内容提要：在晚清和民国，中国的政治正当性发生过重大的历史转型。在经历传统正当性危机的同时，近代中国的思想家们逐步重建新的政治正当性轴心。新的政治正当性以“去道德化”为时代标志，以世俗化的历史主义目的论为知识背景，确立了三个重要的正当性轴心：自由之正当性、民主之正当性和富强之正当性，并分别形成了自由主义、民主主义和国家主义这三种近代中国重要的政治思潮。从天理到公理，再到潮流，近代中国的政治正当性逐步失去了超越的和客观的性质，走向历史的和心理的主观意向。与此同时，政治正当性的基础也有一个从善（德性）到权利（自由）的转型过程。
关键词：正当性 天理 公理 权利
政治正当性是一个现代性的问题。在前现代社会，政治的正当，来自于超越的意志，在西方为古希腊的自然或基督教的上帝，在中国为同样具有超越性的天命、天道或天理。只有到了现代性发生之后，这些超越的源头瓦解之后，政治的正当性何在，才成为一个突出的问题。那么，近代中国的政治正当性究竟发生了什么样的历史变迁呢？
三千年未有之变局
政治正当性（political legitimacy）是一国之本和国家的最高统治原则，是政治共同体和政治权威所赖以建立的认同基础，也是统治者与被统治者共同认可的信念和规范。
政治秩序和政治权力的正当性，按照其来源的不同，有三种模式。第一种正当性来源于政治秩序的规范性，即一个政治共同体所赖以存在的核心价值和政治秩序的基本规范是否为统治者和被统治者所共同认可，第二种正当性来自于政治权力的认可性，即公共权力是否被最高的主权者或政治主体授权，赋予以他们的名义实行公共统治的权力；第三种正当性来自于权力的效益性，即统治者是否有能力实现被统治者所期待的政治效绩，比如国家富强、民生改善、秩序稳定等等。
一种政治秩序或公共权力的统治，只要具备了上述某一项条件，就可以被认为是正当的，比如某个公共权力其统治虽然不符合国家的根本大法，其权力也未经被统治者的合法授权，但其统治的业绩不错，能满足或部分满足被统治者的某些共同愿望，那么这个权力就具有了某种正当性，即效益的正当性。不过，这三种正当性在质地上是不同的，规范的正当性最高，也最稳定；认可的正当性其次，而效益的正当性最低，也最不稳定。
中国古典的思想传统之中，入世的儒家和法家都比较重视政治的正当性。不过，中国哲人对政治秩序正当性的思考，与西方人是不同的。根据张德胜的看法，西方哲人考虑的是：政治秩序之正当为什么是可能的？而中国哲人思索的是：如何建立正当性的秩序？前者问的是“为什么”，是一个智性的问题，而后者问的是“如何”，是一个规范的问题。①西方思想寻找的是政治秩序背后的正当性理据——上帝、自然法或者理性，而中国古典思想更多地集中在：如何建立一个正当的政治秩序？他们考虑的不是正当性背后的终极原因，而是如何实现政治秩序之正当化：德性原则（以民为本）、功利原则（富国强兵）等等。
从正当性的三种模式来看，儒法两家都很少讨论权力的来源问题，皆认为君主的权力来自于天的授权，无须得到被统治者民众的制度性认可。不过，儒家比较重视统治的规范性，即更多地从统治者的主观意愿出发衡量统治是否合法有道：是否施仁政？是否按照德性的原则统治？是否以民为本？而法家更强调统治的实际功效，是否可以实现富国强兵？在两千多年的中国历史之中，儒家自然是政治思想的主流，法家是偏支而已，不过，我们不能简单地用道义（动机）和功利（效果）简单地二分儒法的政治思想，即使在儒家思想内部，也有从荀子到叶适、陈亮、王安石、张居正这样的功利主义儒家。②关于这个问题，我们在第三节中将进一步详细讨论。
从儒家政治思想来看，其正当性具有双重的性质，一是超越的，政治统治是否正当，来自于超越的天的意志，二是世俗的，统治是否符合天意，主要通过被统治者民众的意愿和人心表达出来。超越的天意和世俗的民心不是像西方那样隔绝二分，而是内在相通的：无论是天意还是人性，都内涵德性，民意与天意都遵循德性的最高原则，内在相通，德性之天意通过民意显现出来。儒家的这两种正当性来源，为近代以后的转变提供了历史的依据：超越的天理转化为世俗的公理，传统的民意转化为人民的主权。
晚清的中国，发生了“三千年未有之变局”。之所以“三千年未有”，乃是过去中国政治之变化，不过是王朝之更迭、权力之移位而已，虽然统治者不断变化，但统治的基本义理、权力背后的正当性基础，三千年基本未变也。而晚清开始的大变局，则不同了，不仅老祖宗定下的旧制度要变，而且旧制度背后的义理也发生了危机，也面临着大变化。
综合起来看，晚清以后政治正当性的大变局，体现在五个方面：
首先是政治的理解发生了变化。在儒家古典思想中，政治是道德的延伸，内圣外王，政治背后的正当性标准不是政治本身，而是德性，而德性既是民意，又是天道，具有终极价值。而现代性最大的变化，乃是政治与道德分离，公共生活与道德生活的分离，政治不再需要道德的源头，不再需要上帝、天命、自然这些超越性源头，政治成为一项世俗性的事务。于是，政治正当性终于成为了一个严重的问题：上帝死了以后，天命、天道、天理式微之后，人成为政治世界的主体，那么，人如何自我立法？如何为世俗的政治重建正当性的基础？
由此便产生了第二个变化：超越的正当性变为世俗的正当性。天理的世界观被公理世界观替代，天德的正当性也转变为历史的正当性。晚清以后，政治是否正当，不再从超越的天命、天道和天理之中获得其德性的正当性，而转而从人自身的历史，从进化的、文明的历史进程之中寻找正当性的源头。晚清出现的公理，虽然从传统的天理演化而来，但已经世俗化了，其背后不再是一个以宇宙为中心的有意义的有机世界，而是一个以人为中心的机械论的物理世界。世界是进化的，也是有目的的，现代政治是否正当，要看其是否符合历史演化的法则和目的。
第三个变化是个人、自由和权利成为衡量政治是否正当的基本价值和尺度。古代中国的政治正当性是建立在关系基础上的，即是否可以建立一个天下归仁的礼治秩序？因而“仁”和“大同”成为最高的价值理想。从明代王学中开始萌芽的个体意识和明末的自然人性论到晚清通过西方思想的催化，发酵为个人、自由和权利的新的价值观。晚清的“仁学”世界观中发展出“自我”和“自由”的价值，“善”的观念演化为“权利”的观念，“个人”伴随着“民族国家”的概念同时诞生。政治秩序是否正当，在于是否为每个国民提供个性的自由发展和个人权利的落实。于是立宪与否便成为正当性的重要标志，也是上述基本价值的制度性保障。
第四个变化是到近代以后权力的来源成为政治是否正当的核心问题。如前所述，在古代中国，政治的核心问题是：如何统治才正当、符合天意和民心？近代由于民权运动的突起，发生了一个革命性的变革：政治正当性的核心问题不再是如何统治，而是统治者的权力是否得到了人民的授权和同意？由此从民本的正当性（民本主义）转化为民主的正当性（人民主权论）。人民从过去只是被代表的客体，成为政治的主体。不过，人民的意志究竟是什么？是清末民初所说的公理，还是五四时期流行的公意，或者是后来取而代之的民意？从公理到公意再到民意的历史演变来看，虽然都是人民意志的体现，但其内涵的客观性和抽象性依次减弱，而主观性和流变性逐渐递增，因此也给了民本正当性一个重新翻盘的空间，统治者只要宣称代表民意，便可以民本正当性冒充民主的正当性，或者以民粹主义的名义行专制主义之实。
最后是国家富强成为政治正当性的重要来源之一。如前所述，儒家的政治正当性主要建立在统治的动机（义）基础之上，而统治的效用（利）一直是潜伏的支流。晚清以后，经世潮流大兴，儒家内部的功利主义支流经过洋务运动的刺激，逐渐演化为主流，并进一步以法家的富国强兵作为追求的目标。效益主义的政治正当性，在近代中国有两个标准，一是国家的独立和富强，二是建立稳定的统一秩序。在统治者和知识分子内部，这种效益主义的正当性一直有广泛的传播和市场。
在上述晚清以后五大变化趋势之中，可以看到在经历传统正当性危机的同时，近代中国的思想家们也在逐步重建新的政治正当性轴心。新的政治正当性以“去道德化”为时代标志，以世俗化的历史主义目的论为知识背景，确立了三个重要的正当性轴心：自由之正当性、民主之正当性和富强之正当性，并分别形成了自由主义、民主主义和国家主义这三种近代中国重要的政治思潮。
个人自由、政治民主和国家富强，这是三种现代的政治价值，彼此之间有密切的互动和相关关系。比如，自由主义的民主，便同时包含了自由和民主这两种政治价值。在晚清，当这些新的价值在严复、梁启超等启蒙思想家那里出现的时候，彼此之间也是互相包含，尚未分化的。然而，这些价值毕竟代表了不同的发展取向，很快，民主主义与国家主义便发生了冲突，最后自由主义与民主主义也分道扬镳。当这些价值发生内在冲突的时候，国家主义选择的是国家富强，民主主义看重的是权力来源，而自由主义更重视的是通过立宪维护个人权利。从清末到民国，民权与国权的争论一直不绝如缕，而到1940年代后半期，本来一直是结为一体的自由民主主义内部也发生了分化，形成要宪政还是要民主的大抉择。在汹涌而起的民主大潮和国家动乱之中，民主压倒了自由，宪政屈从于威权。
从整个近代中国思想史来观察，对政治正当性的关注，更多地纠缠在民权与国权的争论中，即不是从权力的来源，就是从权力的效益性来论证政治权力的正当性。而忽略了正当性的核心问题：国家的核心原则——立国之本是什么？政治共同体公认的核心价值和公共文化是什么？这些核心价值和公共文化如何通过以宪法为中心的宪政加以制度化和法治化？由于对正当性这一核心问题的理论探索的匮乏和政治实践的失败，因而清王朝崩溃以后政治权威的危机一直没有得以解决，近代中国从1911年到1949年，陷入长达半个世纪之久的政治动荡，而在种种乱局背后，正是国家缺乏一个稳定的制度性权威，而之所以缺乏权威，乃是政治共同体并没有形成制度所赖以存在的核心价值和公共政治文化。
从天德正当性到历史正当性
在古代中国的思想中，自我、社会和宇宙是一个富有意义的秩序整体，中国人依靠这些符号锻造作为宇宙认知图式的世界观，他们不仅按时空来构思世界并找到自己在其间的位置，而且现实的政治秩序也因此而获得其正当性。③古代世界的政治有其超越的正当性源头，这个源头在中国便是天命、天道或天理。虽然，中国的超越性天意与世俗的人心并非像西方那样截然两分，而是内在相通，天道之中有人性，天理之中也有人欲，然而政治的正当性的终极根源毕竟是建立在天道而非民意基础之上，这是古代正当性与现代正当性的根本区别所在。④
古代中国的政治正当性，并非一成不变，也形成了多种历史传统。按照张灏的分析，古代中国的政治观，主要有两种传统：一种传统是“宇宙本位的政治观”，他从殷商时代的天命观开始，到西汉董仲舒那里达到巅峰，“根据这种观念，人类的社会是神灵或超自然力所控制的，是宇宙秩序的一部分。”另一种传统是“天德本位的政治观”，其从周代的天道观发端，经过孔孟荀而系统化，到宋明理学进一步发扬光大。“这种天道观人文政治权力的泉源是天命，天命的传授端视德行为准，而德行与权力的结合便是造成理想社会的基础”。这种“天德本位的政治观”，以孟子和荀子为代表，又有“客观礼治的政治观”和“人格本位的政治观”两种类型之分。前者相信可以通过礼乐制度建立社会秩序，实现与宇宙的和谐，后者着重于人格修养的德治，治人以修己为始点，政治不过是人格的扩大，从内圣而外王。⑤
尽管这几种思想传统在历史上互相渗透，互相内化，但从大的趋势而言，汉唐的政治建立在宇宙本位的天命观基础之上，这些内在含有德性的宇宙天命通过先秦流传下来的礼乐规范而得以制度化。然而，唐以后由于受到佛教的冲击，儒家的宇宙本位的天命观日趋式微，日常生活中的礼乐制度背后的超越价值被掏空，需要重新义理化，于是在中国思想史中，便发生了历史性的“唐宋转向”，以天理观为标志的“天德本位的政治观”取代了“宇宙本位的政治观”，成为宋以还中国政治思想的正宗。汪晖分析说：“天理概念由天与理综合而成：天表达了理的崇高地位和本体论根据，理则暗示了宇宙万物成为宇宙万物的根据。天与理的合成词取代了天、帝、道或天道等范畴在传统宇宙论、天命论和道德论中的至高地位，……天、命、道均带有天道论（自然法则）的痕迹，而理却代表了这一法则的理性转化”。……所谓‘理性化’或‘理性的法则’通常用于描述‘理’这一概念把道德判断的根据从天的意志转向内在于人的理性，从外在的礼仪制度转向内在性的锤炼，从宇宙论的描述方式转向本性论的描述方式。”。⑥
列奥·施特劳斯所理解的自然，是与人的世界分离的自然，自然权利是主宰人的最高伦理发展。中国古代的天理虽然与其相近，但超越的天理与人的心性是相通的。天理与人性，心同此理。于是发展到明代的王学，人心代替天德，成为政治的本位，“天德本位的政治观”演变为“人格本位的政治观”。虽然人心之上还有天理，但不同的人心所理解的良知，具有不同的取向，天理因而也具有了相对主义的内涵，而德性的内涵究竟意味着什么，则取决于良知本身的理解，人心从客观的天理中解放出来，逐渐获得其意志的自主性。
从宇宙本体到天理本体，再到良知本体，中国古代的政治正当性，逐步脱离原始的天命和超越的性质，走向人世间，以世俗的、唯心的人之良知，作为其基础。到了晚明，中国思想的发展已经到了突破的前夜，差一步就可直达近代。不过，这一思想的历史进程被满清的入关打破，在异族的统治之下，进入了长达二百年的蛰伏期，直到晚清才重新复兴。在“三千年未有之变局”中，过去是天不变，道亦不变。如今，晚清的思想家们敏锐地发现，天已经变了，道不得不随之改变。“中国知识分子中的一部分人正在滋长一种想做某些自晚周轴心时代以来也许从未做过的事的要求，即重新考察中国社会政治秩序的制度基础”。⑦为了替需要变革的政治秩序提供新的正当性基础，一种新的世界观出现了，这就是公理的世界观。
金观涛、刘青峰根据他们做的近代中国思想关键词的量化研究，发现“公理”这个词在1895年以前很少在文献中出现，这之后频繁出现，目前能够检索到的，最早将“公理”作为核心观念运用到政治词汇的是康有为。⑧所谓的公理，是天理崩溃之后的一种世界观的替代。如前所述，唐宋转向之后，中国政治思想的背后是一种天理世界观。沟口雄三指出：“所谓天理是自然法则的条理，同时又是政治应该依据的天下之正理，而且也是人的内在道德的本质”。⑨天理是宇宙和自然之道，也是社会政治规范，也是道德伦理的最高价值，总而言之，是中国古代整体性的价值系统和世界观。而公理作为天理的价值替代，也保留了天理的上述世界观的特征，具有整全性和实质性。不过，与天理世界观比较，公理世界观中的世界不再是那个事实与价值合一的有意义的有机体世界，而是一个事实与价值分离了的、可以为科学所认识的机械论世界。更重要的是，如果说天理世界观是以天德为中心的自然世界的话，那么公理世界观就是一个以进化为中心的人自身的历史世界。⑩
这样一个公理的世界，还有天理世界观那样的超越性吗？虽然公理像天理一样，具有一元的、普世的、客观的和形而上的性质，但已经不是属于超越世界的玄理，而是物质的、实证的，可以通过科学的方法加以认识和掌握。公理是世俗世界之理，是人的历史进化之理。公理的出现，乃是与有机论宇宙观解体之后，人成为这个世界唯一的、真正的主宰密切相关。
公理不再像天理那般先于人而存在，公理是人自我立法的产物，内涵了人的自主性和权利法则，正如汪晖所说：“科学世界观不仅是一种文化运动的旗帜，而且也是现代国家的合法性基础。它的权利理论和法律基础是以原子论的抽象个人为前提的。”［11］
在近代的公理之中，“理”继承了古典的之“理”的基本性格，而“公“则是对“天”的替代和超越。“公”自然不是近代的概念，它是中国古典思想中非常重要的核心概念。中国的“公”这一概念，不仅历史悠久，而且内涵相当复杂。［12］从本文所讨论的政治正当性而言，中国古代的公，大致有两种含义：一种是规范意义上的，这里的“公”与“私”相对，代表普遍的规范、义理和价值，具有伦理的内涵。比如《礼记》中的“天下为公”。公乃天下也，既是伦理的普遍秩序，又与天命、天道和天理相通，具有超越性的源头。古代政治秩序的正当性，便以“公”为标准。另一种“公”的含义，是社会意义上的，这便是明末清初所出现的“合私为公”。这个“公”，不再与“私”对立，反而是在肯定“私”的正当性的前提下，综合各种私人利益而合成的公共利益。［13］这个层次上的“公”，并不具有前者的德性意义，多为社会意义上空间和利益的考量，但仍然比“私”在价值上高一个层次，具有公共、公平和公正的政治价值内涵。上述中国古代两种“公”的思想传统，都延续到近代，对晚清公理世界观的形成和自我理解发生了同等重要的作用。晚清的公理，继承上述两种“公”的传统，具有双重的内涵：公理既是规范意义上的普遍义理和最高价值，也是社会层面上的共域性空间，即从社会到国家的各种现代之“群”。
在西方近代的启蒙运动中，替代了上帝法的自然法提供了政治秩序的正当性基础，而在晚清的中国，则是世俗的“公”替代超越的“天”，成为新的政治正当性所在。而公理世界观的形成，不仅与“个人”观念的诞生，而且与近代民族国家的出现有着密切的互动关系。民族国家的出现，使得第二重意义上的“公”具有了国家主权和制度化架构。而近代的民族国家也需要一个新的世界观作为其正当性基础。古典的天理，建立在第一重意义上的“公”，即“天下”的基础之上。当晚清发生了从天下到国家的历史转变之后，在世界观上也面临着从天理到公理的转型。公理虽然形式上也是普世性的世界主义，但在制度架构上必须落实为公（群）的制度架构——民族国家的最高法则：以立宪为核心的宪政制度。
从天理到公理，是两种世界的不同法则。古代的世界是自然法则支配的世界，而支配晚清世界的公理，虽然依然具有客观的、形而上的形式，但已经是人自身的理性法则。这个世界，已经不是一个独立于人的意志之外的自然世界，而是以人为中心的理性世界。虽然在古代中国，自然与理性并没有像欧洲那样截然二分，而是以天人合一、天理与人性内在相通的方式存在，但古代世界毕竟以天为中心，非以人为中心。而近代世界，完全是一个以人为中心的世界，历史的正当性替代天德的正当性，成为近代政治背后的理性基础。
以公理为中心的近代世界观，虽然与传统的天理一样，合宇宙、自然、社会和伦理之理为一体，但它不再是超越的、唯德的，而是具有了科学的形式。这一公理世界观，在晚清得到了风靡一个时代的社会进化论的学理支持，演化为一种强势的历史目的论，于是政治的正当性基础，逐渐从天德的正当性转化为历史的正当性。
古代中国的政治秩序以天下为中心，而到晚清，随着民族国家观念的出现，近代中国的政治秩序的重心，开始从以天下转移到国家，政治正当性的基础也随着发生变化。在传统中国，天下的秩序是自然秩序的一部分，而到近代，以国家为核心的现代政治秩序则从自然回到了人本身，因此不得不从人类自身的历史演化，从历史的终极目的来衡量国家的正当性。在历史进化论的催化之下，政治的正当化也被历史目的论化了。［14］
晚清的历史目的论，来自于三种不同的思想传统，一是古代今文经学的公羊三世说，二是严复引进的西方的历史进化论，三是日本福泽谕吉的文明论。这三种原本不相关的思想传统在康有为、严复、梁启超那里彼此印证、互相强化，形成近代中国思想史上强有力的历史目的论。［15］
这样，晚清之后新的民族国家正当性不再像过去历代的王朝那样，建立在宇宙论的基础上，而是以历史目的论为其正当性基础，从空间（宇宙）的正当性转化为时间（历史）的正当性。公理世界观便是以公羊三世说、历史进化论、文明论这些历史目的论为基本理论预设的。
变，成为晚清思想的一大特征。为什么要变？康有为认为：“《春秋》发三世之义，有拨乱之世，有升平之世，有太平之世，道各不同”。［16］这就是说，世不同，道就不同。历史既然是进化的，那么理便需要与世俱进。这就是世道的变化。世道的变化，与时势有关。根据汪晖的研究，时势是一个将历史的断裂转换为连续的概念。宋儒以理释天，将时势替换为理势，用来解释圣王之势为什么会转化，以此在历史变迁中论证天理的普遍存在，论证三代理想的变迁和发展。［17］不过，在宋明理学之中，时间并没有成为一个重要的观念，一直到明清之际，时间意识才真正产生。［18］章学诚的“六经皆史”，将义理置于历史的变化之中，王船山的“理势”概念则将理同时视作势，制度不仅要符合天理，而且也要符合势，符合历史的变迁和发展。我们可以看到，传统儒家义理中，时势原本是以古代的三代为理想，是现在向古代的回归，而到明清之际，时势的内涵则改变了变化的方向，有了向未来的趋势，而晚清的公羊三世说的复兴、历史进化论的引入和人类文明论的传播，进一步将时势改造为向某个未来理想目标进化的概念，于是，在时势之外，一个更新的概念出现了，这就是潮流。
钱穆说：“风气二字乃一旧观念、旧名词为中国任向所重视。近代国人竞尚西化，好言潮流。潮流二字是一新观念、新名词，为中国古书中所未有。此两名词同指一种社会力量，有转移性，变动不居。唯潮流乃指外来力量，具冲击性，扫荡性，不易违逆，不易反抗唯有追随，与之俱往”。［19］晚清以后，一股股历史潮流竞相而来，令人振奋，也令人畏惧，无人敢挡。孙中山有言：“历史潮流，浩浩荡荡，随之者昌，逆之者亡”，说的就是这种背后由强势的历史目的论所支持的历史时势。这些潮流不仅是外来的，而且是客观的，为历史演化的必然法则所支配，同时也是众人意志的集中体现。一旦众人的心理形成某种趋势，便客观化为某种历史潮流，个人便无可选择，唯有顺应而已。梁启超认为，“英雄者，乘时者也，非能造时者也。”［20］梁启超将民族主义视作由进化论和文明论所支配的历史潮流，“皆迫于事理不得不然”，［21］而孙中山则将民权主义看作是“时势和潮流所造就出来的”，卢梭的民权主张符合人民的心理，便形成潮流。［22］在近代的中国思想史上的论战之中，常常可以看到对立的各派都以“世界潮流”来印证自己观点之正确。［23］
从天理到公理，再到潮流，近代中国的政治正当性逐步失去了超越的和客观的性质，走向历史的和心理的主观意向。公理与潮流，一开始互相内化，公理背后有潮流，潮流亦以公理为标准，以后便逐步分化，潮流脱离了公理而独立，变成等同于人民主观心理的民意。在历史目的论的强势支配之下，政治秩序的正当性一步步“去客观化”和“去形而上学化”，成为人的主观意志认识了历史“必然”之后的“自由”选择。
从公共善到个人自由与权利
古代中国的政治正当性建立在公共善（仁）的基础上，到了晚清之后，逐渐转移为个人的自由和权利。这一过程是如何发生的，又与西方的现代性过程有什么区别？要了解这些问题，必须从个人、自由、权利这三个现代性的核心概念在中国出现入手。
1.个人
现代性的最重要事件之一，是个人的出现。在传统中国，政治正当性的基础落实在天下，即以德性为中心的礼治秩序，而到了近代之后，正当性的重心逐渐从天下转移到个人，而与个人密切相关的自由、权利等等，到晚清以后，也成为无庸置疑的正当性词汇。
现代性的个人观念之出现固然与晚清西学的引进有关，但在晚清，外来的观念在尚未崩盘的儒家义理系统之中，并不具有天然的合法性，它们只是起了一个外在的“催化”作用，使得在中国思想经典中一些原先并非核心的观念产生“发酵”，在晚清历史语境的刺激下，进入主流。而个人观念的出现，与晚清出现的强烈的“回归原典”的冲动有关：儒学和佛学的传统为晚清个人的崛起提供了丰富的思想资源：在原始仁学和和宋学之中，人的心性与天道相通，个人在成仁成圣上，拥有充足的道德自主性。而佛学中的平等精神、无父无君和突出个体，与儒家的道德自主性内在结合，使得晚清的个人观念高扬，从道德自主性逐渐发展出个人自由和个人权利的观念。
西方的个人主义在长期的历史演化中，逐渐形成了三种不同的思想传统：一种是原子论的个人主义。在机械主义世界观主导下，认为个人是社会的本源，是原子式的存在，相互之间隔绝，彼此孤立。个人按照自然法拥有自我保存、自我欲望、个人财产等各种自然权利。按照麦克弗森（Macpherson）的经典论述，这是一种“占有性的个人主义”，所谓个人本质上就是他自身和能力的占有者。［24］第二种是方法论的个人主义。最典型的是斯宾塞式的社会有机体论：社会由个人组成，社会要发展，有赖个人的发展，个人有其内在的价值。不是整体决定个体，而是个体决定整体。第三种是个性论的个人主义。个性（individualistic）是德国浪漫主义传统中的概念，其一反启蒙传统中普遍的理性个人，强调个人道德或意志的自主性，最重要的是实现个性的自由发展和真实的自我之实现。康德到尼采皆是这一传统的代表，对近代中国影响很大的约翰·密尔的个人观之中，个性的发展也具有核心的价值。
上述三种西方个人主义思想传统在近代都传入中国，总体而言，第一种原子论的个人主义由于在中国思想传统中缺乏自然法、原子论等基本理论预设，因而影响有限。而后两种个人主义却在中国古典思想传统中找到了相应的“知音”：方法论的个人主义与中国传统的“群己观”［25］内在结合，而个性论的个人主义则与儒家的“人格主义”［26］接轨。陌生的外来观念一旦“催化”了本土传统，中国古典思想中独特的自我观念便在晚清语境下“发酵”为近代的个人观念。
晚清个人观念的出现，有两条主要的思想脉络，一条是康有为、谭嗣同为代表的仁学世界观下的个人，另一个是梁启超、严复为代表的民族国家谱系下的个人。前者以“仁”为标志，个人具有与天沟通的道德自主性，后者以“公德”为核心，具有独立人格和个人权利的新国民。［27］
在《实理公法全书》中，康有为将个人视为各有各的“灵魂之性”，人人皆平等，有“自主之权”。［28］人之所以能够自主，乃是因为每个人都是“天民”，具有天赋的先天的道德修养能力：“人人皆天生，故不曰国民而曰天民；人人既是天生，则自隶于天，人人皆独立而平等”。［29］近代西方的个人权利来自自然法，而中国由于缺乏自然法传统，个人的自主性在仁学世界观之下则来自传统的天理，虽然这天理到了晚清已经具有了科学的公理的形式。个人的价值来自天之禀赋，这一思想传统一直到五四以后依然有其影响。蒋梦麟1918年在谈到个人价值时引用陆象山之言：“天之所以与我者至大至刚，问尔还要做堂堂底以一个人么？”认为个人的价值是天赋的，“当尊之敬之”［30］。
康有为与谭嗣同有关个人的观念虽然以仁学为中心，但仁之内涵已经不再是普遍性的天德，而是成为有个人选择空间的道德自主性，仁作为最高价值，德性之善的色彩明显减弱，而意志自由的成分大大强化。这一点如果说在康有为那里还不明显的话，那么在谭嗣同这里则非常清晰。张灏认为，康谭的仁学世界观虽然道德性和精神性互相融合，但康主要是道德性取向，而谭更多的是精神性倾向。［31］谭嗣同的激进仁学显现出的是一个强大的精神性、意志性人格主体，他要冲破一切对自由意志主体的网罗的束缚：从君权到族权、夫权。儒家的人格主义与约翰·密尔《自由论》中的个性发展观念和康德的道德自主性思想相结合，形成近代中国思想中“个人”的鲜明特色：不是像西方启蒙传统中“权利的个人”，而是中国式的“人格化的个人”，即道德和意志自主的个人，这样的个人也可理解为个性主义和尽性主义，梁启超说：“国民树立的根本义，在发展个性。中庸里头有句话说得最好：‘唯天下至诚唯能尽其性’。我们就借来起一个名叫做“尽性主义”。这尽性主义，是要把各人的天赋良能，发挥到十分圆满。［32］于是，是否可以让国民的个性充分发展，便成为近代中国政治正当性的重要标准之一。
梁启超、严复所理解的个人，虽然为“发展个性”，但与康有为、谭嗣同不同，是在民族国家谱系下建构的国民。康谭的仁学世界，还是一个有意义的宇宙世界，而梁严的国民所凭借的世界，则是一个以“力本”为中心的机械主义的“群”的世界。在这个充满紧张冲突的“力”的世界之中，最重要的是能力的竞争。而民族国家要强盛，取决于是否有在德力、智力和体力等方面发展的国民。个人的德性现在不再是德性本身，而成为一种适合竞争的生存能力。史华慈指出：“斯宾塞、斯密，在一定程度上也包括密尔，都使严复相信作为西方发展德原因的能力，蕴藏在个人之中，而且这种能力只有在一个赞许种种个人利益的环境中才能真正体现出来。”［33］
晚清的个人的崛起，突出的不是西方式的个人权利，而是自我的解放和自主的人格。这些自主的人格从各种共同体（家庭、家族和君臣关系）中解放出来，直接隶属于现代民族国家，成为新国民。无论是严复所接受的斯宾塞的方法论的个人主义，还是梁启超所接受的伯伦知理的方法论的集体主义，其对个人与国家关系的有机体论述，都相当接近儒家思想中“小己与群”的传统思路，新国民与新国家具有高度的同一性。所不同的在于，深受英美传统浸润的严复笔下的国民，是一个个具体的个人，那些组成国家的个人；而受到更多欧陆和近代日本思想影响的梁启超所理解的国民，则是一个集合概念，是卢梭式的整体性的人民。［34］而这种整体性的国民，与孟子民本思想中的民是内在相通的，儒家思想中的“民”，显然也不是拥有权利的个体，而是需要被整体对待、整体代表的集合性概念。
由此可见，晚清的个人，与传统的自我相通，是一个个别性的概念，而晚清的国民，在大部分的意义上，基本与传统的“民”接轨，是一个集合性的概念。前者到五四发展为自由主义的思想传统，尽管中国的自由主义依然带有浓郁的人格主义色彩（五四时期胡适提倡的个性自由发展的易卜生主义就是这样）；而后者由于与国家有着非常复杂的纠缠关系，因此一种路向导向了国家主义（如《新民说》之后的梁启超），另一个路向发展为具有民粹主义特征的民主主义（如孙中山和毛泽东）。
2.自由
从古代的天理世界观向近代的公理世界观转变之中，政治正当性的基础也有一个从善（仁）向自由的转化历程。也就是说，古代的天理的核心为仁，而近代的公理，从政治正当性角度而言，已经从善转向了自由。
为什么古代的圣人没有将自由作为最高的价值、为什么古代中国的思想世界以善（仁）为核心，而不是追求自由？史华慈对此分析说：“圣人生活于这样的世界，该世界的每一层面的存在都与宇宙保持着和谐。他们自觉的‘心’总能与他们自发的‘心’保持一致。他们的感官完全听从他们的‘心’的控制，他们滋养的很充分的生命元‘气’的能量在体内完全保持平衡，并与宇宙之‘气’保持和谐。此类圣人超越了因自由带来的非确定性的困扰。最终的价值毕竟在于善本身，而不在于获得追求善的自由”。［35］
近代的变化，在于自由替代了善，成为最高的价值。价值众神使得公共的善（仁）解体，于是自由（个人选择善的自由）凸现出来。这一变化，不是从晚清才开始，实是起于宋明。在宋明理学之中，因为受到佛教的影响，一直强调具有道德自主性的“己”之重要。狄百瑞将其视作中国的自由传统。［36］不过，在朱子的理学之中，虽然自我拥有道德自主，但自我之上还有天理，公共的、普遍的善限制了个人自由选择的空间和可能性。到了明代的阳明心学，就发生了一个革命性的变化，心学的重心已经从超越的、普遍的天理转移到世俗的、个别的人心。在王阳明看来，心即世界，成圣由己；每个人都有善根，每个人心中都有自己的佛性，虽然良知之上还有天理，然而一旦承认心之优越性，就为以后自由选择善打开了通途。正如岛田虔次所说：“阳明心学是儒家思想（或者是中国思想）的极限，超过阳明心学，儒家思想在本质上就已经不再是儒家思想了。”［37］果然，阳明身后，晚明掀起了个人解放的狂潮。一个潮流是泰州学派的开山人物王心斋，他高唱“造命由我”，提倡尊身主义和自我中心主义。他讲“格物”的“格”字是儒格式之“格”，要以身为家国天下的“格式”，气概之豪放，正如稽文甫所说：“在这里个人主义和万物一体主义融洽无间，群和己简直不可分了”。［38］另一个潮流是从李卓吾到颜山农、何心隐的狂禅派。岛田虔次分析说：“如果心学的人的概念之新局面从天理一方面无法打开的话，那么，就只能从人欲这一方面、从对人欲的容许欲肯定入手。［39］李贽等人用自然人性论作为突破口，认为天理与人欲无法两分，“夫私者，人心也”，［40］人欲之中有天理，肯定人欲的合法性。
晚明的思想差一步已经到了近代的门槛：从公共善为中心转移到以个人自由为核心。为什么到了近代个人的自由那么重要？这乃是与人的主体性有关。在天理世界观里面，人的自主性乃是道德主体，通过修身获得普遍、客观之理；这一道德主体是自觉的，而非志愿的，并没有意志的选择。王学所开启的中国近代自由的传统，人心与天理同一，每个人具有良知的自我选择能力，个人的意志自由由此凸出，从这意义而言，将王阳明视作中国的马丁·路德也毫不为过：天理不再一统，每个人都有良知，也因此具有自己所理解的天理。虽然天理依然存在，但在无形之中已经被悄悄地解体了，在多元的天理之中，个人的道德自主性逐渐转换为另一个意志选择自由的命题。
晚明的思想遗产，为晚清思想家所继承。宋代理学的道德自主性传统和明末的自然人性论思想，前者是德性的自我，后者是自然的自我。这两个自我，到晚清发生内在的结合，个人被理解为既具有自然欲望、又具有道德潜力的自我，这在康有为的思想中表现得特别明显，他所阐述的个人，既有正当的自然欲望，又有理性上的智力，也有归于仁的内在道德驱力。［41］谭嗣同的激进仁学自由观提出冲破一切妨碍个人意志自主的“网罗”，强调的是对外在强制力的反抗。在这里，我们可以看到，谭嗣同的自由比较接近以赛亚·柏林所说的消极自由：自由乃是不受外在的强制，去做自己想做的事。而继承了宋明理学“人格主义”传统的康有为和梁启超，则强调德性面前人人平等，每个人都应该按照自己的个性自由发展。这又比较接近柏林所说的积极自由：每个人拥有与别人平等的权利，有能力和条件去做值得做的事情。［42］
在西方自由观念的“催化”之下，宋明理学中的个人自主性思想逐渐“发酵”为近代的自由观。比较起康谭，严复和梁启超的自由观显然走出了天理世界观的边界，具有了公理世界观和民族国家的背景。严复继承了朱熹的理学传统和英国的经验主义传统，所谓自由乃是认识到宇宙的进化规律，“治化天演，程度愈高，其所得以自由自主之事愈众”。［43］而继承了阳明心学传统和欧陆康德哲学影响的梁启超，在论述自由的时候，更多地强调自由作为“天下之公理”，是人的本性，真正的自由乃是“我之自由”、“精神之自由”，是按照自己的个性尽性发展。［44］
不过，无论是康谭，还是严梁，虽然自由已经取代仁获得了核心位置，但个人的道德自主性（自由）之上，依然有着更高的公共善（天理或公理））作为最高的价值目标，自由依然被认为是众多公理中的一种。这乃是因为在晚清，尽管儒家的规范伦理（三纲）发生了危机，但德性伦理（仁）转化为新的公理形式依然存在。这一情况要到辛亥革命以后的五四，当儒家的德性伦理（仁）被启蒙思想家认为是专制王权的义理基础之后，才发生根本性的改变。到了五四，自由彻底摆脱了公共善，成为非德性的个人意志的自由选择，成为政治正当性所凭借的至高无上的终极价值。
3.权利
在晚清思想界，比自由稍晚出现的核心观念，便是权利。权利是一个纯粹的西方概念，它指的是一种有关主体的特定的正当理由或基本原则，如自由、平等、自主性等，它是一种先于法律的自然权利，后来为法律所确认和保障。［45］现在的问题是：在晚清，自由（道德自主性）的观念如何转化为权利的观念？
在中国古典思想中，并没有权利这一观念。权利是一个主体性的概念，但在古代中国，政治主体既非民，也非君，政治是伦理关系的延续，重要的不是谁为政治主体和客体，而是在各种个别的、特殊的个别关系中实现符合天德标准的礼治秩序。三纲中的君仁臣忠、父慈子孝、夫爱妻贤都不是群体普遍关系中的主体权利，而是个别相互关系中的道德义务，而古代人就在这互动的义务关系中获得现代人通过权利所获得的人的尊严。
在古代中国思想传统中，没有个人的权利，却有自我的尊严。唐纳利（Jack Donnelly）说：“人的尊严的观念表达了对于人的内在（道德）本质和价值以及他或她与社会的正确（政治）关系的特殊理解。相形之下，人权则是平等的、不可剥夺的权利，只要是人，每个人都拥有这样的权利。”［46］人的尊严与善（good）相联系，而人权与正当（right）相关联。在儒家文化中，人的尊严来自人自身的德性，一个中国人，假如能够按照孔夫子的“仁”的教诲，在修身和社会政治实践中成为有德之人，就体现了人的尊严。
儒家思想中的人格主义与儒家独特的善的观念相联系，认为个人的价值和尊严体现为在社会共同体和与自然的和谐中，道德人格之完善和充分的自我发展。［47］儒家的个人不是权利的主体，而是德性的主体，社会成员的权利就是在所归属的社群中所拥有的资格，权利与义务不可分割，通过个人与社群、成员之间的互动，履行社群所要求的义务，同时也拥有相应的资格和权利。而这一切，都是为了成就个人的德性，并进而实现社群的公共善——天下归仁。在儒家那里，权利与善无法分离，善优先于权利，权利来自于善。当然，这里说的权利，不是西方意义上的那种主体性权利，而是在儒家社群主义脉络中通过互动式的义务而获得的一份尊重，中国式的权利意味着在特定的社群中获得个人的尊严。
古代中国人的尊严，渊源于其自身的德性，因而中国式的权利，也具有向善的德性价值。人的道德尊严，来自其道德自主性，来自与天道相通的善之实践。权利与自主性相关。中国式的自主性不是西方那种法权的自主性，而是道德的自主性、成德成圣的自主性。到了晚清，最早是康有为将这种道德自主性（自由）转化为一种近代的权利。如前所述，康有为在《实理公法全书》中明确表示：“人有自主之权”。近代西方的权利观念来自自然法传统，在中国没有自然法，那么，人的自主权利渊源何处？康有为的“天民”观念，明确表明了他所说的自主之权，不仅是一种法权，而且也是一种自然权利，来自天所赋予每个人的先天的道德禀赋。这样的道德禀赋，便是良知。梁启超便将权利思想的来源视作“天赋之良知良能”。［48］
为什么到了晚清，自由的观念要转化为一种近代的权利？这乃是与人的主体性出现有关。如前所述，到了晚清由于个人的出现，自我不再仅仅是道德的主体和欲望的主体，而且在民族国家的谱系之中，也成为政治的主体和法权的主体。于是，原先那种抽象的自由理念，便转化为可落实为法律自由的权利形态。［49］由于近代中国的权利观念不是从自然法中发展而来，而是从传统的人的尊严转化而来，而人的道德自主性（自由）具有向善的意志，而权利本身是非道德（善）的，只是与正当有关，因此，从自由向权利转化之中，也同时伴随着一个从善到正当的“去道德化”过程。
这一过程与西方的权利发展史有相似的经历。按照列奥·施特劳斯（Leo Strauss）的分析，西方原来的自然权利是自然正义，服从于更高的善之价值目标。到了近代的霍布斯，原来具有超越性质的自然正义演化为自我保存的世俗人权，失去了背后的自然的超越属性。自霍布斯之后，自然的善与自然的正义一步步解体，发展出近代自由主义的权利哲学：人的世俗权利优先于各种自然的、宗教的或哲学的善。而到了自然法理论也衰落之后，权利的基础再次发生动摇。卢梭、康德将权利的基础至于自由之上，即人的实践理性所决定的自由意志。权利彻底失去了其超越的自然性，而还原为自由意志的自主性选择。［50］
在近代中国，政治正当性的基础也有一个从善（德性）到权利（自由）的转型过程。从阳明心学发展而来的自由（道德自主性）概念，最初在康有为、谭嗣同那里，还具有向善的意志，有着仁学世界观的规约。随着严复、梁启超将自由奠定在自然与历史演化的基础之上，并落实为法律的自由，自由开始自我权利化和“去道德化”。然而，正因为近代的权利是从中国式的自由（道德自主性）演化而来，又使得中国的权利观念与康德的思想直接融合，跳过自然法阶段，直接建立在人的自由意志基础之上。权利作为一种正当性理论，为后来的立宪政治提供了政治正当性基础，而其中原有的公共善逐渐褪色，而日益与个人的自由、个人的意志选择相关联。于是，近代中国的政治正当性，以自己独特的思想发展，走过了与西方同样的“去自然化”、“去道德化”的路程：从超越到世俗，公共善到个人的自由和权利。
？
[1]张德胜：《儒家伦理与秩序情结》，转引自《金耀基自选集》，上海教育出版社，2002年，第263页。
[2]参见萧公权《中国政治思想史》第3、14章，新星出版社，2005年，田浩（Hoyt Tillman）《功利主义儒家：陈亮对朱熹的挑战》，江苏人民出版社，1997年。
[3][7]［31］参见张灏《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》，高力克、王跃译，新星出版社，2006年，第9、8、211页。
[4]列奥·施特劳斯在分析古代的自然本性与人的关系时这样说：“自然本性提供标准，这个标准完全独立于人的意志；这意味着自然本性是善的。让人具有整体之内的特定位置，一个相当崇高的位置，可以说人是万物的尺度；或者说人是小宇宙，但他是由于自然本性而占据这个位置的；人具有的是秩序之中的位置，但他并未创制这个秩序。‘人是万物的尺度’这个命题正好于‘人是万物的主宰’相反对。人具有的是整体之内的位置，人的权能是有限的；人无法克服其自然本性的界限。”（列奥·施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，丁耘译，载贺照田主编《学术思想评论》第67辑，吉林人民出版社，2002年，第90页）施特劳斯的这段分析清晰地表明了自然本性（天道）高于人性的古代正当观念。
[5]参见张灏《宋明以来儒家经世思想试析》，载《张灏自选集》，上海教育出版社，2002年，第64—73页。
[6]汪晖：《现代中国思想的兴起》，上卷第一部，三联书店，2004年，第111—112页。
[8]金观涛、刘青峰：《天理、公理和真理》，《中国文化研究所学报》（香港中文大学）2001年第41期；《试论儒学式公共空间：中国现代转型的思想史研究》，《台湾东亚文明研究学刊》（台湾大学），2卷第2期。
[9]沟口雄三：《中国的思想》，赵士林译，中国社会科学出版社，1995年，第15页。
[10]关于公理世界观的性质和特征以及天理世界观向公理世界观的转变，参见汪晖《现代中国思想的兴起》导论、总论部分。
［11］汪晖：《现代中国思想的兴起》，下卷第二部，第1400页。
［12］陈弱水从历史文献学和思想史的角度，考察了古代中国“公”的概念，概括了五种类型。参见陈弱水《公德观念的初步探讨：历史源流与理论建构》，载陈弱水《公共意识与中国文化》，（台北）联经出版公司，2005年。
［13］关于明末清初所出现的“合私为公”意义上的“公”，可参见黄克武的研究《从追求正道到认同国族：明末至清末中国公私观念的重整》，载黄克武、张哲嘉编《公与私：近代中国个体与群体之重建》，台湾中央研究院近代史研究所，2000年。
［14］所谓历史目的论（historical teleology），乃是认为人的历史具有某种先定的目的、历史的发展就是按照其内在的逻辑有序地、由低向高分阶段走向终极目的的过程。柏拉图、托马斯·阿奎那和黑格尔是西方古代、中世纪、近代的历史目的论的理论代表。古代中国的历史观，虽然有“三代”的理想，但基本上是一种历史循环论，只有到了晚清，传统的公羊三世说与西方的历史进化论结合以后，才获得了一种历史不是向后、而是向前发展的历史目的论的初级形式。
［15］关于晚清的公羊三世说与历史进化论的结合，已有研究成果非常之多，也非常充分。而福泽谕吉的文明论思想对晚清的影响，特别是对梁启超的影响，可参见郑匡民《梁启超启蒙思想的东学背景》第2章，上海书店出版社，2003年。
［16］康有为：《日本书目志序》，《康有为全集》第3卷，上海古籍出版社，1992年。
［17］汪晖：《现代中国思想的兴起》，上卷第1部，第55—61页。
［18］陈？NFDFE］：《回归真实的存在：王船山哲学的阐释》，复旦大学出版社，2002年，第502—505页。
［19］钱穆：《风气与潮流》，载钱《晚学盲言》（下册），广西师范大学出版社，2004年，第321页。
［20］梁启超：《文野三界之别》，载《梁启超全集》第1册，北京出版社，1999年，第341页。
［21］梁启超：《论民族竞争之大势》，载《梁启超全集》第2册，第887—899页。
［22］孙中山：《民权主义》，载《孙中山选集》，人民出版社，1981年，第703、705页。
［23］陈仪深对1930年代民主与独裁论战的研究，发现《独立评论》的作者们，为了加强自己观点的说服力，皆举出“世界潮流”作为自己观点的佐证。参见陈仪深《独立评论的民主思想》，（台北）联经出版公司，1989年，第141页。
［24］参见Macpherson， ？The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke，？ Oxford University Press， 1962.
［25］中国儒家传统中的自我，乃是为己之学，自我的道德完善是人生的目标。不过，儒家与佛老不同，自我虽然是自主的，却不是自足的，“己”之价值究竟是大是小，要放在群（家、国、天下）的脉络中得以最后定位。因此儒家的自我不是抽象的、原子论的自我，而是在群己互动关系中的自我。
［26］狄百瑞（Theodore De Bary）认为：儒家的自我观念与个人主义不同，是一种人格主义（personalism）。个人主义强调的是互不相关而孤立的个体，而人格主义则将个人放在与他人、历史和自然的有机关系之中，个体是自主的，每个人可以按照自我的个性而发展。参见狄百瑞《中国的自由传统》，香港中文大学出版社，1983年，第43页。
［27］在这两条主要的脉络之外，还有一个近代个人观念的支流，即章太炎所代表的、受到佛学影响的临时性的“自性”的个人（参见汪晖：《现代中国思想的兴起》第10章；姜义华：《章太炎评传》第6章，百花洲文艺出版社1995年版），本文限于篇幅，暂不讨论。
［28］康有为：《实理公法全书》，载朱维铮编《中国现代学术经典·康有为卷》，河北教育出版社，1996年，第28页。
［29］康有为：《孟子微》卷1，（台北）商务印书馆，1974年。
［30］蒋梦麟：《个人之价值与教育之关系》，《教育杂志》1918年第4期。
［32］梁启超：《欧游心影录》，《梁启超全集》第五册，第2980页。
［33］史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社，1989年，第228页。
［34］关于梁启超的国民思想，参见作者《政治美德与国民共同体：梁启超自由民族主义思想研究》，《天津社会科学》2005年第1期。
［35］史华慈：《古代中国的思想世界》，程钢译，江苏人民出版社，2004年，第287页。
［36］参见狄百瑞《中国的自由传统》，第15—66页。
［37］岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，甘万萍译，江苏人民出版社，2005年，第4页。
［38］［39］稽文甫：《晚明思想史论》，东方出版社，1996年，第24、53页。
［40］李贽：《藏书》卷二十四：《德业儒臣后论》。
［41］关于康有为的自我思想，参见张灏《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》第2章。
［42］关于柏林的消极自由与积极自由的区别，李强做了很好的理解和解释，参见李强《自由主义》，中国社会科学出版社，1998年，第108页。
［43］严复：《群己权界论》，载欧阳哲生编《中国现代学术经典·严复卷》，河北教育出版社，1996年，第423页。
［44］参见梁启超《新民说·论自由》，载《梁启超全集》第2卷。
［45］参见戴维·米勒《布莱克维尔政治学百科全书》，邓正来等译，中国政法大学出版社，1992年，第661页。
［46］杰克·唐纳利（Jack Donnelly）：《普遍人权的理论与实践》，王浦劬译，第72页。
［47］狄白瑞：《亚洲价值与人权》，陈立胜译，（台北）正中书局，2003年，第25页。
［48］有关梁启超权利思想的分析，参见杨贞德《自由与限制：梁启超思想中的个人、礼、与法》，《台大历史学报》2004年第34期。
［49］根据金观涛、刘青峰的研究，中国的权利概念最早运用在国家权利上，然后再发展到个人的权利。参见金观涛、刘青峰《近代中国“权利”观念的意义演变：从晚清到新青年》，《中央研究院近代史研究所集刊》，（台北）1999年第32期。另外可参见王尔敏《中国近代之人权醒觉》，载王著《中国近代思想史论续集》，社会科学文献出版社，2005年；赵明《近代中国的自然权利观》第2章，山东人民出版社，2003年。
［50］参见列奥·施特劳斯（Leo Strauss）《自然权利与历史》第5、6章，彭刚译，三联书店，2003年。
