重要内容，也关乎时代对自由主义的价值判断。2007年11月初，中国社会科学院近代史研究所、聊城大学、聊城市政协联合举办了一次“自由主义与近代中国（1840—1949）”学术研讨会。这是中国学术界首次召开以自由主义为主题的学术会议。会议期间，《光明日报》理论版“史学”副刊编辑危兆盖，与中国社会科学院近代史研究所耿云志、郑大华，鲁东大学俞祖华做了一次题为“历史为什么没有选择自由主义”的对话。对话围绕四个问题进行，其中一个议题是“中国近代自由主义的发展、演变及其特点”。对此，耿云志认为中国自由主义有三个发展阶段。第一阶段为19世纪末20世纪初，自由主义作为一种价值观念被介绍到中国，当时中华民族危机与国内政治危机交相煎迫，无论严复还是梁启超，都长时间在个人自由与国群自由之间彷徨困惑。这个问题直到新文化运动时期才大体得到解决，启蒙思想家和政治学家们分别从自由的价值和国家与“小己”的关系上，认识到争个人的自由，即是为国家争自由；争个人的权利，就是为国家争权利。换句话说，就是国家是由个人积成的，先有个人，后有国家；国家是为个人而存在，不是个人为国家而存在。于是，他们基本上是在个人优先的基础上统一了个人自由与国群自由的关系。第二阶段为从新文化运动到抗日战争爆发前，这时自由主义开始作为一种思想流派活跃于中国思想文化舞台上，并明确地表达了自己的声音和诉求，代表人物主要有胡适以及以他为核心的一批学人。第三阶段为抗战爆发后及战后的一段时期，当时国共两党既合作又磨擦，自由主义作为中间力量得到成长。这是自由主义从一种观念的存在转变成为一种重要的政治力量的存在，形成中国历史上前所未有的一个重要现象。这个时期的代表人物有张君劢及民主同盟等中间党派的领导人。不过，随着国共合作关系的变化，自由主义作为一种政治力量，其生存空间亦随之出现变化。
在讨论另一个议题“自由主义思潮在近代中国社会发展中的作用与影响”时，耿云志指出了一个有趣现象，即：作为思想的自由主义，在中国的教育、思想、文化等领域曾发生过不容忽视的影响，但作为一种政治力量，它所发生的影响则几乎可以说是微不足道的。耿云志认为，内中原因，是由于中国的自由主义者基本上多服务于教育、新闻出版、医疗卫生等“自由职业”的知识分子，他们在这些行业领域内影响相当大的，但超出这个领域，就难于产生影响了。耿云志认为，一种势力在社会上和政治上是否有影响力，主要取决于所拥有的人力资源、财力资源、权力资源三个方面，而这三个方面，以知识分子为主体的自由主义者都处于明显的劣势，这便决定了中国的自由主义者作为政治力量，影响是极其有限的。对此，郑大华的意见略有不同。他认为讨论自由主义的作用，不宜用“成功”或“失败”等笼统的词汇简单概括，如能从具体的历史情境中分析其作用与影响，或许看得更真切些。事实上，自由主义在19世纪末20世纪初是作为救亡图存的一种工具被有识之士引介到中国的，它在很大程度上适应了近代中国人民对外反对资本主义列强压迫、争取国家独立与自由，对内反对封建君主专制主义、争取民主与自由的双重需求。自由主义传入中国之后，对近代中国社会造成的影响也是多方面的。在思想上，它对封建专制主义的批判，对民主与科学的提倡，对个人自由和个人权利保障的呼吁，影响都是积极的；在社会上，它渗入到人文教育、学术研究、文学艺术、新闻出版等领域，推动了这些领域的变革与进步；在政治上，它既反对马克思主义和共产党领导的革命，又反对国民党的意识形态和一党独裁统治，力图走所谓第三条道路。所以共产党人与它既有斗争，也有团结和联合；国民党人既利用过它，也对它进行过残酷打击。因特殊的历史机缘，自由主义作为介于国共之间的第三种政治力量在抗战时期的政治舞台上发挥过重要作用，他们先后发动的两次宪政运动，对推动中国政治的近代化进程产生了积极影响，直到内战全面爆发，作为一个政治派别的自由主义才因失去活动空间而从中国政治舞台上消失了。 “历史为什么没有选择自由主义”，是许多人曾经反复思考过的老问题，自然也是这次对话的议题之一。对此，耿云志认为所谓“历史选择”是拟人化的提法，自由主义者之所以不能胜出，原因是多方面的，需要从中国的社会结构、经济结构、政治体制、文化传统以及国际环境等诸多方面做深入细致的研究，才能得出令人信服的结论。他认为，旧中国主要有三种国民党统治集团、共产党领导的革命力量、以自由主义者为主的所谓中间力量三种政治势力。国民党统治当局在权力资源与财力资源方面占有优势；共产党领导的革命因主要依靠占人口最大多数的工农大众而具有人力资源；自由主义者在人力、财力、权力三种资源上都处于劣势，他们虽有不同程度的平民主义观念，但在行动上却不能与广大工农大众结合在一起，其不被“历史选择”也就是理所当然的了。俞祖华认为，自由主义在近代中国命运不济，既是因为外部环境的匮缺，也是因为其本身力量的脆弱。从外部环境说，自由竞争的资本主义在第一次大战后便呈现出没落之相，而新兴的社会主义则趋于时髦，这一世界性的变动趋势，中国的自由主义者也深切地感受到了。胡适就不止一次表示：18世纪的新信条是自由平等博爱，到了19世纪中叶就变为社会主义。当自由主义者都抱定怀疑的态度反省西方的自由主义而以羡慕的心情向往社会主义之时，自由主义未能成为中国历史的选择就是自然而然的事情了。（以上参见危兆盖：《历史为什么没有选择自由主义——关于“中国近代自由主义”的对话》，《光明日报》2008年5月10日）。
三、民族主义思想研究
民族主义是进入近代以后，在民族运动中产生和发展的一种社会思潮。作为一种政治信仰和价值观念，它强调民族共同体的主体意识和集体归属感，强调个人对民族国家的忠诚热爱。因此，民族主义对于增强民族凝聚力、维护民族共同利益、促进民族国家的建立和发展，都具有重要意义。严格地说，民族主义不属于政治思想范围，可能列入文化思想更为贴切。不过，由于近代中国面临着列强侵略的压力，这就使几乎所有的政治思想都与民族主义产生了联系。华东师范大学中国现代思想文化研究所许纪霖在《现代中国的自由民族主义思潮》（《社会科学》，2005年第1期）中，便论述了自由主义与民族主义的内在关联。文章指出，从梁启超到张君劢，有一条脉络分明的思想史线索，即致力于融合民族主义与自由主义。他们所致力的，是将民主的法律政治共同体与民族的文化语言共同体以二元化的方式结合起来，无论是梁启超，还是张君劢，既尊重个人的自主性，也强调其所赖以存在的特定的民族文化归属感。他们是自由主义者，也是民族主义者，他们所追求的是以个人自由为基础的、具有民主政治内容和民族文化认同的民族国家共同体。不过，梁启超、张君劢所代表的自由民族主义印有中国儒家深刻的特征，从他们对个人、社群和国家的相互关系的处理、从他们对公德与私德的理解以及精英主义的态度而言，可以说是一种现代儒家式的自由民族主义。这篇文章还提出了一个需要解决的问题，这就是自由民族主义的核心是如何重建民族国家共同体，如何使这一共同体既能成为一个普世性的自由民主政治共同体，又能成为一个有着独特文化认同的民族共同体呢。在近代中国思想史中，民族主义显然是一股异常强大的社会思潮。在众多的民族主义之中，有没有出现过一种类似西方自由民族主义的思想呢，这的确需要史学家们认真思考。许纪霖还发表过一篇《现代中国的民族国家认同》（《世界经济与政治论坛》，2005年第6期），从宏观角度，对晚清以来中国思想家对民族国家认同的观点作了评述，认为近代中国最主要的文化事件之一，无疑是传统中华文明帝国的瓦解，而中国面临着共同体认同的危机，也说明政治认同与文化认同之间的紧张关系。文章还认为，在共和主义和民族主义之间，并非没有结合的可能。现代民族国家本身就是一个文化与政治的结合，是在民族的基础上形成的国家共同体。
2006年，中国史学界召开了两次民族主义学术研讨会，一次是1月由中国社会科学院近代史研究所思想史研究室、北京师范大学中国近代文化研究中心、湖南师范大学中国近现代史研究所在北京联合举办的“中国近代史上的民族主义”学术研讨会。一次是8月召开的“中国近代史上的民族主义——第二届中国近代思想史国际学术研讨会”。参加这两次会议的学者来自史学、哲学、文学、民族学、人类学等不同研究领域，他们以不同视角，对中国近代史上的民族主义做了多样性的解读，会议论文涉及到中国近代民族主义的历史演变、表现形式、主要特征、历史评价等诸多问题。
民族主义的历史作用，是人们讨论的焦点之一。对于中国近代史上的民族主义，有人持批判态度，认为它的消极作用多于积极作用，尤其是它所造成的某种情结，制约了中国的发展与进步。但也有人认为，中国近代史上的民族主义就是中华民族的自我觉醒，特别是当人们在空前深重灾难下失去原有信心时，民族主义的高扬就起到了克服自卑感、提升自信心、增强凝聚力的作用。也有人不同意上述两种意见，认为民族主义是把“双刃剑”，近代民族主义的中心目标是建立近代民族国家，而近代民族国家最基本的内容是独立、统一、民主、富强。因此，凡是有利于实现这些目标的民族主义思想和行动，就是健全的民族主义，应予完全肯定。否则，就不是健全的民族主义，就不应无条件地给予肯定。而建立近代民族国家是一项艰巨的任务，必须依靠健全的理性指导，因此需要确立“理性的民族主义”的观念。对此，有人提出应当对中国近代民族主义和中国近代史上的民族主义进行区分，认为中国近代民族主义以实现民族独立、建立近代民族国家为主要内容，就本质而言是一种进步的社会政治思潮，主要作用是积极的。而中国近代史上的民族主义则较复杂，除中国近代民族主义外，还包括中国传统民族主义以及其他民族主义，如大国沙文主义、狭隘民族主义等，它们所起的历史作用与中国近代民族主义所起的历史作用不可同日而语，有的完全是消极的作用。所以，对中国近代史上的民族主义要具体问题具体分析。上述关于民族主义的否定说、肯定说、“双刃剑”说、具体问题具体分析说，基本上概括了学界对中国近代史上的民族主义历史评价的主要观点。讨论中存在的分歧，表明历史评价的背后还隐含着许多亟待研究的问题，不首先弄清这些问题，对中国近代史上的民族主义的评价就难以令人信服，更无法达成共识。（参见贾小叶：《“中国近代史上的民族主义”学术研讨会侧记》，《近代史研究》2006年第2期）
围绕民族主义的另一个显著话题是“民族复兴”。“复兴”是中国久已有之的词汇，1995年，为迎接抗日战争胜利五十周年，北京抗日战争史学会出版了一套专著丛书，第一部为刘大年、白介夫主编的《中国复兴枢纽――抗日战争的八年》，这是中华人民共和国成立后，首次将“复兴”引入史学范围的术语。当时，有人认为“复兴”不甚确切，中国近代史上并没有“兴”，何以谈“复”。不过，近年来这个词汇使用频率甚高，已被越来越多的人所接受，且不断出现在中国现代政治史研究的论著中。中国人民大学清史研究所黄兴涛与北京大学附属中学王峰的《民国时期“中华民族复兴”观念之历史考察》（《中国人民大学学报》，2006年第3期），认为以现代“中华民族”概念为思维基础的“中华民族复兴”观念和有关话语，约流行于20世纪30至40年代。这个口号，包括“危机即转机”、优秀的民族历史文化为其内在依据和自信根源、坚持抗战并争取胜利为其前提和关键等多方种内容。作为一种观念，它在抗战期间广为流播，这不仅反映了古老的中华民族在危亡关头迫切需要自信的特定心态特征，还有力地推动了“中华民族”整体的现代认同，同时还促成了党派利益和狭隘意识形态的现实超越，成为抗日民族统一战线得以广泛建立和发展的深沉的精神基础，其影响延至于今。
云南大学何博的《中华民族的中国认同意识及其影响因素》（《云南社会科学》，2006年第4期），亦探讨了同一问题。文章认为，长期以来在中华各民族人们的脑海中都客观地存在着一种忠诚、持久而且强烈的对“中国”的归属意识。这种意识即“中国认同”，它包含中华大地认同、中华民族认同、中华国家认同和中华文化认同四项基本内涵。这种观念，受到来源于传统的具有既定性、持久性和可继承性的“被给予”因素，和与后天的对现实利益需求的被满足程度密切相关的“选择”因素的制约，对各民族人们的中国认同有着重要影响。文章从“被给予”和“选择”两方面入手，认为强化各民族尤其是边疆少数民族的中国认同，至今仍具有重要作用和意义。武汉理工大学政治与行政学院黄岭峻的《抗战前后：民族意识的强化与返本开新的困顿——中华民族精神的现代转型研究之四》（《吉首大学学报》2006年第1期），也指出随着民族危机的加深，中国人民的民族意识得到加强，思想界相当一些人士从民族自保的角度，对于民族传统文化的态度发生了变化，认识到一个民族要延续，作为其象征的文化传统应该得以保存，由此得出了返本开新的结论。不过，文章认为，这些人士同样面临着自清末以来中华民族精神转型的一个悖论，即如果改变中国传统中的实用理性因素，则新的民族精神必定是一个非传统甚至反传统的东西；如果不改变其中的实用理性因素，那么所谓民族精神的转型便是换汤不换药。正因为此，直至抗战结束，中华民族精神的现代转型并没有成功。
在近代中国，民族主义无疑是最具有影响力的社会政治思潮，而在中国现代民族主义思潮中，最具影响力又无疑是孙中山的民族主义。关于这个问题，中国社会科学院近代史研究所崔志海的《孙中山民族主义思想特点刍议》（《史林》2007年第4期），从宏观角度，做了综合性的分析。文章指出：在孙中山三民主义理论中，民族主义始终占有重要地位，它不但形成最早，而且所起的实际影响也最大。那么，孙中山的民族主义思想究竟有哪些特点呢，文章认为，“承认民族平等，维护民族团结”、“始终将谋求国家的统一作为民族主义的核心内涵”、“反对以强凌弱，提倡‘济弱扶倾’，寻求民族主义与世界大同理想的有机统一”，是孙中山民族主义思想的三大特点。文章还强调，孙中山民族主义思想所表现的这三个特点，最大限度地克服了民族主义思想往往具有的狂热情绪和各种非理性成分，避免了由信仰民族主义而走上大国沙文主义歧途以及民族国家建立后国内各民族之间的纠纷和冲突，有利于中国多民族国家的团结和统一，因此不失为一份宝贵的人类共同思想财富。
在民族主义研究中，“战国策派”的思想一直受到人们的关注。出版过战国策研究专著南开大学历史学院江沛，在《战国策学派文化形态学理论述评——以雷海宗、林同济思想为主的分析》（《南开学报》2006年第4期）中，将“战国策派”作为一个文化学派，认为它是在第二次世界大战背景下，受欧洲的文化形态学说启发，力图建立一整套独立对世界及中国文化基本特征及规律的认知体系。其代表人物雷海宗、林同济把世界上曾经出现过的各种文化形态进行分类研究，同时对中国文化发展的脉络进行了清理。由此，雷海宗创造性地提出了中国文化独具“两周”理论。他们还认为，20世纪30至40年代的世界正处于类似于中国古代的“战国时代”，只有努力学习西方先进文化，保持民族文化的个性，坚定抗战信心，才能拯救中国文化于覆亡。雷海宗甚至预言：中国文化将进入第三个发展周期。这些主要的思想观点，被视为“战国策派”文化形态学理论的核心理念。与此观点相一致的，还有重庆师范大学学报编辑部王学振的《战国策派思想述评》（《重庆师范大学学报》2005年第1期）。文章认为战国策派的“战国时代的重演”观，是反思了中国传统文化之后，发现它“活力颓萎”、“个人缺乏活力，民族缺乏活力”，为此才提出文化重建的构想。这一构想的要点，是企图用尚力思想提高个人活力，用民族意识增强民族活力。因此，战国策派是民族危机背景下充满强烈民族主义情感的以抗战、建国为宗旨的文化派别，虽然其理论多有偏颇，却也有独到与精当之处。重庆师范大学历史与文博学院杨清芝的《雷海宗的中国文化周期说》（《重庆社会科学》2005年第3期），也指出在抗日战争异常艰难的20世纪40年代初，雷海宗克服了他所信奉的历史形态学的西方中心主义的理论缺陷，创造性地提出了中国文化周期说，认为这一学说从学理上论证了中国文化的顽强生命力，起到了振奋民族精神、增强了抗战必胜信念的作用。
需要重视与改进的若干问题
2006年岁尾，中国社会科学院近代史研究所耿云志在回答记者采访中，谈到近代思想史学界一些需要引起注意的问题。他批评时下有些论著态度不够严肃，或一味求新，或好以己意断是非，以当代人的需求甚或仅仅依据个人主观的好恶去“解读”历史，把历史研究当作是当代人自己发表感想、议论的工具。
还有一些论著，只是局限于对思想家本身的著述作的介绍和评论，而对思想家的思想与其时代议题之间的关系却缺乏把握，对于思想家的思想渊源也没有进行细致梳理，对思想家的思想主张以何种形式对当时社会发生何种实际影响，也没有进行具体考察，对思想家的思想与其同时代的其他思想家的思想之间的互动关系亦缺乏了解。结果，思想家的思想和主张似乎成了思想家闭门造车的产物，成了脱离现实历史进程的游魂。（参见：《中国近代思想史学科建设的回顾与展望――访中国社会科学院学部委员、近代史研究所研究员耿云志》，《中国社会科学院院报》，2006年12月18日。）
任何思想的产生，都是为了解决社会存在的问题，现代政治思想更是如此，而且更具有明显的针对性。但是，作为还原客观原貌的历史学家，理应在研究中保持冷静的学术态度，否则就很容易把自己也当成要给社会治病的医生。然而，这种现象在学术界并不少见，比如近年来对自由主义者所阐释的民主思想的研究，有些认识就与当前中国政治民主化建设有很大关联，不少文章都是带着借古喻今的眼光。有一篇讨论冯友兰道德理想与民主政治关系的论文，就以研究冯友兰“内圣外王”传统精神为对象，目的是想寻找这种思想对现代社会道德建设与民主政治建设的意义。这种带有功利色彩的研究方法，与“天下兴亡匹夫有责”的中国士大夫精神有关，但如果一旦定型为一种范式，则不利于发现自由主义的真实内核。
政治思想史虽然有着相当的开辟空间，但在商品经济的利益驱动下，中国学术界也蔓延着一种急功近利的浮燥情绪。于是，尽管近年有大量论著出版或发表，但重复、雷同、抄袭者居多，能够称是上创新者的数量则很少。做学问，需要心静，需要积累，历史研究的特点必须占有基本资料，必须用思考的眼光对待老资料，这均需要一定周期，而现在能够忍耐这一点的人，越来越少，为便影响到论著质量。
研究方法上，也存在着一些有待改进之处。有一些比较研究的论文，处理得就不能令人满意。政治思想是一种意识，它是通过思想与观念的传播者的个体活动得以阐释和宣传的，通过人物进行政治思想史研究，自然是一种常见的方法。不过，有些论文不是在做“比较”，而是在做“对比”，结果就不可能将比较的对象和比较的内容融为一体。这个问题既是方法问题，更是境界问题。因此，在学术研究中，需要特别强调科学态度，这种态度在政治思想史研究中尤其迫切。
（说明：本文原为2007年9月27日在日本广岛大学的报告稿，日文稿刊登于日本《近邻》2008年11月号）
