摘要：在中西、文野互异的语境下，清末民初的读书人有意无意中构建了西方一夫一妻小家庭的正面形象。到五四前后，新青年理想的家庭从过去同居共财的大家庭变成一夫一妻和未婚子女组成的小家庭。前者象征着束缚、专制和依赖，而后者象征着自由、平等和独立。在新青年眼中，小家庭是快乐的源泉，是增进人生幸福、社会进步和国家建设的前提和基础。作为情感，快乐拥有一种理智没有的魔力，它激发了新青年的行为。于是他们纷纷提倡恋爱结婚、父子析居、成立小家庭等家庭革命方案。从家庭革命的言行可以看出，当政治革命不能产生令人满意的社会秩序时，青年们期待通过家庭革命来重建一个美好社会。
关键词：五四；胡适；家庭革命；政治革命；一夫一妻
胡适曾回忆说，五四前后，“我们不但对人类的性生活、爱情、婚姻、贞操等问题，都有过很多的讨论；同时对个人与国家、个人与家庭与社会的关系也都有过讨论。‘家庭革命’这句话，在那时便是流传一时的名言。”[①] 以今日后见之明来看，胡适所倡导的最成功的两个变革：其一是文学革命；其二是家庭革命。前者至少改变了人们使用的语言文字，后者则重塑了青年理想的家庭。两者都与一般人生出交涉并改变了芸芸众生的日常生活。然而史家多言及文学革命，却对胡适所提到的家庭革命着墨不多。[②]其实，家庭革命得到新青年的呼应最多、讨论最多、影响他们的情感与志业也最多。
受家庭革命的熏染，新青年一面宣泄着因家庭而生的烦闷和痛苦，[③]一面塑造着一个以西方为典范的幸福快乐小家庭形象。五四前后的家庭革命就像磁铁一样吸纳了无数的思想、情感与寄托。对于新青年而言，眼前的痛苦是真实的、具体的，让人同情和怜悯的，而想象中的快乐却是那么让人神往、令人心醉。本文围绕西洋家庭的正面形象确立的过程以及它如何形塑了新青年的理想家庭并吸引着他们为此而实行家庭革命等问题展开，希望藉此增加我们对五四丰富性的认知。
一、观风问俗：西洋家庭正面形象的确立
早在20世纪初，就有作者不无羡慕地说：“近观之欧美诸国，男女自择，阴阳和谐，内无怨女，外无旷夫，群治之隆，蒸蒸日上。”[④] 不久，金天翮就鼓吹说，“我同胞欲实行其社会主义，必以一夫一妻为之基础”。[⑤]陈王也曾说：“泰西夙重分居之制。故男子须有职业，可以自立，始得娶妻之资格。”既成婚之后，夫妇间“情周意洽，永无愆尤”。[⑥]陈独秀也宣称：“现在世界万国结婚的规矩，要算西洋各国顶文明。他们都是男女自己择配，相貌才能性情德性，两边都是旗鼓相当的，所以西洋人夫妇的爱情，中国人做梦也想不到。”[⑦]大体而言，读书人对于西洋男女成婚自择、恋爱结婚、一夫一妻、分居成立小家庭的生活方式已经有一个基本的印象，而这一印象也借助西方作为整体在中国地位的上升而成为文明、进步的象征。
民初，署名CZY生的作者曾细致地对比中西家庭生活的差异。他说：
“西洋人结婚，则夫妇别赁一家居之，不以舅姑及夫之兄弟姐妹间之。中国妇人则以事奉翁姑为妇道之大者，而不得不与其夫之家人同居。此东西洋家族制度之异点也。中国之家族制度，翁姑可得子妇之侍奉，而妇姑勃谿之弊，在所不免。西洋之家族制度，夫妇同栖，无他人间之，而老年之翁姑，不无寂寞之感。西洋新婚之夫妇所以能独立门面者以不早婚之故。中国新婚之夫妇所以难于独立门面者，以早婚之故。西洋人之结婚必由于两人之自愿；中国人之结婚则全听父母之主持。西洋人无祭祀祖先之习，故不甚以无嗣为虑。中国人有祭祀祖先之习，故深以无嗣为忧。不忧无嗣，故西洋之男女其不结婚者颇多，其结婚亦迟。惟恐无嗣，故中国之女子不结婚者绝少，其结婚亦早。西洋人皆群居于市镇，可以随处赁屋，故新婚之夫妇易于创独立之门面。中国人多散处于乡间，不能随处赁屋，故新婚之夫妇难于创独立之门面。今人有欲变中国之家族制度为西洋之家族制度者，当顾虑各种事情。盖欲改一制，必将与其制相牵连者一一改之而后可。”[⑧]
换言之，西方的婚姻自择、迟婚以及婚后分居与中国的父母主婚、早婚以及同居是完全不同的两套系统。然而，受独立、自由、平等、自主等新观念的冲击，中国的家庭生活本已遭到严厉的批评。到1915年左右，清末民初私德让位于公德，个人即让位于群体的这一重群救国倾向转向了人性解放、培养个人的主体意识和创造精神为主旨的个人本位思想。[⑨] 而家庭革命的言说也从为了国家转变为为了个人的人生幸福，而恋爱结婚成立小家庭便是人生幸福不可或缺的组成部分。
在西洋家庭形象正面化的同时，中国家庭的形象却日趋负面化，成为“桎梏”的象征。原来以关爱、责任、道德为核心、作为其成员避风港的家庭，在很多趋新读书人心目中，如今却布满了不快，进而衍变为黑暗、冰冷的牢狱。传统父严母慈、兄友弟恭、夫义妇贤的理想关系，转变为整体负面的顽父、嚣母、劣兄、恶妻/恶夫。[⑩]以提倡家庭革命的胡适为例，他从小生活在一个孤儿寡母的大家庭中，虽然理智上曾经认可家族制度的优长之处，但是实际感情上却对大家庭印象不佳。罗志田先生从胡适《弃父行》中解读出除了作者的伤心外，多少也有些抱怨兄长的不够争气及大家庭的不十分和谐。胡适将母亲只活了四十多岁归咎于“在大家庭里受的气，又是营养不足”。故“大家庭”给胡适的印象极坏，后来他支持别人进行家庭革命，大约自己的经历也在起作用。[11]
胡适在《四十自述》中说：父母结婚后不久，父亲把母亲接到上海同住。母亲这才“脱离了大家庭的痛苦”。[12] 胡适也曾坦言，“我母亲二十三岁做了寡妇，又是当家的后母。这种生活的痛苦，我的笨笔写不出一万分之一二。”[13] 大家庭中继子与后母、婆媳、妯娌给母亲带来痛苦唤醒了胡适的同情心，也引起了他对旧家庭的痛恨。胡适曾说：“少年人的理想主义受打击之后，反动往往是很激烈的。在戊申己酉（1908-1909）两年之中，我的家事败坏到不可收拾的地步。己酉年，大哥和二哥回家，主张分析家产；我写信回家，说我现在已能自立了，不要家中的产业。”[14]
其实，中国的家族制度并非没有优点。1914年，胡适还曾指出中国女子地位高于西方女子，其证据之一便是“吾国顾全女子之廉耻名节，不令以婚姻之事自累，皆由父母主之” 。[15] 几天后，他还为传统婚姻制度辩护。他说：“人或疑此种婚姻必无爱情可言，此殊不然。西方婚姻之爱情是自造的（Self-made），中国婚姻之情是名分所造的（Duty-made）。”[16]
不过，那几年正是青年胡适思想剧烈变动的时期。1914年6月7日，他在日记中说自己此前常常为中国家族制度辩护，现在发现中国的家族制亦有大害，例如养成依赖性。盖“西人之个人主义以个人为单位，吾国之个人主义则以家族为单位”，实际都是自私自利，然而西方的个人主义可养成“独立之人格”，而吾国“家族的个人主义”则造成“私利于外，依赖于内”的结果。[17] 罗志田先生注意到胡适那时既暂不拟归，就要在自己心里给自己的行为“正名”。因此而一变其素志，以前读过的辛亥革命前后那种以中国家族制度为亡国之恨的老观念，此时不呼自出，涌上心头，又有了新的意义。而且，非常有可能的，是他在前些时候所读的传教士明恩溥等西人谈中国的观念也无意中融合进他的新观念了。罗先生指出胡适这次心绪动荡后的一个大的改变：以前他常为中国各种风俗制度等辩护，此后则开始较多看到西方的好处和中国的不如人处；以前他论事还多出于中国的传统观念，此后则渐偏向西方的思路。[18]
1915-1916年为胡适思想变化的一个关键时期。变化的一个表现就是他对美国家庭生活从有所保留到极力赞美。早在1914年8月，在访问好友金君一家时，胡适曾对他们说：“吾国子妇与父母同居以养父母，与西方子妇婚后远出另起家庭，不复问父母，两者皆极端也，过犹不及也。吾国之弊，在姑妇妯娌之不能相安，又在于养成依赖性”。而“西方之弊（美国尤甚），在于疏弃父母：皆非也。执中之法，在于子妇婚后，即与父母析居而不远去，时相往来”。胡适继续写道：“家人妇子同居一家，‘敬’字最难；不敬，则口角是非生焉矣。析居析产，所以重个人之人格也，俾不得以太亲近而生狎慢之心焉。而不远去，又不欲其过疏也，俾时得定省父母，以慰其迟暮之怀，有疾病死亡，又可相助也。” [19] 到了1915年1月，胡适造访了卜朗博士夫妇后，他在记中写道：“博士夫妇极相得，无有子女，夫妇共持家同艰苦，其相敬爱之深真非笔墨所能写，此真西方极乐之家庭也。”[20]差不多同时，友人节君告诉胡适：“吾妇之于我，亦夫妇，亦朋友，亦伴侣。”胡适随后写道：“此婚姻之上乘也。”[21]1916年8月，胡适访问了友人根内特君一家，归来后便叙其家庭生活以及恋爱结婚之乐事于日记。[22]
虽然胡适心中向往那伉俪兼师友的婚姻，然而已有婚约的他却不得不有所禁抑。1914年11月3日，胡适曾在日记中写道：“吾于家庭之事，则从东方人，于社会国家政治之见解，则从西方人。”[23]在致母亲的信中，他说：“今之少年，往往提倡自由结婚之说，有时竟破坏已订之婚姻，致家庭之中龃龉不睦，有时其影响所及，害及数家，此儿所大不取。自由结婚，固有好处，亦有坏处，正如吾国婚制由父母媒妁而定，亦有好处，有坏处也。”[24]1915年10月的家书中，胡适再次向母亲言明不会毁弃婚约的心迹。[25] 归国后的胡适极力推崇以爱情为基础的婚姻，而这主要是面向他人，特别是青年。
曾写出“新俄万岁”[26]的胡适那时正是情感热烈发展的时期，也多呈现出激进的一面。怀揣理想和批评精神的胡适认为，中国需要的正是家庭革命。他给中国青年描绘了一副近乎完美的美国家庭生活画卷。在他口中，杜威夫妇是“同具高等学问，相敬相爱，极圆满的家庭”；也有“平常的中等人家，夫妻同艰苦，同安乐的家庭”；也有夫妇虽没有儿女，却过着“同安乐，同艰苦的家庭生活”；还有“夫妇各有特别性质，各有特别生活，却又都能相安相得的家庭”。而“美国的结婚，总算是自由结婚；而自由结婚的根本观念就是要夫妇相敬相爱，先有精神上的契合，然后可以有形体上的结婚。”[27]
需要特别注意的是：归国后的胡适几乎不提他此前曾注意到的美国家庭生活所存在的问题，而极力宣扬一个近乎完美的美国家庭形象。这并非无意之举，而是有意为之。他坦言自己不愿像贱视别国文化的传教士那样讲述美国。他说：“我平日的主张，以为我们观风问俗的人，第一个大目的，在于懂得人家的好处。我们所该学的，也只是人家的长处。我们今日还不配批评人家的短处。不如单注意人家的长处在什么地方。”[28]换言之，他是有目的地去塑造了美国一夫一妻小家庭的正面形象。罗志田先生较早就注意到，胡适对美国主要是见其好处，说的时候更基本不说其坏处，也是事实。罗先生分析说，把这些“野蛮”和具有帝国主义性质的西方事物拒绝摒弃之后，胡适心目中的“西方”就只剩光明了。故文化可分论虽然使胡适捐弃了“西方整体”之重要部分的基督教，却也同时净化了他心目中的“西方”。[29]
胡适所留学的美国又是一个特别的国家。其对留学生的影响不仅仅在于课堂、实验室、图书馆等等，“更重要的和更基本的还是在美国生活方式和文化方面去深入体会”。通过国际学生社，北美基督教青年会“号召美国各地其他的基督教领袖和基督教家庭，也以同样方式接待中国留学生，让他们知道美国基督教家庭的家庭生活的实际状况；也让中国留学生接触美国社会最善良的男女，使中国留学生了解在美国基督教整体中的美国家庭生活和德性。”[30]
胡适留学期间正是美国历史上的进步时代，而他接触到的恰恰是美国社会上层、风俗中较好的一面。19世纪中叶以来基督教特别推崇幸福家庭（cult of domesticity）， 认为安全、神圣的家庭是抵御市场不安、腐败的根基。[31] 虽然在十九世纪末、二十世纪初这一家庭意识形态（domestic ideology）受到女性主义和个人主义的持续挑战，然其余波恐怕要持续到一战结束。换言之，这些错综复杂的内外力量共同塑造了胡适心目中美国家庭的正面形象。
其实，从美国离婚率的上升也可以捕捉到美国家庭生活并没有想象得那么完美。[32] 孙鸣琪就曾观察到位于美国大城市的“家庭宫院”，特别“审理一切夫妇间不愉快之事”，每年大约数千计的夫妇案件，约有三方面原因：第一，男女成亲之前相识未久，成婚之后则对彼此性情、学问、能力表示不满；第二为男女均属于“愚蠢之流”而且“对于夫妇之责任与其重要，茫然不知”；第三种情况为工人阶级之收入足以养家糊口，而且才学又不足以另谋他业。[33]其实，西方男女交际也没有青年想象的那么自由。1915年初，胡适在日记中写道：“盖此邦号称自由耳，其社会风尚宗教礼俗，则守旧之习极深，其故家大族尤甚。”[34] 与胡适交往的韦莲司确实不为美国社会流俗所拘束，盖那时的美国男女交际要有“挟保娘”伴随左右。[35] 然而，对于胡适而言，抛弃了这些美国家庭生活的阴暗面，美国就是郅治之国，就是他心中的乌托邦。
回国之初的胡适借易卜生之口来提倡家庭革命。不过，胡适自己坦言， 母亲的过世恰恰是“引导我把我在这广大世界中摸索了十四年多些的信条第一次列成条文的时机”。[36]因此，关于丧礼制度的改革、与蓝公武争论恋爱结婚、借李超之死来批评旧家庭制度都是在母亲过世后的1919年。这很可能是缺少了母爱的那份压力，胡适得以抒发心中被压抑的情感。其实，一万篇说理的文章抵不上一个感人至深的故事（sensational story）。李超的死便是胡适抓住的典型，借一个女子的死来唤醒广大对女子的同情和对旧家庭制度的不满。而胡适的《李超传》恰恰鼓励新青年们讲述他人或自己的真实故事。[37]
概言之，清末民初为国破家的家庭革命已经使传统家庭理想发生了动摇，但是大家都不知道应该往何处去。胡适恰恰呼应了时代的问题和青年的困惑，为他们开拓了一种新的生活。胡适告诉新青年恋爱结婚、自择成立小家庭就是你们想要的生活。因此，家庭革命得到边缘知识青年的广泛响应。白话文和白话诗赋予了他们表达感情的工具，恰恰在这一点上，文学革命与家庭革命合流了。
二、向往新家庭：有关家庭革命目的和手段的讨论
胡适曾说：“《新青年》的一班朋友在当年提倡这种淡薄平实的‘个人主义的人间本位’，也颇能引起一班青年男女向上的热情，造成一个可以称为‘个人解放’的时代。”[38] “热情”一语非常关键，青年学生的心态本就活跃，再加上老师们的表扬和赞美，几乎到了极度自信和狂热的阶段。那时的青年追求高远的思想、真挚的情感，而倡言家庭革命恰恰就证明自己是一个“人”。结果，老师辈尚能依旧道德生活，而新青年已经不愿再周旋于旧家庭之中了。
1919年10月，傅斯年就曾观察到：“五四运动过后，中国的社会趋向改变了。有觉悟的添了许多，就是那些不曾自己觉悟的，也被这几声霹雷，吓得清醒。”他就曾预言说，“以后是社会改造运动的时代”。[39] 傅氏曾提议：“我们理想中的家庭是怎样的，却是一个大问题，我很希望大家都去研究一下。”[40] 顾颉刚也注意到，五四后社会舆论界并不缺乏提倡改革家庭的呼声，而当时的重要问题已经转移到“旧家庭如何可以破坏，新家庭如何可以建设”上来了。[41]
其实，早在1915年，吴贯因就曾提倡家族制度的改革，特别针对父母主婚、同居、共产、祭祀、守节等等制度。[42]魏寿镛也明确支持吴氏“提倡改良大家族，组织小家庭”的主张。他批评数世同居的制度“抑制其自由之理想不得发展”，又造成“妯娌勃谿、兄弟阋墙、姑息反目、婢仆冲突”等等不良后果。因此，他提倡打破“同居之大家族”而成立“分治之小家庭”。这便要求“男子之婚期当在二十二岁有一定职业能自力谋生之后”。那么，主婚问题便可操之于自己手中。[43] CZY生也提议父母者不宜强求“子妇与之同居”，而“为兄弟者亦不宜慕九世同居之美名，致其家人受无形之痛苦”。[44]
在新青年心目中，恋爱结婚成立小家庭取代了同居共财的大家庭成为理想的家庭形式。李平在《新青年的新家庭》一文中就构建了一夫一妻以及未婚子女组成的新家庭。他强调废除纳妾、蓄婢，支持男女同等教育以及亲子关系的改变。[45]有人就指出，“普通之家，一家四五口，极一人之力，仅足以供全家之衣食，或且饥寒不免。于是儿童之教育，有所不暇及，儿童之造就，有所不遑问。”故“欲救其弊，非先造成小家庭不可”。[46] 1918年11月，北大学生夏道漳也曾反思说，虽然家庭革命最终的目的是一夫一妻小家庭，然当此过渡时代不可不持稳健的态度，“父子之家庭则视其家境之贫富、天伦之美满与否，以为分合。兄弟叔侄之家庭则无论如何须厉行分居制也。”[47]
五四前，顾颉刚也曾特别提醒自己的读者，家庭革命决不是急进的分居别爨，而是针对“制造家庭的模型”的革命。[48]1919年3月，《时事新报》的副刊“学灯”曾就“理想的家庭”进行特别征文。[49]究竟什么是理想的家庭引起了青年们的热议。左学训以为，“中国式之家庭暂时虽不必改革其形式，要不可不亟谋一新其精神”。他建议，“为家长者，于其曾受中等以上教育之子若女，予以一部分之开放。即以择偶之初选权，仍操之家长与媒妁，而复选权则归之子若女”。[50]在左氏看来，革新家庭要求废除妾制，应从淡化子嗣观念、提高女子教育、提倡恋爱结婚、缩小家庭组织、改革社会空气等等方面着手。[51]左氏赞成所谓“活泼、愉快、自由”的“一夫一妻及未成年之子女组织的小家庭”。不过，他主要讨论如何减少亲戚、雇工与婢女以便缩小家庭组织，但是仍保留父母、子女、兄弟、姐妹、妯娌的组织。[52]
与左氏通过社会观念来改造家庭的思路不同，一岑就认为应该以法律取缔为手段来废除纳妾制度，盖“法律的制裁律对于形式的效力是比社会提倡的力量还大得多哩”。一岑希望借助法律把纳妾制度的“恶俗铲除殆尽”。[53] 有感于胡适关于美国家庭生活的描绘和顾颉刚对旧家庭生活控诉，一岑进而主张：“家庭根本的改革和普遍的改革就是分居，就是缩小家庭”。家庭罪恶的核心是“辈分主义”，即“那幼辈不论怎样都是要服从长辈的”。因此，只有分居才能改善媳妇的悲惨命运。与左氏所谓等“有机会”再进行改革不同，一岑则认为家庭改革“万不能等到‘有机会’，必用毅然的手段。要晓得现在家庭种种罪恶都是由大家庭发生的，不先着手这一点，他种的改革决没有希望”。[54]在答书中，左学训指出自己并非根本反对小家庭制，但是“社会问题不是纯理的问题，太偏于理想，事实上万做不到”。[55] 左学训就以为“对于家庭要争的是婚姻自由，至若分居不分居还可以留作第二步”。[56]
不过，也有不少青年把分居看作家庭革命的第一步。程明德认为，尽管传统社会赞扬同居并尽量推迟分家，但是却造成了家庭不和以及互相依赖的恶果，因此，他特别强调兄弟分居。[57] 王崇植也说：“现在要变中国的家庭，从地狱到天堂，小家庭是第一椿事呢。”[58]有作者也认为，“文明愈进，家庭之范围愈小。”[59] 吴弱男就注意到：“在西方，这家庭所包含的只有一夫一妻同他亲生的所未曾嫁娶的子女。”因此，“西洋家庭份子是很简单，中国家庭份子是最复杂的。”[60]盖“同居是依赖的、分利的、退化的、作伪的、有阶级的、不自然的，分居是独立的、生利的、进化的、率真的、平等的、自然的”。[61]
一位作者便呼应说：“西文之家庭（family）乃指一夫一妻及其子女未婚嫁者”，而我国的家庭则包括父母、兄弟、姐妹、妻子、子女。西方家庭的优点在于养成子女的独立性、培养国民之国家观念。[62]在从中西到新旧的转变中，时人“多论大家庭制之弊害，而扬小家庭制之利益”。[63]后来，支持改合居制为分居制度的章锡琛就批评父权大家庭的弊端包括蔑视个人人格、养成依赖心、妨害个人自由发展、增多家人的冲突，因此“为个人的幸福，家庭的安宁，民族的进步，国家的强盛起见，不可不把旧有数代同居的大家庭制度，改为欧美现行一夫一妇的小家庭制度”。[64]从理想出发，新青年提出了各式各样的家庭革命的方案，问题的焦点渐渐集中到如何实现父子析居和恋爱结婚两个方面。
理想的小家庭不仅在于家庭规模的大小或人数的多寡，而且在于其不同与旧家庭的精神气质。吴弱男认为，西洋家庭能养成人人有好胜心、独立精神，能强种族、造社会，而中国家庭是社会中“万恶的源泉”、是“造奴隶的厂所”。就情感来说，西洋家庭乃“人生最乐的区域”，而中国家庭“最使人不安不快的地方”。因此，她热情地号召：“若是我们中国的少年要改造这国家和社会，定不可不先把这样腐败的家庭推翻。若要人民人人有独立精神和自立人格，亦不可不先把旧家庭制度打破。如不先从个人和家庭着手，那社会革新的事业就更没有办法了！”[65]
新青年深信建设新家庭不仅可以增进人生的幸福，还可以强种族、造社会、救国家。黄蔼就说：“模范家庭是个优美愉快、一夫一妇、少数儿女、以爱为主体、不背经济的原则、且能谋社会的活动的家庭。”而其要素包含物质和精神两方面：前者包括完美小家庭制的组织、有夫妇经济独立的能力、健康的社会交际、有卫生的饮食起居、夫妇各有职业的自由选择权以及儿童有良善合法的教养；后者则包含高尚的“爱”、纯粹的“真”、良善的“美”和宗教信仰的自由。[66]与强调尊卑、上下、男女之别的旧家庭不同，如今的小家庭则强调爱为基础的平等关系。
与象征着专制、依赖和矛盾的旧家庭相比，新家庭成了自由、自立、和睦的代名词。理想的家庭是男女经过恋爱进而后组成一夫一妻的小家庭。“彬彬”就认为，理想的新家庭应该去掉宗法制度、家庭里应当互重人格、男女平等、解放从前束缚自由的恶习惯、养成独立精神、注重自由恋爱、注重社会的幸福、简单的生活，这样才能实现“自由、平等、简单、活泼、愉快”的家庭生活。[67]按照邰光典等人法，所谓新家庭有三点作为基础：分居、恋爱结婚、财产个人所有。盖“新家庭最自由而不相侵犯也；最平等而不设阶级也。”这样的家庭生活的和美对社会有积极的影响。“新家庭中觉另有一种志气与社会及学校迥殊。处其中者，受天然之涵养、爱力之镕冶，品性得潜移默化于无形之中，盖精神之快愉，有非物质之富贵可比拟者。”[68]盖新家庭是“适应时势要求的重要教育机关”，以‘爱’为伦理基础，“扶植德谟克拉西的精神，使家庭里面，凡事皆自由平等”。[69]章锡琛也曾呼吁家庭精神上的革新，废除专制、保守和迷信，提倡家庭的平等、快乐和科学。[70]
家庭革命的目的是为了追求个人的幸福生活，夫妇爱情便是人生幸福的重要部分。新青年试图去掉大家庭中牵制夫妻关系的婆媳关系和妻妾关系，使得婚姻的重心由承先启后、侍奉公婆、照顾儿女转变为夫妇之间的情感满足。俞藏园就观察到，小家庭制度除了减少了妇人矛盾之外，还可以减轻了代际之间的冲突，盖“世界日趋文明，思想亦随时而异，故年高者之思想常旧，而年青者之思想常新”。在家庭制度中，新旧冲突常以父子冲突的形式爆发，而小家庭可以各自按照各自的生活方式生活。[71]俞氏后来又说：“新家庭者乃打破旧家庭之一切坏习惯，而建设一组织适宜之人的结合团体，以谋人生幸福者也。”[72]
郑士元反对废除家庭的激进主张，坚持认为应该保存家庭形式，呼吁把家庭的制度习惯大大改良。盖“家庭为社会的分子，社会即多数家庭组织来的。家庭黑暗，就是社会黑暗，恶家庭当然产出恶社会，所以我们要改造社会，非从改造家庭做起不可。”他号召觉悟的青年向家庭宣战，“拼命打破狱门，杀退恶魔，向光明的路线走”。他鼓励青年“要用‘德谟克拉西’作墙基，纯粹的真、良善的美做砖石，高尚清洁的爱做泥土，组成一个愉快开放的家庭。”他认为，家庭革命的对象就是婚姻制度、家庭教育、男尊女卑、迷信、男女无社交、缠足和穿耳、研究旧伦理、复杂家庭、蓄婢制度等等。在郑氏看来，家庭之所以如“牢狱”，成为“最悲惨、最苦痛的场所”就在于其由“无人格、不自由的婚制造成的”，因此他特别提倡“两性间神圣的、真挚的、光明的、双方的、精神的、恋爱为前提”的婚姻制度。[73]
在社会改造的时代，新青年们不想只停留在“说革命”，而是要真正的“干革命”。解放出来的青年便加入了家庭革命大军，盖他们深信，“吾国革命不能战胜社会罪恶，果何自起耶？盖吾人近数年来所急需者，非政治革命，乃社会革命；更进一步言，即家庭制度之革命耳。”[74] 陆宗义乐观地说：“人都知道家庭是万恶之源，几千年来埋没了无量数壮士青年；伊里面的残酷、黑暗、虚伪……种种，直是不堪言状！所以大家异口同声的主张改造……改造，改造的议论差不多布满全国了，那是一件很可喜的事。”[75]
后来，张舍我就观察到：“家庭之腐败日甚一日，则求改革之方愈刻不容缓，于是家庭革命之声乃沸腾于全国，著书立说者有之，集会研究者有之，此诚解决家庭问题之佳兆也。”[76]黄厚生也注意到：“自五四学潮而后，吾国人数百年之迷梦渐呈伸欠欲起之象，而小家庭之提倡亦于新文化之洪涛巨浪中翻腾而出。故一般号为文化运动者莫不津津焉以小家庭制度明诏与群众之前。”[77]同年，严沁簃也观察到：“两年来国人沐新思潮洗礼而旧制度顿呈破产之观，于是家庭改革之呼声亦似雨后春笋，乘间勃发”，俨然成为一个“重大之社会问题”。[78]
家庭革命体现出的不仅是时人对于理想家庭的向往，也是他们对个体与群体关系的反思。章锡琛曾鼓励青年们打破“个人是靠着家庭而生存，并且是为了家庭而生存的，没有家庭，个人便没有生存的意义和生存的能力”的旧观念，树立组织家庭的目的“在谋各个人的幸福”。他反问说：“家庭不能给个人以幸福，而反给个人以苦痛，那么，我们又要这家庭做什么呢？”因此，“今后要务要树立起个人造家国，非家国造个人，家国为个人而有，非个人为家国而有的观念”。[79]
然而，在国家至上、个人淡出人心的大趋势下，[80]为了个人的家庭革命又逐渐落实到群体的层面。颜筠后来就观察到：“年来对于人间种种革新的声浪，一天高似一天地起来了。他们的中间，最高远的、最澈底的、不消说自然首推社会改造的主张了。”这里所谓社会改造乃是将非人格的社会转变为人格的社会，然而“在这人格的社会难得实现之前，就不得不先去创造一种比较容易实现的人格的小社会了。这小社会便是社会组织底下的一分子的家庭，于是乎‘家庭改造’的必要因之而发生了。”[81] 换言之，家庭革命既是为了人生幸福，但也同时凝聚着时人对社会和国家的长远关怀。
概言之，就像专制、束缚和痛苦联系着旧家庭一样，自由、平等、快乐让人联想起新家庭。新家庭的理想既影响整个政治、社会和文化，也反过来受后者的影响。新家庭的理想也体现了五四一代知识青年对理想的人生、社会和国家的期盼。
三、从言说走向行动：实际生活中的家庭革命
在呼吁社会改造的时代，家庭革命意味着青年要主动革命而非静待时代的变迁。郭妙然就不同意旧家庭无需打破的时论。他认为，“旧家庭的制度如果存在，那旧人物虽然都死了，新出来做家长的，未见得个个头脑儿很清楚的，恐怕仍旧要做到专制阶级的地步！”[82] “彬彬”也曾号召说：“我们现在应当把我们理想的模范家庭，实现出来，建设起来。旧人物看见新家庭果然美满，就不难被新家庭所同化了，而后他们也必定照这样去建设他们的新家庭。”[83]
对小家庭满怀期待的新青年迫切要求将家庭革命付诸实践。“人元”就宣称，“建设新家庭就是根本上打破旧家庭的方法”。他建议已觉悟的青年“快快同旧家庭脱离关系。脱离之后，如其还没组织新家庭的适当条件——经济的足够敷设，受过教育的妻子等等——就自然不必组织。如其有了，就要合法的组织起来。”那些未觉悟的人是受了“反时代性的教育”，或者也有的人“虽已觉悟但不能自主”，因经济压迫而不能脱离旧家庭。不过，他相信 “只要受着正当的教育，彻底了解了新人生观”便可以促使这两部分人建设新家庭。[84]
因此，新青年一面批评父母包办婚姻的恶果，一面大力宣扬婚姻自择、恋爱结婚的正面意义。父母主婚为期待恋爱结婚的青年所极力反对。较早，高素素曾在《新青年》刊文批评说：“女子仅为男子之牺牲，甚焉者，男女同为家族主义之牺牲。故所组成之家庭，无生气无精神，傀儡之扮演场；交诟交谇，相诈相虞，恶魔之黑暗狱耳。”[85]陈华珍也批评说：“我国人于婚姻一事多轻忽而怠于注意，唯任父母之相攸耳。”而“欧西各国，无不崇尚自由结婚者，而于身体之健强与否亦极注意。故所生儿女，鲜羸弱夭折者。”[86]
高素素进而指出：“恋爱为结婚之第一要素，则毫无疑义。”[87] 1917年，杜亚泉就曾回忆道：“吾人在少年时代，尚未闻自由结婚之说。及至壮年，虽闻其说，而社会之拘束力尚强，不敢迳行己意。故未得享自由结婚之幸福，然心窃向往之。”如今“青年之怀抱新思想者，多实行自由结婚。社会之拘束力，已不如囊时之甚。”[88]受杜氏的启发，恽代英也认为，结婚之主权“属于男女之父母，其为弊甚明显”。他认为，男子自择才体现慎重，而且由于“结婚为男女自身之事，故当以男女自主之为正也”。然而，“子女自身主婚，所以有弊，由于无结婚之知识；父母代子女主婚，所以有弊，亦由于无结婚之知识。”因此，通过获得的“结婚知识”则可以弥补父母选择或是子女选择的弊端。[89]
五四前后，父母主婚被视为盲目的结婚、否定个人人格、自由意志的“恶”制度。旧式婚制遭到极为严厉的批评，新青年对旧婚制的不满可谓随处可见。袁振英就说：“人类最大之耻辱，莫有逾于与一素不相识之人同居且为之养育子女。”[90]傅斯年也曾批评包办婚姻出于父母的自私自利。他曾说：“我前年也对一位朋友说过一句发笑的话：‘中国做父母的给儿子娶亲，并不是为子娶妇，是为自己娶儿媳妇儿。’这虽然近于滑稽，却是中国家庭实在情形。咳！这样的奴隶生活，还有什么埋没不了的？”[91]
受此观念的影响，主张个人人格的青年不愿做家庭的奴隶、宣称家庭革命的比比皆是。少年中国学会的左学训就反思说婚姻改革和家庭改革势在必行！[92]署名“光辉”的作者也主张，“欲改良家庭必须先改婚制。我国婚制腐败已极，害于腐儒之泥于陈法者半，害于乡愚之迷信者亦半”。因此，他建议“禁止惨无人道之媒妁”、“限制结婚年龄”。[93] 到了1919年年末，毕立就观察到，“自由结婚，这个名词，略有新学识的人，没有不把他研究一回” 。在新青年看来，“结婚的要件，就是‘自由恋爱’，没有这个自由恋爱的结婚，是机械的结婚，是强盗的结婚，更不是Democracy时代的结婚，所以现在有许多的男子和女子，拼命向他的父母争回‘婚嫁权’”。[94] 不久，青年罗学瓒就对毛泽东说：“我近见法国家庭之和乐，与组织之良善（比较中国的），常常骂中国家庭之万恶。要改革社会，非先改革家庭不可，欲改革家庭，非先改革婚姻制不可。” [95] 颜筠也曾宣称：“欲求人格的家庭不可不先求人格的婚姻，婚姻改造实是家庭改造的第一步。”[96]
五四后，关于婚姻改革的呼声可谓铺天盖地。婚姻谁主、何时结婚、婚礼如何进行等议题都有热烈的讨论。章锡琛就号召彻底颠覆传统婚制，废除父母之命、媒妁之言、早婚、童养媳、妻妾制度恶劣的制度。他坚定地指出：“家庭制度和婚姻制度本来有连带的关系，此等不良的婚制，原是父权的大家庭制度造成的；然而即使把同居改为分居制，而使此等婚制仍然存在，恐怕大家庭的弊害，依旧不会减少的。所以今后的婚姻，应该以当事人的意志为主，造成自由结合的一夫一妇制度” 。[97]
进一步说，新家庭的成立是以恋爱结婚为基础的。高思廷特别强调，由特别谨慎的长久的交友，然后经“正当的同意”而成“真挚热烈的爱情”方可结为夫妻。盖“在理想的家庭中间，为小家庭之组织，即是一夫一妻的固定配偶。双方各保持其贞操，各尊重其神圣之人格”。在详细探讨了家庭的陈设、经济、生活的方方面面之后，他总结说：“理想的家庭中无所谓英雄豪杰或弱者，他们只是很欢愉地营‘人的生活’、享‘人的幸福’。他们所受的教育俱是自然所给予和贤者遗籍中之融会贯通，因是很有些发明而贡献于社会！”[98]
对恋爱结婚的向往不仅敲打着青年的心扉，也不乏政治象征的意味。具体地说，政治的变动，特别是辛亥革命，冲击了婚姻制度所依存的政治基础。有位青年就反问说：“如果能够把民国取消，重翻捧出那宣统来做皇帝，如果能够教全国的女子个个重缠起小脚，全国的男子个个重翻拖着大辫，那么儿女的婚姻或者也还可以由父母代订。”在他看来，婚姻制度与政治体制有着明确的对应关系。他曾以专制婚、同意婚和自由婚与君主专制、君主立宪、民主共和一一对应。据此，他反对同意婚，盖“同意婚和德谟克拉西是不相容的”。[99] 也有读书人移用本是用国与国之间的“主权”来解释配偶选择的问题，以鼓励青年夺回在父母手中的主婚权。到了20年代，父母主婚这一“风俗习惯的势力，渐渐失堕，大多数的青年男女，都有自己选择配偶的意识，或竟见之于行事，而对于父母所选择的配偶，不但表示不满意的态度，并且实际上声明拒绝或要求撤消。”[100]
换言之，青年们向往的新家庭不仅是形式上的家庭改组，而是建立在婚姻自主与自由恋爱的原则上、强调男女平等、尊重个性的家庭。新家庭自然呼唤妇女从传统儒家伦理中解放出来。王光祈就特别注意到：“家庭改组问题亦为女子解放、会改良最切要的事，但是新家庭的女子，若未受过相当教育，家庭幸福仍是不能圆满，不过是由大旧家庭改组为小旧家庭罢了。”[101] 因此，呼吁女子教育、女子职业、社交公开也是家庭革命的逻辑选择。[102]
换言之，为了实现理想的家庭，女性在家庭和社会中的角色也需要随之改变。林振声曾说在社会主义尚未发达、儿童公育未能实现的过渡时代，权宜之计是将“大家庭改组为多数的小家庭”。家庭简单自然要求独立的生活，这样“妇女就不能不谋独立了！妇女独立，势必先要经济独立；经济独立，势必要有职业。所以解决目前的家庭问题就是提倡职业。”[103] 健孟也以为“要使将来的家庭建设于合理的基础上，一换从前妇女寄生生活、奴隶生活而成为健全的家庭分子，却必须将从前旧家庭生活的习惯澈底的改造一番不可。”进而，提出男女同校、社交公开等等要求。[104]杨杏佛就认为，改革中国社会不外提倡教育、振兴实业与改良家庭三事。[105]
所谓牵一发而动全身，居于社会中心地位的家庭，其变动势必要求政治、社会、教育、法律等等全局性的改变。这意味着家庭革命不仅仅是思想与文化的革命，也是社会与生活的革命。在家庭革命者心中，模范家庭拥有以下几个要素：妇女俱有职业、已成婚者分立、家计量入为出、服饰不取奢华、平日不用仆婢、胎教极力注意、儿女力戒娇纵、婚嫁力求节俭等等。[106] 要组织新家庭就“必须改造从前的习俗、礼教、思想与行为”，这样才能建设新的合理家庭。[107]周建人指出，“要纠正中国旧家庭制度的不良和妇女地位的卑下，只要教育上男女平等，政治上的待遇及法律上的地位都平等后，妇女在家庭中的地位自然而然也会趋于平等的。” [108]
受家庭革命言说的熏染，青年们的思想、心态幡然改变，再也不能像父辈那样安然接受婚姻的安排。由此而引发的家庭内部的革命可谓“兵戎相见”。在婚姻问题上与家庭抗争的青年脱离家庭，宣称自己在实行家庭革命。一些激进青年就主张：“一切被家长订婚的未嫁女子，如以为不合意，应要求废婚，不然就可与家庭脱离关系。”[109]自嘲作为现代青年烦闷者的杨贤江也渐渐对旧式妻子不满意，质疑没有爱情的夫妻关系是否有存在的意义。受压抑、悲哀之苦的他最终在1919年“关不住了”，决定“为了尊重个人生活的权利，为了破除社会结婚恶习，同时又受了不能公布的家庭黑幕的刺激，决定向伊提出离婚的要求了”。[110] 激进青年陈梦云也想摆脱包办婚姻的束缚，寻找情投意合的妻子。[111]就像蒋廷黻的哥哥以成婚而不圆房的手段来表达对父母包办婚事的抗拒。[112]
变动确实冲击了不少家庭，以天津的叶家为例，叛逆的叶笃庄决定取消他的包办婚姻。“撤销婚约的手续是在一家律师楼办理的，两家人在不同的房间里签署文件，但是笃庄登报声明废除婚约的要求被拒绝了。手续办妥之后，笃庄回到家里，满院子地乱跑，大喊：‘I’m free！ I’m free（我自由了，我自由了！）这次废除婚约为叶家带来了巨大的转变，从此，叶家的婚姻都是由年轻人自己做主的‘爱情婚姻’了，这种变化是大哥作为长子和一家之主的非常不愿意接受的。”[113]
虽然拒绝包办婚姻的多为青年男性，但是也有受新思潮感染的女青年主动实行家庭革命。陈碧兰曾回顾说自己自从有了新思想之日起，在内心里便确定了“一定要解除婚约”信念。1923年她果然写信给未婚夫声称父母所定的婚约是“非人式”的婚姻制度。最后，经其父母的同意，她的堂叔代表女方的家长与未婚夫的父亲在酒席上和平的解决了。[114] 四川的胡兰畦也说她当时一心想拒婚，但是为了不让曾祖母和父亲伤心，勉强成婚。她暗自思量“决不能当禁锢在家庭樊笼里，养尊处优的金丝雀”。试图脱离家庭束缚的她于1923年与前夫解除了婚姻关系。[115]女革命者曾志受到男女平等这一思潮的影响，便决定反抗“包办婚姻”。她写信告诉母亲“自己已选择了革命的道路，那桩婚事当初是父母包办的，如今还是请母亲出面去解除”。[116]谢冰莹要求解除父亲代订的婚约时，遭到了父母激烈的反对，结果她三番五次的逃走，最后在成婚之后离开了夫家。[117]
需要指出的是：对于大多数没有经济能力的青年男女实行家庭革命是相当困难的。不少脱离家庭的青年寻求组织的力量来应对现实中的挑战。向警予曾提议组成“婚姻自决的同盟”，以团体力量来抵抗家庭的束缚。她认为：“有了团体，则个人的主张，可由团体向家庭通报，个人的意外，可由团体向家庭警告，个人至万不得已时，有了团体的帮助，必不至陷于孤立无援的绝境，自杀与投降的事，自然可以不再发生了，这是救人自救的唯一妙法。”[118]她的言说从另一方面也反映出家庭革命者的艰难处境，组织起来成为他们的一个迫切需要。而新式报刊媒体为这些实行家庭革命的青年人提供了联络的管道。[119] 后来，革命为他们提供了出路。当家庭革命者转变为真正的革命者的时候，中国社会离翻天覆地恐怕也就不远了。
可以说，恋爱结婚不仅改变了家庭成立的目的和意义，而且改变了男女两性在社会层面的关系。对于那时的青年，成立新家庭牵涉两个方面：其一是拒绝父母的包办婚姻；其二是找到恋爱对象并组织小家庭生活。这两个方面常常缠绕在一起让五四后的青年男女烦闷和痛苦。对于他们而言，谈恋爱是一个新鲜的观念。和谁谈恋爱、怎样谈恋爱、如何面对恋爱的成败便是青年们不得不解决的问题。不过，在城市，公园、学校、电影院等新的空间为男女青年恋爱提供了场所。然而，良伴难寻、佳偶难觅恐怕也是20年代新青年面临的困境。由于恋爱问题牵涉较多，只能另文讨论。
简言之，一方面是六礼婚姻制度逐渐负面化，另一方面以爱情为基础的婚姻观念慢慢确立。这两股力量共同塑造了五四前后家庭革命的新走向。羡慕西方一夫一妻小家庭的新青年极力宣扬婚姻的基础是夫妇的爱情，这是婚姻合理性的基础，甚至是唯一的基础。或可说，理想的家庭变了，随之理想的丈夫、理想的妻子，以至于理想的人生也随之变化了。与之密切相关，理想的社会、理想的政治，甚至理想的世界也全都幡然改变了，这意味着一个新的时代即将到来！
四、由家庭革命所见之时代特色
回过头来看，受胡适等人影响的新青年纷纷羡慕西洋一夫一妻小家庭。然而“五四”前后，风靡一时的易卜生所描写的就是西方家庭之罪恶，并非中国家庭的问题。按照胡适自己的解读，“易卜生所写的家庭，是极不堪的”，而且家庭里面有“四种大恶德”，例如自私自利，依赖性、奴隶性，假道德、装腔做戏以及懦怯没有胆子。[120] 如果西洋家庭如此不堪，为什么中国还要效仿西洋的家庭呢？那么，值得进一步追问的是他们效仿的对象究竟是实际的西方还是想象的“西方”？[121]我认为，新青年理想的新家庭虽然以西洋一夫一妻为模板，但又不是 “西洋家庭”的实况，而是一种美化了的“西洋家庭”。
其实，西洋小家庭并不是天堂，中国的旧家庭也不是地狱。无论中西、古今，家庭都是为了满足人以及人类社会的需求，是苦乐共存的。新青年憎恶媒妁婚姻而醉心恋爱。其实，前者并非都不幸福，后者带来的也未必全是快乐。多年后，陆小曼曾对王映霞说：“我以最大的勇气追求幸福，但幸福在哪儿呢？是一串泡影，转瞬之间，化为乌有。”[122]然而，在新即是善、旧即是恶的大背景下，向往小家庭快乐的新青年却义无反顾地实行家庭革命了。
因为，与现实中感受到的痛苦相比，想象的新家庭却是充满快乐、近乎完美。而想象就是一种解放的力量、一种无形的动力。家庭革命的呼声一浪接着一浪，旧习惯、旧道德遭到严厉的批评和诅咒，青年再也不愿按照父辈的样子展开自己的人生。到40年代，有人曾回忆：“二十几年前的新文化运动者把西洋社会的小家庭形容得天堂一般，自称‘解放’的新青年也把它看做男女的乐园。许多青年男女把它认作争夺的目标；为它牺牲了亲子间的感情，为它而闹家庭革命，得不到它的便感觉失望与苦恼。”[123]因家庭而生的烦闷和痛苦恐怕不止新青年一方，而那些作为被革命对象的父兄和妻子在历史叙述中几乎失语。
萧公权就曾反思说：“五四运动的健将曾经对中国旧式家庭极力攻击，不留余地。传统家庭诚然有缺点，但我幸运得很，生长在一个比较健全的旧式家庭里面。其中虽有不能令人满意的地方，父母双亡的我却得着‘择善而从’的机会。因此我觉得‘新文化’的攻击旧家庭有点过于偏激。人类的社会组织本来没有一个是至善尽美的，或者也没有一个是至丑极恶的。‘新家庭’不尽是天堂，旧家庭也不纯是地狱。”[124]除了他对旧家庭社会功能的肯定值得我们注意之外，“人类社会组织并没有至善”一语就更值得反思。然而，这一点恐怕不为新青年所接受，盖他们就是要重构整个社会，进而建立一个他们心目中的完美社会。
在国家层面，家庭革命确实取得了成功。1930年，国民政府颁布了新的《民法·亲属编》。胡适就欣喜地注意到该民法所体现的社会进步。他说：“城市工商业与教育的发展使人口趋向都会，受影响最大的是旧式家庭的崩溃，家庭变小了，父母公婆与族长的专制威风减消了，儿女宣告独立了。在这变化的家庭中，妇女的地位的抬高与婚姻制度的改革是五千年来最重大的变化。”[125] 在胡适眼中，社会改革最明显的进步就是女子的解放，包括身体、教育、经济、法律、政治地位的提高，“这都是二十年来中国社会的大进步”。[126]
不过，我们也不能夸大家庭革命所带来的实际社会变迁。1923年，支持家庭革命的章锡琛就观察道：“一般青年，虽然知道家族制度的已经万难维持，感到旧家庭生活的种种痛苦，但一方既然要和反对者宣战，一方更苦于无从着手。所以家庭革新的论调，已经高唱了许多年，至今还没有一点成绩可说。”[127] 虽然这带有怒其不争的意味，但是考虑新教育、工业化和城市化有限发展，20年代多数乡村中国可能确实变动不多。换言之，“说革命”者较“干革命”者为多，恐怕也是家庭革命的常态。吴觉农就希望通过家庭革命来改善农村的家庭生活。他说：“家庭是社会的集合体；家庭生活的完美与否，直接关系于个人生活的安全，间接影响于社会的文化。中国农村的家庭生活，虽不如城市间的资本家有蓄妾、养婢等各种的流弊；但是还本着古代家族制度的遗风，父母私有子女，婚姻极不自由；而且一家中几世同居者又很多。”他期待“今后应该规定结婚的年龄，提创新式的小家庭制度，庶几农民生活可从此可以改善”。[128]
然而，作为行动的一种，言说本身也具有力量，曾引起不少反对的声音。邵祖平就批评新思潮以虚名迷惑人心。盖“今之盛倡解放女子、男女社交公开、女子贞洁诸问题，不过为破除风俗之一端。盛倡新家庭组织、婚姻自由诸问题，不过为破除礼制之一端。盛倡灭忠、非孝、公妻诸问题，不过为破除人伦之一端。”邵祖平并不认为小家庭可以减少婆媳和妯娌的矛盾、增进夫妻感情，他也反对“旧家庭必不足以谋幸福”的时论。他批评“新家庭之组织，非仅乖离骨肉，破坏伦理之道德，亦事实上强效之而不能似者也”。他主张必须保存传统的婚姻，盖“吾国个人之道德未提高，男女之社交未扩大，婚姻自由之新制，行之殊多危险。”[129]
周守一则视家庭革命为“反社会的表征”，是“颓放”的表现。他说：“婚姻问题现在也陷许多青年于烦恼颓唐的境地。这一个因为妻子不如意，离婚不得，认为此生已无生趣，便不再为社会奋斗。那一个因为自由恋爱不成功，生活趣味全失，亦不愿再去进取。此外猎艳、纵酒、捧角、吟诗——除了真正为文学的以外——差不多也都是反背社会的现象。”而这背后的原因在于“海禁既开以后，新思想、新欲望以及新制度陆续输入中国，旧有的一切社会制裁皆根本动摇，士人的行为才渐渐无拘无束。”结果“在离婚制度保护下，自私自利的可以企图牺牲妻子的幸福，图谋个人的快乐；在自由结婚制度下，无道德的可以故意欺曚女子，停妻再娶，坐犯法律不常处分的重婚罪。”[130]
从城乡的角度出发，家庭革命是一个代表城市的新中国对乡村旧中国的革命。盖“农业之国易于发生家族主义。工商之国则易于破坏家族主义。盖农业者多土著，死徙无出乡，出入相友，守望相助，疾病相扶持，此同宗之人所以能永久相亲也。务工商者轻去其乡，同宗之人天各一方，会晤少而音问稀，情自同于陌路。”[131] 然而，农业中国面临工业西方的冲击，结果造成一方面“西来的经济势力正迫着我们的社会经济组织慢慢地改变”，另一面“新思想的提倡，使青年人——男和女——都觉得家庭是黑暗专制到极点，因而亟思脱离或反抗”。[132]当大部分中国乡村地区依旧按照父母之命、媒妁之言缔结婚姻的时候，在口岸、省会城市中受新思潮感染的青年则要求自己寻找恋爱的对象结婚。他们心目中婚姻不以家庭为重，而以个人的情感满足为优先考虑因素。因此，男女双方在婚姻缔结中扮演更主动的角色，而父母则渐渐从决定性的、变为参考性、甚至丧失了发言权。
从中西文化竞争的角度来看，旧家庭强调礼教、孝道、贞节、男女有别，而新家庭则看重夫妇爱情、子女平等，其间的根本精神截然不同。于是，家庭便成了新旧文化冲突的焦点。盖“家庭是中国社会生活的中心，是传统文化的保存所，在战略上乃兵家必争之地，所以凡是新文化势力已经达到的地方，家庭即成为新旧冲突的焦点。就整个战争的形势看，父权大家庭的倾覆已成定局。”[133]如果说家庭是中国文化之于社会制度的一个表现，那么伴随着乡村的失语，传统中国家庭生活似乎已经到了无人代言的境地。上层接触到西方文化的读书人激烈反传统，而遗落在乡土中国的传统在革命大潮中沦为革命的对象。这恐怕进一步造成了社会的进一步分裂和对峙。
对于大多数人类社会而言，家庭并非总是安然无恙，而是面对各式各样的挑战。不过，近代中国家庭问题的特别之处在于它是由文化变动引起的社会变动，又是新旧两种文化在家庭制度层面的竞争，由此带来家庭内部的实际冲突的增加。[134]家庭革命可以说是一个过渡时代特有的问题！新教育催生的社会变化亦加剧了中西文化之间的冲突。盖“从甲午以后，渐渐知道旧式教育的不足恃，提倡兴办学校，于是将从前在家庭间的教育，推向社会上去；青年的见闻及交际，因此推广开去，渐觉得旧家庭制度中的生活狭窄枯燥；对于旧家庭，起了不满意的感觉，而发生了谋新的生活的要求”。[135]辛亥革命以及随之而来的政治体制的幡然改变也抽离了旧家庭依存的基础，受新教育成长起来的一代人不满于旧家庭生活而向往西式快乐小家庭了。
从长幼的角度出发，家庭革命又多半是少男少女的想法，而青年的理想主义、对人性的乐观估计使得他们对现存的家庭产生叛逆心理而对小家庭产生浪漫的幻想，还夹杂着些许对国富民强、社会进步的期待。意识到家庭问题的青年们分享着对现实的失望、对未来的美好希望，进而讨论着如何实现这梦想的未来。不少追赶时风的青年，索性脱离旧家庭、废除族姓、直接尝试废除家庭的生活，在城市、革命、文学领域寻求他们理想的生活。其中一些脱离家庭的青年继而在新兴的政治组织中寻找庇护，试图实现自己改造个人和改造世界的宏愿。在家庭革命的呼声中，他们建立了自己的新人生观，认为自己就是人生的舵手，独自航行驶向远方。
问题是青年的人生阅历有限，对待家庭、婚姻的观念也容易失之偏颇。旧家庭的痛苦和新家庭的快乐都是他们情感的宣泄。在一个宣扬理性的时代，其实也充满了感性、偏见、情绪和不理智。情感充沛的青年们拥有动听的新鲜想法，竭力地实现。不少青年忘记了胡适说自由还需要有责任，在没有独立的情况下争取平等和自由。换言之，家庭革命是一个青年人的思想观念。由于青年地位在近代中国的上升，[136]家庭革命不仅塑造了家庭革命者的人生履迹，也有力地塑造了整个中国的政治和社会走向。
家庭革命承载着时人对个人与家庭幸福的期待，也寄托着青年对国家和民族的憧憬，但是家庭革命这一手段是否能实现其宏阔的政治目的、或者说家庭革命是否应该作为实现政治目的的手段都值得进一步反思。有如一位时人所言：“廿世纪误人的学说是‘人为幸福而生’，若以此为前提，夫妇无幸福，则夫妇离婚，家庭无幸福，则家庭革命，国家无幸福，则政府推翻。那里知道，夫妇离婚了，家庭革命了，政府推翻了，幸福仍是镜花泡影。”[137]人们之所以敢于呼唤家庭革命是因为相信美好的未来将建基于破坏之后的创造。然而，当旧有的一切都烟消云散时，如何继续相信未来终将美好？套用五四时代曾流行的“重新估定一切价值”，或许也应该重新估定家庭革命之于我们的价值。
注释：
[①] 胡适口述：《胡适口述自传》，欧阳哲生编《胡适文集》卷1，北京：北京大学出版社，1998年，第341页。
[②] 相关研究着重在易卜生主义与胡适的关系，许慧琦：《“娜拉”在中国：新女性形象的塑造及其演变（1900-1930）》，台北：国立政治大学历史学系，2003年，第89-114页；张春田：《思想史视野中的“娜拉”:五四前后的女性解放话语》，上海：华东师范大学出版社，2014年，第2章。
[③] 参考拙文《烦闷因家庭而生：“五四”前后家庭革命的一个情感面相》，《社会科学战线》，待刊。
[④] 凤城蓉君女史：《男女婚姻自由论》，《清议报》76册（1901年三月初一），第14页。
[⑤] 金天翮：《女界钟》，陈雁编校，上海：上海古籍出版社，2003年，第79-80页
[⑥] 陈王：《论婚礼之弊》，高旭、高燮、高增：《〈觉民〉月刊整理重排本）》，北京：社会科学文献出版社，1996年，第25-26页。
[⑦] 陈独秀：《恶俗篇》，任建树编《陈独秀著作选》卷1，上海：上海人民出版社，1993年，第41页。
[⑧] CZY生：《改良家族制度劄记》，《甲寅》1卷6号（1915年6月10日），第5页。
[⑨] 参考鲁萍：《“德先生”和“赛先生”之外的关怀——从“穆姑娘”的提出看新文化运动时期道德革命的走向》，《历史研究》2006年1期。
[⑩] 详见拙文《为国破家：近代中国家庭革命论反思》，《近代史研究》2018年3期。
[11] 罗志田：《再造文明的尝试：胡适传（1891-1929）》，北京：中华书局，2006年，第32、34页。
[12] 胡适：《四十自述》，欧阳哲生编《胡适文集》卷1，北京；北京大学出版社，1998年，第44页。
[13] 胡适：《四十自述》，欧阳哲生编《胡适文集》卷1，北京；北京大学出版社，1998年，第54页。
[14] 胡适：《四十自述》，欧阳哲生编《胡适文集》卷1，北京；北京大学出版社，1998年，第95-96页。
[15] 胡适：《吾国女子所处地位高于西方女子》（1914年1月4日），《胡适日记全编》卷1，第213页。
[16] 胡适：《演说吾国婚制》（1914年1月27日），曹伯言整理《胡适日记全编》卷1，合肥：安徽教育出版社，2001年，第223-224页。
[17] 胡适：《我国之“家族的个人主义”》（1914年6月7日），曹伯言整理《胡适日记全编》卷1，合肥：安徽教育出版社，2001年， 第292-293页。
[18] 罗志田：《再造文明的尝试：胡适传（1891-1929）》，北京：中华书局出版社，2006年，第80页。
[19] 胡适：《一个模范家庭》（1914年8月16日），曹伯言整理《胡适日记全编》卷1，合肥：安徽教育出版社，2001年，第420-421页。
[20] 胡适：《世界学生总会年会杂记》（1915年1月4日追记），曹伯言整理《胡适日记全编》卷2，合肥：安徽教育出版社，2001年，第6页。
[21] 胡适：《再游波士顿记》（1915年1月27日追记），曹伯言整理《胡适日记全编》卷2，合肥：安徽教育出版社，2001年，第18页。
[22] 胡适：《根内特君之家庭》（1916年8月21日追记），曹伯言整理《胡适日记全编》卷2，合肥：安徽教育出版社，2001年，第463-464页。
[23] 《“容忍迁就”与“各行其是”》（1914年11月3日），曹伯言整理《胡适日记全编》卷1，合肥：安徽教育出版社，2001年，第516页。
[24] 《胡适致母亲》（1915年5月19日），耿云志、欧阳哲生编《胡适书信集》上册，北京：北京大学出版社，1996年，第60页。
[25] 《胡适致母亲》，耿云志、欧阳哲生编《胡适书信集》上册，北京：北京大学出版社，1996年，第65-66页。
[26] 《沁园春·新俄万岁》（1917年4月17日），曹伯言整理《胡适日记全编》卷2，合肥：安徽教育出版社，2001年，第582页。
[27] 胡适：《美国的妇人》，欧阳哲生编《胡适文集》卷2，北京：北京大学出版社，1998年，第498-500页。
[28] 胡适：《美国的妇人》，欧阳哲生编《胡适文集》卷2，北京：北京大学出版社，1998年，第501页。
[29] 罗志田：《再造文明的尝试：胡适传（1891-1929）》，北京：中华书局出版社，2006年，第66-67页。
[30] 《胡适口述自传》，欧阳哲生编《胡适文集》卷1，北京：北京大学出版社，1998年，第202页。
[31] Gillian Brown， Domestic Individualism: Imagining Self in Nineteen-century America（ University of California Press， 1990），pp.20-37；Barbara Welter， “The Cult of True Womanhood: 1820-1860.” American Quarterly 18（1966）， pp..151-74.
[32] Glenda Riley， Divorce: An American Tradition. Lincoln and London: University of Nebraska Press， 1997，chapter 6.
[33] 孙鸣琪：《改良家庭与国家有密切之关系》，《新青年》3卷4期，1917年6月1日，第6页（女子问题栏）。
[34] 《C.W.论男女交际之礼》（1915年2月3日），曹伯言整理《胡适日记全编》卷2，合肥：安徽教育出版社，2001年，第34页。
[35] 《美国男女交际不自由》（1915年6月5日），曹伯言整理《胡适日记全编》卷2，合肥：安徽教育出版社，2001年，第163页。挟保娘是维多利亚时代陪伴年轻女性出行的老年妇女。根据胡适的观察，这一风俗也流行于美国。参考Jennifer Phegley， Courtship and Marriage in Victorian England（Santa Barbara: Praeger，2011），Chapter 2.
[36] 胡适：《我的信仰》，欧阳哲生编《胡适文集》卷1，北京：北京大学出版社，1998年，第18页。
[37] 关于李超之死从私人空间到公共空间的转变，请参考李净昉：《性别视野中的女学生之死——以五四时期李超为中心》，《妇女研究论丛》2007年5期
[38] 胡适：《四十自述》，欧阳哲生编《胡适文集》卷1，北京：北京大学出版社，1998年，第137页。
[39] 傅斯年：《〈新潮〉之回顾与前瞻》，欧阳哲生编《傅斯年全集》卷1，长沙：湖南教育出版社，2003年，第295页。
[40] 傅斯年：《顾诚吾“对于旧家庭的感情[想]”附记》，欧阳哲生编《傅斯年全集》卷1，北京：北京大学出版社，2003年， 第158页。
[41] 顾诚吾：《顾诚吾启事》，《新潮》2卷1期（1919年10月），443、445页。
[42] 参考吴贯因：《改良家族制度论》，《大中华》1卷3号（1915年3月）、1卷4号（1915年4月）、1卷5号（1915年5月）以及吴贯因：《改良家族制度后论》，《大中华》1卷6号（1915年6月）。
[43] 魏寿镛冰心：《改良家庭问题之研究》，《妇女杂志》2卷10号（1916年10月），第11页（家政）。
[44] CZY生：《改良家族制度劄记》，《甲寅》1卷6号（1915年6月），第5-6页。
[45] 李平：《新青年之家庭》，《新青年》2卷2期，1916年10月，第3-4页（读者论坛）。
[46] 树声、西神：《家庭大小论》（美国Carl Eastern Williams 原著），《妇女杂志》3卷1期（1917年1月），第1页。
[47] 夏道漳：《中国家庭制度改革谈》，《新青年》6卷4期（1919年4月），第444-445页。
[48] 顾诚吾：《对于旧家庭的感想》，《新潮》1卷2号，1919年2月，第158-159页。
[49] 《广告：本栏特别征文题》，《时事新报》1919年3月13日3张3版。
[50] 左学训：《家庭改革论》（一），《时事新报》1919年3月19日3张3版。
[51] 左学训：《家庭改革论》（二），《时事新报》1919年4月14日3张3版
[52] 左学训：《家庭改革论》（三），《时事新报》1919年5月5日3张3版。
[53] 一岑（郭一岑）：《多妻问题》，《时事新报》1919年4月18日3张3版。
[54] 一岑（郭一岑）：《家庭组织问题之商榷》，《时事新报》1919年5月15日3张3版。
[55] 左学训：《家庭组织问题商榷的商榷答一岑君》，《时事新报》1919年5月22日3张3版。
[56] 左学训：《家庭组织问题商榷的商榷答一岑君》，《时事新报》1919年5月24日3张3版。
[57] 程明德：《兄弟析居问题》，《时事新报》1919年7月14日3张4版。
[58] 王崇植： 《一个问题的商榷》，《时事新报》1919年11月11日3张4版。
[59] 光辉：《新家庭之根本问题》，《妇女杂志》5卷10期（1919年10月），第1页（门页）。
[60] 吴弱男女士：《论中国家庭应该改组》，《少年中国》1卷4号（1919年10月），第5页。
[61] 郑士元：《家庭改造论》，《时事新报》1920年8月24日4张1-2版。
[62] 芜城玉芝女士：《中西家庭之比较》（上），《申报》1920年11月27日18版。
[63] 藏园：《大家庭制与小家庭制之研究》（上），《申报》1922年11月12日5版。
[64] 瑟庐（章锡琛）：《家庭革新论》，《妇女杂志》9卷9号，1923年9月，第4页。
[65] 吴弱男女士：《论中国家庭应该改组》，《少年中国》1卷4期（1919年10月），第5-7页。
[66] 黄蔼女士：《模范家庭为社会进步的中心》，《少年中国》1卷4期（1919年10月），第19-24页。
[67] 彬彬：《改造家庭的我见》，《时事新报》，1920年6月13日4张2版。
[68] 邰光典、宝贞：《新家庭》，《妇女杂志》7卷1期（1921年1月），第6-7页。
[69] 钱翼民：《旧家庭与新家庭》，《妇女杂志》7卷8期（1921年8月），第108-109页。
[70] 瑟庐（章锡琛）：《家庭革新论》，《妇女杂志》9卷9号（1923年9月），第5-9页。
[71] 藏园：《大家庭制与小家庭制之研究》（下），《申报》1922年11月26日8版。
[72] 俞藏园：《新家庭与欧化》，《申报》1923年9月16日23版。
[73] 郑士元：《家庭改造论》，《时事新报》1920年8月24日4张1-2版。
[74] 邰光典、宝贞：《新家庭》，《妇女杂志》7卷1号（1921年1月），第8页。
[75] 陆宗义：《改造家庭从什么地方做起》，《家庭研究》1卷4号，22页。
[76] 张舍我：《吾之改革家庭法》，《申报》1921年8月14日18版。
[77] 黄厚生：《小家庭之真谛》，《申报》1921年8月21日18版。
[78] 严沁簃：《家庭小论》（一），《申报》1921年11月13日5张18版。
[79] 瑟庐（章锡琛）：《家庭革新论》，《妇女杂志》9卷9号（1923年9月），第9-10页。
[80] 鲁萍：《“德先生”和“赛先生”之外的关怀——从“穆姑娘”的提出看新文化运动时期道德革命的走向》，《历史研究》2006年1期。
[81] 颜筠：《家庭改造论》，《妇女杂志》11卷2期（1925年2月），第316-317页。
[82] 郭妙然：《新妇女与旧家庭》，中华全国妇女联合会妇女运动历史研究室编《五四时期妇女问题文选》，北京：中国妇女出版社，1981年，第231页。
[83] 彬彬：《改造家庭的我见》，《时事新报》1920年6月13日4张1版。
[84] 人元：《旧家庭的打破》，《时事新报》1920年1月7日4张2版。
[85] 高素素：《女子问题之大解决》，《新青年》3卷3号（1917年5月），第3页（栏目）。
[86] 陈华珍：《论中国女子婚姻与育儿问题》，《新青年》3卷3期（1917年5月），第6页（栏目）。
[87] 高素素：《女子问题之大解决》，《新青年》3卷3号（1917年5月），第3页（栏目）。
[88] 伧父（杜亚泉）：《谈屑：自由结婚》，《东方杂志》14卷5号（1917年5月），第7页。
[89] 恽代英：《结婚问题之研究》，《恽代英全集》卷1，北京：人民出版社，2014年，第309-313页。
[90] 袁振英：《易卜生传》，《新青年》4卷6期（1918年6月），第613页。
[91] 傅斯年：《万恶之原》，欧阳哲生编，《傅斯年全集》1卷，长沙：湖南教育出版社，2003年，第106页。
[92] 左学训：《优美愉快的家庭》，《少年中国》1卷2期（1919年8月），第9-11页。
[93]光辉：《新家庭之根本问题》，《妇女杂志》5卷10期，1919年10月，第1-2页（门页）。
[94] 毕立：《血统相近者是否可以结婚》，《时事新报》1919年12月9日3张3版。
[95] 《罗学瓒致毛泽东》（1920年7月14日），中国革命博物馆、湖南省博物馆编《新民学会资料》，北京：人民出版社，1980年，第118页。
[96] 颜筠：《家庭改造论》，《妇女杂志》11卷2期（1925年2月），第317页。
[97] 瑟庐（章锡琛）：《家庭革新论》，《妇女杂志》9卷9期（1923年9月），第5页。
[98] 高思廷：《理想之家庭》，《妇女杂志》9卷8期（1923年8月），第 42-43页。
[99] 陆秋心：《婚姻自由和德谟克拉西》，中华全国妇女联合会妇女运动历史研究室编《五四时期妇女问题文选》，北京：中国妇女出版社，1981年，第238、239、243页。
[100] 瑟庐（章锡琛）：《现代青年男女配偶选择的倾向》，梅生编《妇女年鉴》二回（上册），上海：新文化书社，1925年，第293页。
[101] 王光祈：《大学开女禁的问题》附言，《少年中国》1卷4号（1919年10月），第2页。
[102] 张玉法：《新文化运动时期对中国家庭问题的讨论，1915-1923》，中研院近代史研究所编《近世家族与政治比较历史论文集》，台北：中研院近代史研究所，第908页。
[103] 林振声：《家庭制度的罪恶和改革的方法》，《家庭研究》1卷2号，1920年8月，第51-52页。
[104] 健孟：《新旧家庭的代谢》，《妇女杂志》9卷9号，第14-15页。
[105] 杨铨：《社会自救与中国政治之前途》，《东方杂志》21卷1期（1924年1月），第20页。
[106] 鸾仪、震雄：《理想之模范家庭》，《妇女杂志》3卷7期（1917年7月），第25-27页。
[107] 健孟（周建人）：《新旧家庭的代谢》，《妇女杂志》9卷9期（1923年9月），第15页。
[108] 乔峰（周建人）：《家庭改造的途径》，《妇女杂志》9卷9期（1923年9月），第16页。
[109] A.Y.G女士：《致少年中国记者》，《少年中国》1卷6期（1919年12月），第43页。
[110] 杨贤江：《病后》，《杨贤江全集》卷1，开封：河南教育出版社，1995年，第562-564页。
[111] 胡兰畦：《胡兰畦回忆录（1901-1936）》，成都：四川人民出版社，第84页。
[112] 蒋廷黻英文口述稿、谢钟琏译：《蒋廷黻回忆录》，台北：传记文学出版社，1984年，第66页。
[113] 周锡瑞：《叶：百年动荡中的一个中国家庭》，史金金、孟繁之、朱琳菲译，太原：山西人民出版社，2014年，227页。
[114] 陈碧兰：《我的回忆：一个中国革命者的回顾》，香港：香港十月书屋，1994年，第44-63页。
[115] 胡兰畦：《胡兰畦回忆录（1901-1936）》，成都：四川人们出版社，1985年，第21-26页。
[116] 曾志：《一个革命的幸存者——曾志回忆实录》，广州：广东人民出版社，1998年，第25页。
[117] 谢冰莹：《一个女兵的自传》，《从军日记》，凤凰出版传媒集团，2010年，第73-120页。
[118] 向警予：《女子解放与改造的商榷》（1920年5月26日），中华全国妇女联合会妇女运动历史研究室编《五四时期妇女问题文选》，北京：中国妇女出版社，1981年，第73页。
[119] 参考拙文《试验新生活：五四后北京工读互助团的家庭革命》，《北京社会科学》2018年8期。
[120] 胡适：《易卜生主义》，欧阳哲生编《胡适文集》卷2，北京：北京大学出版社，1998年，476页。
[121]虽然维多利亚时代强调家庭幸福与快乐的价值，但是，略微了解19世纪20年代左右的西方社会，考虑女权运动对于西方父权、夫权的批评，这样的西方家庭正面形象恐怕让也要让西方人暗自觉得名不副实了。
[122] 王映霞和郁达夫的小家庭生活并不快乐，最终以离婚收场。参考《王映霞自传》，台北：传记文学出版社，1990年，第275页。
[123] 王政：《家庭新论》，上海：中国文化服务社， 1944年，第44页。
[124] 萧公权：《问学谏往录——萧公权治学漫忆》，上海：学林出版社，1997年，第13-14页。
[125] 胡适：《写在孔子诞辰纪念之后》，欧阳哲生编《胡适文集》卷5，北京：北京大学出版社，1998年，第411页。
[126] 胡适：《悲观声浪里的乐观》，欧阳哲生编《胡适文集》卷5，北京：北京大学出版社，1998年，第406页。
[127] 瑟庐（章锡琛）：《家庭革新论》，《妇女杂志》9卷9期（1923年9期），第11页。
[128] 吴觉农：《中国的农民问题》，《东方杂志》19卷16期（1922年8月），第19页。
[129] 邵祖平：《论新旧道德与文艺》，《学衡》7期（1922年7月），第3-4页。
[130] 周守一：《士气与国运》，《东方杂志》21卷12期（1924年6月），第21-23页。
[131] CZY生：《改良家族制度劄记》，《甲寅》1卷6号（1915年6月），第7-8页。
[132] 沈雁冰：《家庭改制的研究》（1921年1月15日），中华全国妇女联合会妇女运动历史研究室编《五四时期妇女问题文选》，北京：中国妇女出版社，1981年，第247页。
[133] 王政：《家庭新论》，上海：中国文化服务社，1944年，第74页。
[134] 邓伟志注意到由于家庭变动因此的代际、夫妻、婆媳、兄弟、妯娌、姑嫂、叔侄冲突增多，导致家庭失调、家庭组织破裂，甚至自杀等社会问题。邓伟志：《近代中国家庭的变革》，上海：上海人民出版社，1994年，第144-145页。
[135] 周建人：《中国旧家庭制度的变动》，《妇女杂志》7卷6号（1921年6月），第4页。
[136] 参考吕芳上：《从学生运动到运动学生》（民国八年至十八年），台北：中研院近代史研究所，1994年。
[137] 张坊：《妇女义务服务与其家庭责任之关系》，《女青年》5卷5号（1926年6月），第6页。
文章来源：《华中师范大学学报》2019年第1期
