摘要：「权利」是现代自由主义政治及法学的核心观念，其意义为个人自主性为正当。本文通过对「权利」一词在晚清文献和《新青年》杂志中使用时的意义分析，以及初步统计研究，试图揭示中国现代文化形成中是如何接受和使用个人权利思想的。研究表明，由于「权利」在中文中原有意义是权力和利益，晚清中国知识阶层是从维护国家权力和利益角度意识到国家和群体的自主性为正当。这是用「权利」翻译rights的原因。在1900至1915年间，自主性的理念适用范围从国家（群体）拓展到个人，这一时期「权利」的意义比较接近西方文化中的原有含义。由于中国文化中任何正当性都与道德联系在一起，政治文化离不开道德判断，中国人难以接受某种不等同于道德的正当性理念。新文化运动是塑造中国现代政治文化的关键时期，本文选取《新青年》为个案，对其使用「权利」理念进行意义分类及初略统计，并与晚清、辛亥时期「权利」观念的意义比较。我们发现五四时期「权利」观念日益道德化，权利一开始被当作一种新道德，人们甚至用道德的种种属性来评判权利。这种意义演变是以《新青年》为代表的部份知识分子拋弃自由主义、认同马克思主义的一个重要原因。
本文使用的方法是关键词（「权利」）的意义分析和统计，并结合思想史内在理路的疏理，来探讨中国现代政治文化形成。我们力图将某些重要观念在中西不同文化价值系统的原有意义及翻译传播同重大历史大事件对人思想的冲击结合起来考察观念演变。
关键词：中国近现代政治观念形成、权利、自由主义
一、从严复对「权利」的翻译讲起
1896年严复在翻译《天演论》时，曾用「权利」一词表达英文中rights1，当时他就感到这种翻译是有问题的。在英文词源中，自九世纪起至今，rights核心意义均为「直」和「尺度」2，从中可引出「正当」的含义。而中文中「权利」这个词中，无论「权」还是「利」均无「正当」这种价值判断。严复认为：用权利来翻译rights，是以霸译王；经过深思熟虑，严复主张将rights译为「民直」或「天直」3。在弥尔On Liberty的译本《群己权界论》中，严复在不同场合分别将rights 译为「民直」、「天直」和「权利」，以准确表达英文rights的复杂内涵4。一百年过去了，严复对rights的翻译并没有为中国人所接受。为甚么今天中国人用权利来代表rights？表面上看，这似乎只是一个翻译中用词的问题。但是只要我们去考察权利这个词在过去一百年中意义的变化，并将它同rights的意义在西方语境中的演变作比较，就可以揭示出中国文化在近现代转型中是如何选择性吸收西方理念的。
众所周知，权利在西方文化中有两个层面的意义，第一个层面是法律的，即它指那些合法性正当权力和利益；第二个层面是普遍价值，它作为近代西方自由主义核心概念，其含义为「个人的自主性」；它是一种非道德的正当性。例如，当人们强调拥有某种权利时，是注重每个个人的独立自主，并不涉及这些行为应不应该，或是好是坏。权利主张人的自主性具有非道德的合理性。即并不要求在自主性名义下人的行为都是好的、向善的；只要这些行为不损害他人利益（或公共规则），人就有权做这些事，权利保证了这些行为的正当性。当然，我们也注意到今天西方政治哲学家在界定权利时，争议的焦点之一就是权利具有甚么意义上的道德含义，并把自由主义的政治哲学也归为伦理学。但是必须注意，今天政治哲学家在讨论权利的道德属性时，道德的定义已同我们通常所说的不同。根据康德的定义，道德是「向善的意志」。而今天政治哲学家所讨论的权利的道德属性，大多属于麦金太尔所说的「规则的道德」（Morality of rules）5，其道德定义已同传统使用的定义不同。因此，如果我们固守康德对道德之为非道德的正当性。其实，只有的定义，那么就可以说，「权利既不是道德的，亦非『不道德』（immoral）的」6，我们可以称将权利看成非道德的正当性，才能彰显出现代社会的组织原则。所以哈柏玛斯高度重视自主性概念，认为它是现代性的本质。一旦对权利概念的认识出现价值偏差，如将其理解为带有某种强制性的传统的道德，就很可能出现价值理念上滑向极权主义或革命乌托邦的可能性。
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*本研究是我们受香港研究资助局（RGC）资助的A Quantitative Study of the Formation of Certain Modern Chinese Political Concepts 课题计划的一部份，在此予以说明并致谢意。
我们可以设想一下，如果权利这一观念不是一种非道德的正当性，又会变成甚么样子？显然，当权利所包含的平等自由变成古典意义下的道德，即使权利的具体内容不变，由此引出的推论和社会制度运作原则就会和自由主义冲突。道德作为一种向善的意志，具有权利不可能有的如下两个特点：第一，道德是应然，它反映在社会制度上，就是那些代表道德价值的社会是应然的社会。由此可以根据道德原则蓝图来设计社会，这时道德原则就具有某种建构社会之功能，它的实施极易转化为乌托邦社会工程。第二，道德是一种善，反对这种道德价值就是不善，不道德和破坏道德是应该受谴责的。如果把这种观念上升到社会制度层面，本来属于工具性的处于不断试错中的某种制度就会和道德价值划上等号。即使这种道德价值是所谓「自由与平等」，但对不道德之谴责也极易变成迫害不同政见的人。作为道德的自由平等转化为社会制度，就存在着形成一个取消个人自由的专制或极权政府之可能。
可见，一旦权利道德化，现代自由社会就会退化或变质，在某种程度上会退回到传统社会组织形态或成为极权主义。然而，从追求自由平等转化为认同革命乌托邦，以至最后形成类似于极权主义制度，这恰恰是中国近代思想和社会变迁的重要脉络之一。这样一来，研究一百多年来中国人如何使用「权利」这一词汇，就不仅是一个翻译中如何用词的问题，它可以揭示「权利」的意义在不同时代的演变。这有助于发现中国思想如何拒斥西方自由主义、接受马列主义的内在理路。1997年，我们开始了中国某些政治观念形成的计量研究。该研究计划对十九世纪末和二十世纪上半叶部分重要报刊言论中出现的政治文化术语作出统计分析，这使得系统探讨中国近代权利观念的意义演变成为可能。据此，我们可以从「权利」观念的演变来透视西方自由主义在中国的命运，并探讨决定这一命运的思想史方面的因素。为了展开这一分析，我们有必要先讨论一下权利这一代表非道德正当性的理念是如何在西方形成的，以作为中国文化近代如何从自身意义结构接受西方观念的背景。
二、非道德正当性的起源
早在古希腊哲学和罗马法中，就有类似于权利这样的词。当时它的意义是在某种前提下特许做的事；在价值上，权利和「正确」、「正义」意义相同，它是一个纯粹法律概念7，意义为法律保护的利益和可做的事情；并无今日具有的「自主性」、「自由」之含义8。权利这个词被引入欧洲语言中大约是十四至十五世纪9。据柏林考察，像个人私隐权这种代表自主性的观念在西方出现，最早不会超过十六世纪10。也就是说，权利一开始作为一个纯法律概念，演化到个人自主性为正当这一理念，经过了漫长的过程。西方思想史家在研究这一演变过程时，大多重视两个环节：一是基督教世俗化的贡献，如自然法和对灵魂价值的推崇如何有助于确立天赋人权11。另一个环节是启蒙运动。而我们认为，有一个因素长期来引起足够重视，这就是文化系统如何对道德进行论证。
传统社会的人生活在由等级和身份组成的关系网中，不可能有个人自主性为正当这样的理念。而在近代打破人的等级、解除传统束缚的社会转型过程中，人们肯定自由和平等时，又极易将其视为一种具有向善意志的新道德。我们认为，权利从一个纯法律概念转化为非道德正当性，其前提是人们意识到「正当」（对某种行为的肯定）与「应该」是不同的。「应该」不仅意味认同的该行为是「善」，而且在其背后还存在向善的意志。那么，人在何种社会条件下会意识到肯定某种行为（或规范）而同时又不将善的意志指向它呢？这只有在道德基础论证失败时才会发生。
西方文化大传统中道德有两大来源，一个是对上帝的信仰，这是希伯莱传统；另一个是注重求知，这是古希腊传统。基督教在其发展过程中吸收和消化这两种传统，形成了西方传统文化中特有的道德论证结构。一旦社会发生转型，例如市场经济的发展，主权国家的出现，需要论证个人自由和平等这些新价值的合理性时，上述传统结构基本上是无能为力的。对上帝的信仰至多只能维系传统的道德，随着社会的世俗化，由基督教提供的传统道德逐渐退到家庭和私人空间。至于新的行为规则，不可能将其视为上帝和人之间的契约。另一方面由于知识本身无所谓好坏，只有真假之分，所以由知识来证论自由、平等这些新价值合理性，就会碰到实然不能推出应然这一逻辑困难。于是随着市场经济发展，像自由这种新价值很难成为一种新道德。正是在这一背景下，非道德的正当性才顺利地成长起来。麦金太尔（Alasdair C. Macintyre）考察了启蒙运动以来西方道德基础论证的历史，他有一个惊人而重要的发现，这就是十七世纪后直至今天，西方所有道德基础的论证都是失败的12。我们认为，西方近现代对道德基础论证的失败和非道德正当性的形成，实为同一件事的两个方面。
个人权利作为一种非道德的正当性，历史上主要是在英国逐步成熟的。思想史家常常津津乐道如下事实：自十六世纪以来，英国思想家开始主张限制政府的权力，特别是保证个人自由避免受任何权力集中可能带来的威胁。格林利夫（W.H. Greenleaf）称其为Libertarianism13。1688年英国的光荣革命可以视为这种价值理念在政治领域中的成熟。弥尔顿（John Milton，1608-1674）的《论出版自由》和洛克（John Locke，1632-1704）的《政府论》，就是这方面最有代表性的著作。十八、十九两个世纪中，这种自由的理念进一步扩张到经济领域，表现在自由贸易、商业和有关劳动阶层等各个方面的讨论。如斯密（Adam Smith，1723-1790）的「天赋自由」（natural liberty）概念，弥尔（James Mill，1773-1836）对市场经济是体现自由价值的论证，以及边泌（Jeremy Bentham，1748-1832）提出功利主义（主张有利于个人的行为也有利于社会），都是这方面典型的例子。14 然而问题的实质在于：为甚么恰恰是英美的经验主义传统，成为孕育非道德正当性——权利这一理念并的温床呢？
如果我们撇开十六、十七世纪英国有助于个人权利观念成长的独特政治和经济条件，仅仅从思想内部寻找原因，就可以清楚地发现，英美经验主义思想比欧陆理性主义，更不利于对个人自由和平等这些新价值作出道德性论证。也就是说，对新价值道德论证的无效，乃是非道德正当性成熟的文化条件。在欧陆，笛卡尔（Rene Descartes）把那种来自于科学的几何式推理的清晰思想方式作为自明的理性，从理性可以推出上帝的存在，也可以建构人类道德的原则。在英国，却把道德基础归为信仰，不属于理性，即认为人类的理性不足于发现宗教真理。他们认为上帝的存在和道德的基础并非理性所能证明，而必须基于信仰。而信仰只能用来支持人们早已熟悉的传统道德，它们和自由平等这些新价值无关。这样，这些新价值要存在，只能是一种非道德的正当性。
今天，思想史家在讨论英国经验主义的起源时，十分强调主张不能从理性推出道德的信仰主义，促使了英国怀疑论的成长。十七世纪后，这种二元论信仰主义和皮洛怀疑主义（Pyrrhonism）结合，把一种知性上的谦卑灌输到人类心灵中去15。我们认为，随着怀疑论成为英国经验主义的重要成分，英国启蒙思想家终于发现，要给自由、平等这些新价值以道德论证是不可能的。他们最早认识到应然和实然之间的断裂。这方面，休谟（David Hume）是最典型的例子。他第一次清楚地意识到，实然不能推出应然。休谟曾这样论证：「在我所遇到的每一个道德学体系中……不再是命题中通常的『是』与『不是』的连接，而是没有一个命题不是由一个『应该』或一个『不应该』联系起来的，……对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能从完全不同的另外一些关系中推出来，应当列出理由加以说明」16。
怀疑论者一旦意识到由知识推不出「应然」，那么理性就永远不能成为道德论证的根据了。因为在他们看来，理性至多是人指向求知的意志。「实然」和「应然」之间不可逾越的鸿沟使得人的意志无法与自由平等整合。故麦金太尔将休谟发现实然和应然之间的不可推导性，称为道德论证运动的墓志铭17。确实，正是休谟成为从怀疑论角度论证权利是一种非道德正当性的集大成者。例如他把这种怀疑论推衍到政治方面，提出如果没有政府，人们可能过得更好18。这种态度一直贯穿到边泌和其它英国自由主义哲学家。怀疑主义一方面用信仰作为基督教的基础，尽可能保持它不受科学革命和政治变革的影响，但同时并不把来自数学和科学的理性置于人的心智之上，使它成为道德的基础。这时，自由平等自然被理解为一种和自主性有关的权利而非道德。
纵观西方近现代思想史，我们可以发现，只要人们不是那么清醒地意识到道德论证失败，权利一旦超出法律含义，转变为普遍价值时，极易滑向一种新道德。这方面，欧陆理性主义的发展就是明显例子。欧陆理性主义者普遍相信理性和人的感情应该是道德的基础。德国哲学力图用理性推出道德，而法国启蒙思想家则更喜欢用人的感情来论证道德的合理。他们并无英国经验主义那种道德论证失败的认识。即使他们也发现「实然」与「应然」有别，甚至「实然」不能推出「应然」，但理性的追求可以含混地看作趋向普遍规则的意志，它可以和道德联系起来。这样，当他们把自由平等这些价值看作是从理性或感情推出时，就很容易滑到一种道德论证，即它被纳入人的向善意志。在这种结构中，权利不仅代表正当和善，还带有某种「应然」即道德的性质。例如弥尔在《论自由》中指出，法国式的自由是平等为先的自由，这里平等首先被理解为一种道德价值，而不仅仅是权利。又例如，卢梭（Jean-Jacques Rousseau）把自由分为自然的自由和政治自由，政治自由是人的一种新道德。柏林（Isaiah Berlin）将自由分为积极自由与消极自由两种，认为欧陆理性主义所认同的自由更接近于积极自由，它有别于英美强调免于别人干预的消极自由。为什么自由有积极与消极之分？我们认为，积极自由的本质是把自由看作主体性并强调应该去实现自由这种价值。这里自由已被等同于善，而追求自由则是一种向善的意志。人的意志指向善恰恰是道德的基本结构。因此积极自由之所以不同于消极自由，乃是因为它比消极自由具有较多的道德色彩。
一般来说，道德注重应然即强调人的义务。积极自由既然把人在法律许可下的自主性视为一种应然，「应然」自然也包括人的义务。这样，在积极自由和理念中，人为社会尽义务是他享受权利的前提。此外，当权利仅仅用以刻划人的自主性为正当时，并不要求人一定有能力可以实现权利所规定的各项内容。而一旦权利（或自由）道德化，道德要求其内容为人之可欲；人们就会认为人的权利一定是人之可以做到，即如果有人没经济能力实现法律赋予他权利时，就认为权利的虚妄。进一步，把每个人向善的意志集中起来，就是公共意志。公共意志作为向善意志的普遍化，就是一种道德。这样一来，社会制度作为公共意志的表现当然也就等同于新的道德。在卢梭那里，社会公义既是公共的大我，又是全体人结合而成的公共人格和道德，它既是国家，又是公民19。民主则被认为是一种实行了新道德理想的制度；而法律的行使，应该有助于人类的道德化20。这就构成了张灏所说的高调民主，它有别于英美自由主义将民主视为一种保护个人权利制度的低调民主观21。而一旦把社会制度作为道德价值的实现，必定包含着用理想原则来设计的含义，它极易转化为乌托邦。
因此，我们可以用自由平等这些理念中所包含的道德价值成份多少（即对向善意志强调程度的不同），将相应的观念和观念系统分类（表1）。随着权利这一观念中所蕴含的道德成份增加，出现权利的道德化，个人权利和消极自由也就变为积极自由和强调义务的权利。进一步将积极自由道德化，个人权利完全转化为平等，自由也变成号召人们参与解放事业的一种公共意志。与其相应的观念系统是无政府主义、民粹主义和共产主义。
表1
三、十九世纪中国人对「权利」的认识
为甚么中国人要用权利一词翻译rights？这同「权利」一词在中国传统文化中的意义直接相关。我们知道，中文里「权」和「利」两个字连用，一般有两种意思。一是指权势和货财；另一谓权衡利害。先秦文献中很少使用「权利」，但《荀子．劝学》中已有这样的用法：「君子知夫不全不粹之不足以为美也……是故权利不能倾也，群众不能移也。」其中「权利」就是指权势与货财。但「权利」也有权衡利害的意思，如《商君书．算地》：「夫民之情，朴则生劳而易力，穷则生知而权利。易力则轻死而乐用，权利则畏法而易苦。」到汉代，文献频频出现权利二字联用，其含义大多是权势与货财。值得注意的是，专题讨论国家权力、利益与儒家道德关系的著作《盐铁论》中「权利」一词的用法。该书有十一处使用「权利」22（见表2），其意义均为权利和利益。汉以后，权利的主要用法是泛指权势和利益。这表明，或许除了权利一词外，另外找不到更合适的词来表达在某种条件下特许的权力和利益这一意义。我们认为，近代中文里之所以用权利译rights，是为了表达rights法律含义中对国家或个人权力和利益两方面的界定。
表2：《盐铁论》中「权利」的用法
据刘广京考察，中文用权利一词翻译rights比日文书刊要早，它最先出现在1864年总理衙门斥资刊印的《万国公法》上23。这证明，中国人对权利的认识也同西方一样，是从其法律层面开始的。《万国公法》由西方传教士丁韪良主译，是一部讨论西方国际法及其历史的著作。该书提到权利一词有几十处，其含义大多是法律的，指合法的正当权力和利益（见表3）24。《万国公法》用代表权力和利益的权利来翻译rights法律意义，除了在字面上不直接包含「正当」这样的意思外，基本上表达了合法的正当权力和利益之意思。这一翻译应该说是符合rights的原意。但是，我们不要忘记，在中国，正当性极为牢固地和儒家道德相联。特别是由于对甚么是正当的权力和利益，中西文化是有不同理解的。在近代西方，法律为权力的正当性根据，而中国传统文化一直把儒家道德伦理作为正当权力和利益的基础。例如在《盐铁论》这十一个例句中，「权利」除了一般意义上指涉权势与利益之外，大多与「王道」、「仁义」对用。也就是说，在讨论国家或个人权势和经济利益时，不能脱离儒家伦理。特别是汉代以后，权力和利益的正当性越来越明显地与儒家伦理而不是法律挂？。即在中国政治文化大传统中，儒家伦理是政治权力合法性基础，正当的经济利益也不应同儒常矛盾25。因此我们可以说，在中国合法的正当权力的利益应该就是符合儒家伦常的权力和利益。据此，康有为将符合春秋大义的权力和利益称为权利，他曾这样论证：「《春秋》有临一家之言焉，有临一国之言焉，有临天下之言焉，自臣民身家之权利义务，与国家君相之权利义务，天下万国之权利义务，皆规定焉。权利义务者，《春秋》、庄生谓之道名分也。令人人皆守名分，则各得其所矣。」26。这样，由于中西文化对正当性理解的基本差异，用权利这个词来翻译rights的法律层面含义，一开始就存在着道德化的危险。
这一危险在权利观念越出法律范围转化为普遍价值时就立即表现出来了。法律意义下的权利只要没有进一步赋予道德含义，从合法正当的权力和利益，很容易推出某种范围内权力和利益的拥有者的自主性为正当的理念。例如一个国家享有国际法给与的正当权力与利益，这也意味着它在有关领域中有自主之权。同样，基于个人通过法律组织成社会的原则，个人享有法律给与的正当权力与利益，也意味着个人在法律限定下的自主性为正当。换言之，在西方rights只要越出法律领域，很容易转化为权力和利益的主体的自主性为正当的观念。而在中国，既然正当性一开始就是来源于道德，法律意义下的权力和利益很难用于表达道德上的善。这样，在中国文化rights从法律含义转化为非道德正当性，就存在着两个基本困难。第一，合法的权力和利益很难转化为自主性为正当，中国人不容易从法律角度认识到那种非道德正当性的存在。第二，即使中国人意识到自主性为正当，它也是一个道德概念，权利很容易道德化。
表3：《万国公法》中「权利」的用法
考察权利观念十九世纪在中国的传播，第一个印象就是中国士大夫接受非道德正当性是多么困难。虽然丁韪良在翻译《万国公法》时，已频频提到自主之权；并在若干用法中权利一词明确用于表述国家自主性和个人自主性为正当，但在1890年代以前，权利一词并没有成为常用政治词汇。
有学者认为，在十九世纪下半叶的自强运动中，随着西方思想的传入，自主性为合理的观念开始进入中国。中国人肯定个人独立自主似乎最早是受到基督教的影响27。但是权利一词在当时并没有普遍运用，这说明在整个洋务运动期间，即使自主性观念已传入中国，它也处于极边缘的位置。十分有趣的是，当时知识分子即使肯定人的自主之权，但大多不用权利一词来代表自主之权，而多用「人人自主」一词。例如康有为在《实理公法全书》中以几何公理为模拟，论证人人有自主之权。康有当时并没有用权利一词。为甚么康有为不用权利一词来表达人人具有的自主之权？康有为是用「人各分原质以为人及各具一魂」之实理，推出人有自主之权28。这里，原质无论作为传统的天道，还是灵魂，其道德属性远远大于法律属性。或许在康有为看来用一个代表法律上正当的词汇——权利并不能刻划原质的本性。这说明，中国士大夫对正当性来源于道德的看法，一开始就成为用「权利」来代表自主性为正当的障碍。
那么，中国人在何种条件下可以认识到自主性为正当呢？显而易见，这只有在中国的国家自主权被外来冲击损害时才有可能。我们发现，「权利」这个词在政治述语和士大夫议论中频频出现是在甲午战争前后。也就是说，自主性进入中国知识分子视野是和中国国家主权受到侵害 联系在一起的。我们知道，国家主权可分为政治上的自主和经济利益两个领域。在当时的文献中， 经济利益和财政大权通常用「利权」来表达，而「权利」则包含政治权力和经济利益两个方面的意思。士大夫先是感到国家经济领域中利益和自主性的丧失，而签订不平等条约和割让台湾更使人们普遍意识到国家的自主性受到威胁。所以在当时的上谕、奏折和外交文件中，先是广泛出现「利权」一词，然后「利权」与「权利」并用，最后人们纷纷用「权利」来代表国家的自主性。
表4为甲午前后「利权」和「权利」这两个词的用法。从中可见「利权」严格地用于国家经济方面利益和自主性，而「权利」则是包含国家在政治和经济两方面利益和自主性。谭嗣同运用「权利」一词时已明确指出它是群体所具有的自主全权。也就是说，「权利」这个词成为普遍的政治术语是在1890年代，它首次越出了纯法律的含义，用于表达自主性为正当性这一理念。但是必须指出，中国人是从国家独立自主出发认识到「权利」意义的。1890年代中国士大夫对「权利」的理解同西方rights 有着若干重大差异。第一，西方权利主要指个人的自主性，而中国士大夫心目中权利的主体毫无例外是国家和群体，并非个人。严复当时正是根据这一点建议将rights翻译成「天直」。但无论是「民直」，还是「天直」，均无法表达国家的自主性。这里我们看到，「权利」这一观念传入中国的内在逻辑决定了严复的翻译是不可能被广泛接受的。第二，由于国家有无能力做到自主，主要是取决于国家的实力，这样，中国士大夫有时将权力等同于权利，而在西方权利和权力是两回事。
表4：1900年以前「权利」一词的用法
四、从国家独立到个人自主
戊戌变法前后，清廷在捍卫国家主权方面的软弱无力终于使一些思想激进的知识分子认识到，国家能否独立自主同国民有无自主性密切相关。在当时非官方文献中，民权和人人自主之权这两个词被广泛使用。正如张之洞在〈劝学篇〉中所描绘的：「今日愤世疾俗之士，恨外人之欺凌也、将士之不能战也、大臣之不变法也、官师之不兴学也、百司之不讲工商也，于是倡为民权之议，以求合群而自振。」29民权说和人人有自主之权的主张之勃兴，意味着独立自主为正当的观念开始从国家层面进入个人领域。这时，中国文化主要从道德价值理解正当性这一限制立即表现出来了。
显而易见，由于中国传统社会是通过纲常伦理组织起来的，如果坚持政治权力合法性根据是儒家伦理，那么国家独立自主必须加强国家权力，而非提倡个人的自主性，即持这一立场的人一定主张国家主权和个人自主性完全无关。这方面有代表性的言论是张之洞的〈劝学篇〉。张之洞一方面赞同国家必须有自主之权，但另一方面却坚决反对人人有自主之权。他认为「人人有自主之权」是对西方思想的误解，它会导致「子不从父、弟不尊师、妇不从夫、贱不服贵，弱肉强食不尽」，从而人类社会秩序完全解体30。而何启和胡礼垣站在改派立场，全面批驳张之洞的观点。1899年他们合作《劝学篇书后》，论述了：「人人有权，其国必兴；人人无权，其国必废」31 的道理，认为国家的主权同民权是相互依存的。他们指出，张之洞认为提倡人人有自主之权会导致天下大乱，「是直欲以一人之偏私龌龊，而忘却天下之大道为公也」32。何启、胡礼垣和张之洞的争论是中国历史上第一次有关主权和人权关系的讨论。非常有趣的是，虽然张之洞与何启、胡礼垣的观点相反，但思维模式却相当接近，他们都没有把个人自主之权理解为非道德的正当性。
张之洞并不了解现代社会是靠法律组织起来的，更不知道法律所允许的个人自主之权并不会导致社会无序；故他把人人有自主之权当作儒家伦理的对立面，因而也是反道德的而必须禁止。何启、胡礼垣对西方社会有相当的了解，他们立足于西方社会模式再三论证人人有自主之权是君权、官权和国权的基础，但他们也没有从非道德正当性来论证个人的自主之权。他们给「权」以一个新定义，将其解释为：「夫权者，非兵威之谓也，非官势之谓也。权者，谓所执以行天下之大经大法，所持以定天下之至正至中者耳。执持者必有其物，无以名之，名之曰权而已矣。」33 这里「权」被视为一种西方「自然法」和中国的「天道」的混和物。他们还进一步把人人有自主之权看作中国古代《易》、《书》、《诗》反复教导的哲理，认为「权之用者，情理之谓也。」这样，人人有自主之权，只是「为人父者所为，有合于情理，其子固当顺而从之」34。也就是说，人人有自主之权在相当程度上成为一种新道德。事实上，正因为个人自主之权没有被视为一种非道德的正当性，在关于民权和个人自主之权是否正当的争论中，无论是张之洞还是何启、胡礼垣，都没有用「权利」一词。或许，张之洞是因为权利一词所涉及的是国家主权而与个人自主权无关而不用它，而何启、胡礼垣则因权利一词带太多人为立法意味，而不能用它来表示作为新道德的人人自主。这说明，戊戌变法前后自主性进入个人价值领域时，无论是反对者还是支持者，大都是从道德的范畴来理解其意义的。
根据我们的考察，用「权利」一词来表达个人自主为正当这一理念要等到1900年庚子事变之才出现。正是在1900至1911这十年中，「权利」一词成为最常用的政治文化词汇，它不仅涵盖了西方rights的法律和个人普遍价值两方面的意义；甚至可以说，新政其间是中国知识分子对「权利」的了解最接近于西方rights的原意的唯一时期，它在相当程度上已接近一种非道德的正当性。
我们系统分析了1900至1911年间的报刊言论，找出有关「权利」一词用法的五十多个典型例句，并根据其上下文中的意义，将它们分为表5（A） 、5（B）、5（C）、5（D）所示四种最基本的类型。它们代表了这时期人们对「权利」意义的不同理解。
表5：1900年至1911年间「权利」一词的运用
（A）「权利」与个人自主性
（B）「权利」与竞争
（C）国家「权利」与个人「权利」
（D）「权利」与道德
第一种类型如表5（A）所示，权利的意义为个人的自主性。在这一类型意义中，「权利」不再仅仅用于表达国家自主性为正当，更多地用于个人。而且我们发现，在这一时期用人有自主之权表达个人自主性为正当的用法明显减少，而用「权利」一词表达个人自主为正当的用法大大增加。这说明中国人对西方rights一词的理解，开始同时具备法律的和普遍个人价值两方面的内容。人们将个人权利看作天赋，是不可以剥夺的。
第二种类型如表5（C）所示，人们不再把国家自主权看作同个人权利相对立。相反认为人之所以要有个人自主性，是出于国家独立自主的需要；如果无个人自立，国家不可能具有争取独立自主的力量。当时虽有国家权力过大会损害个人自主的看法，但这种观点不占主流地位。而且在论证这一点时，其目的大多在于反对满族人的专制。
第三种类型如表5（B）所示，这一类型论证的特点是从物竞天择原理来证明争权利为正当。由于捍卫个人自主性有利于竞争，于是竞权利被认为可以帮助国家进化和富强。当时进化论风靡中国思想，物竞天择、竞争是天道。有人甚至从弱肉强食来论证自主性是天然合理的。显然，弱肉强食不可能是道德，这说明当时权利开始具有非道德的正当性含义。
第四类型如表5（D）所示，其特点是把个人自主性看作公德。人们甚至模仿梁启超将道德分成公德与私德，将权利分为公权和私权。这四种类型中前三类用法明显表明权利已相当接近于西方rights的原意，而第四类用法中权利虽有道德化倾向，但它同中国传统道德已明显不同。这证明十九世纪中国人认识「权利」为一种非道德正当性的障碍，在新政时期被克服了。这自然产生一个问题，到底是甚么思想方面的原因促使中国知识分子认识到「权利」是一种非道德的正当性呢？
五、二元论心态笼罩下的「权利」观念
我们认为，和西方社会「权利」被视为非道德正当性的机制类似，中国士大夫在新政期间对权利观念理解的巨变，是因为传统道德论证结构发生了某些障碍。它和庚子事变所带来的巨大心灵震撼有关。今天历史学家在谈到庚子事变对人们观念冲击时，差不多都强调两点，一是西方列强被义和团运动中中国人用血肉之躯来抵挡枪炮的牺牲精神惊呆了，不再把中国看成类似于印度和美洲那样可以瓜分的对象，他们对中国采取了各国利益均沾之「门户开放」政策。第二，清廷和广大儒生终于痛苦地认识到，中国不变法只有死路一条，即使思想最保守的士大夫也接受了全面改革经济政法制度的主张。例如张之洞本来是最反对兴民权、办议院的，但正是在庚子事变后，他曾致电刘坤一等人，主张「西法最善者」，上下议院互相维持之法也」，甚至主张一种各州县长官由绅民民选的制度35。可见，清末新政时期以张之洞为代表的体制内儒臣，一方面坚持儒家纲常名教，另一方面主张变革国家政治经济制度。他们将儒家伦理与国家制度划分开来，采用一种二元论心态来对待现实变革。正是在这种二元论心态，有利于将权利理解为非道德正当性。
一项统计研究可以证明庚子事变对士大夫观念之影响。乐正曾对1898年和1902年两年中刻印的四部《皇朝经世文编》中2339篇文章进行了统计考察。统计表明，1898年刻印的四部《皇朝经世文编》与1902年刻印的两部在内容结构对改革议论的重点上几乎完全一模样，只是1902年有关章程、条约和奏折等文献的比重比1898年较高。众所周知，1898年的《皇朝经世文编》反映了戊戌政变前改革派的思想，1902年的《文编》与它类似表明庚子事变后甲午后维新思想全面恢复，而奏折、章程条约增多意味着庚子事变后士绅更趋向于立即行动。乐正还列举154个观点，测定它们在书中得到认同的次数36。他发现认同率最高（我们取35篇以上者）为如下十个观点：
1.中国宜采西学（59）。
2.西学与中国上古学术是相通的（53）。
3.提倡中西兼学、贯通古今（49）。
4.教育内容应中西并举（43）。
5.应鼓励选用新型有用人才（42）。
6.中国的国势日益衰（42）。
7.多译西书（38）。
8.应广办新式学堂（39）。
9.官制宜改（35）。
10.变法是中国唯一的出路（35）。
这十个认同率最高的观点除了表明甲午后盛行的全面改革经济政法制度的主张已被士大夫普遍接受外，更重要的，它证明几乎所有人都把西方价值同中国传统道德伦理看作可以并存的。这种类似于二元论的心态有利于权利作为非道德正当性的确立。
我们不要忘记，清廷和广大儒臣的权力合法性基础始终是儒家伦理，现在要用国家权力推行政治经济改革，当然不能放弃儒家伦理。但是引进西方政治经济制度并将门户开放的中国融入由国际法构成的世界秩序，就必须对新的政治制度进行合理性论证，无论君主立宪还是开议院，都必须承认某种程度的民权。在这种条件下，把儒家伦理作为整个政治权力合法性来源就不再是合适的了。为了克服政治制度合法性论证中强烈的内在矛盾，就不得不改变权力合法性论证的结构。这时，把西学和儒家伦理看作二元并存的思想模式就发探奇妙的作用，它引导人们把儒家道德和宪政价值基础分解成两个不相干的领域。传统的纲常伦理仍是君权、绅权和族权的基石，支持着清廷的权力。但宪政和议会政治的合法性基础不再从传统道德伦理导出，它来自于西学的价值。这里我们看到，在庚子事变前，无论改革派还是保守派，坚持从道德出发推出整个政治制度合法性根据，个人自主之权即使合理，它也只能被当作某种不同于儒家传统的新道德。而在庚子事变后，从儒家道德推出政治制度合法性基础的论证结构发生了部分断裂。我们在第二节曾论述过，近代西方对「权利」道德基础论证的失效有助于非道德正当性的确立。中国在新政时期，由于传统道德不再是整个政治制度合法性的基础，权利作为宪政的价值根据也就获得了某种非道德正当性。当然这种将宪政合法性根据与道德伦理划分成二个不相干领域的二元论，同西方促使非道德正当性诞生的经验主义二元论在本质是不同的，但政治制度道德论证之失败却同样有助于权利观念的确立。
事实上，正因为当时儒家伦理开始部分退出政治社会制度领域，人们才不得不用新的价值来填补儒家道德退缩所导致的真空，很多西方价值成为政治哲学的基础。知识分子纷纷从物竞天择来论证竞争的正当性，并进一步指出个人权利观念是有助于竞争的；从而使竞争这一非道德的正当性成为个人权利为合理的根据。
必须指出的是，即使当中国知识分子认识到个人权利是一种非道德的正当性，但用道德来论证权利的模式依然极顽固地存在着。二元论者虽然把政治基础和儒家伦理划分成两个领域，但仍认为政治基础必须是道德，只是它同传统道德内容不同而已。这方面最典型的例子是梁启超的《新民说》。1902年梁启超在日本横滨出版的《新民丛报》上以「中国之新民」为笔名，长篇连载《新民说》。梁启超指出，中国人的道德意识虽然发达很早，但表现在生活中，却「偏于私德，而公德殆阙」。他认为，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，都是「一私人对于一私人之事」，因此与此相关的道德是私德。中国人讲个人道德修养，强调个人反省虽极有价值，但这只是一种个人道德。在中国传统道德中完全缺乏了指向公共事业如国家、群体利益的价值。梁启超论证道，私德并非不善，而是不足。要救中国，必须建立公德，这种公德是中国传统文化中完全没有的东西，因此必须向西方文化学习。但公德不能代替私德。公德成就于社会国家，私德成就个体。根据这一分析，他把西方重知识程序、重权利、重民族、重国家的现代意识引进，认为这正是中国人所必须确立之公德37。
《新民说》在知识分子中产生巨大影响。从此以后，人们不仅把权利分成公权和私权，还将权利看作建立公德的场所。这说明，新政期间虽然中国知识分子对权利的了解有了长足进步，但进步的基础却不牢固。因为人们并非有意识地认识到必须将道德与政治划分为不同领域。甚至我们可以说，对于大多数士大夫而言，二元论心态只是清廷被迫进行改革，同时又要保持自己权利这种张力的副产品。权利道德化的潜在倾向仍是十分强大的。无论是把争个人权利当作国家独立自主的动力，还是从物竞天择的天演规律来论证个人权利，权利必须是人奋发有力努力争取的目标，背后存在着强有力的意志指向。因此，当时中国士大夫所认同的自由不可能是消极自由，权利或多或少被等同于某种新道德。例如孙中山谈社会主义和民生主义时，不仅把权利用到个人经济领域，还把道德的可欲性赋予权利这一观念；认为权利所规定的内容必须人人可以做到的，特别是穷人无经济实力就等于无权利。这说明，类似于西方权利道德化促使启蒙思想转化为革命乌托邦的可能一开始就是存在的。但是，由于当时儒家伦理尚在价值系统中占核心位置，权利即使道德化，也只能当作辅助性的新道德，并不能取代儒家伦理的核心地位。这证明，士大夫在一定程度上承认权利是一种非道德正当性，这是同保存儒家伦理不被西方价值颠覆是联在一起的。一旦传统道德被颠覆，中国人必须寻找新道德时，这一保证非道德正当性得以存在的屏障也就完全消失了。
六、权利道德化的后果：从自由主义到社会主义
1915年陈独秀办起《青年》杂志，吹响了新文化运动的号角。在新文化运动中，中国文化结构最重大的变化是儒家伦理被全盘颠覆。中国知识分子在心态上出现了一个全盘西化的短暂时期。正是在新文化运动的前期，自由主义曾成为占主导地位的思潮。那么，新文化运动期间，中国知识分子又是如何理解「权利」这一观念呢？为此，我们对《新青年》杂志各类文章五百万字中运用的关键词进行了统计，发现「自由」这个词使用了1，918次，而「权利」这个词共出现1，047次。可见「自由」和「权利」确实一度成为自由主义的代表理念。然而，我们对《新青年》中各阶段「权利」一词的意义进行分析，发现它不仅同辛亥前的意义有很大差异，而且在不同阶段其价值含义也是不同的。
表6为从《新青年》杂志中选出的有代表性例句。表面上看，其中使用得最多的意义仍为个人独立自主，与表5中（A）类相似。但是，只要我们从上下文研究使用「权利」这个词的语境，可以发现其中一半以上的例子都同新道德有关。即「权利」作为个人自主性，是一种同纲常名教对立的新道德。表5中相当多的（B）类在表6中不存在，《新青年》杂志中只有极个别例子中「权利」和竞争有关。即人们再也不把「权利」看作一种由物竞天择所规定的非道德的正当性了。相反，表5中相当少的（D）类在表6中相当多。这说明随着儒家伦理被当作奴隶道德，冲决罗网的自由和个人自主性开始被认为是一种可以取代传统道德的新道德。也正因为如此，作为自主性的「权利」又被完全道德化了。
在《新青年》杂志中，仍有很多言论是讨论个人权利同国家权利和自主性关系的（属于C类）。但其讨论的重点和逻辑却同辛亥前有很大差别。在表5中，知识分子大多从国家的自主性来推出个人必须自主。而在《新青年》中，却运用了社会正义来自个人道德的模式。即个人独立自主既然成为新道德，那么，国家的自主性必须建立在个人自主性之上。这时新知识分子很少将个人权利的合理性看作是由国家必须独立自主推出的。相反，由于个人独立自主比国家更重要，于是很多人都强调，国家权利过大会侵害个人权利。这种推理的并根据不是西方对消极自由的注重，而是将自主性视为新道德。这样道德的可欲性也被广泛地赋予权利。在新文化运动前，人们很少将个人权利观念运用到个人经济领域，也很少有人认为人无经济能力就意味着权利不可欲。在表5（D）中，这种例句只有孙中山讨论民主主义一例。而这种类型的用法在新文化运动中极多，故我们专门将其归为一类E。这表明由于权利的充分道德化。
为甚么新文化运动时期，权利的意义发生这么大的变化？我们在一篇文章中曾指出，新文化运动时期知识分子的普遍心态是反对新政时期的二元论而重返道德一元论38。无论陈独秀的「伦理觉悟是吾人之最后觉悟」，还是吴虞把儒学的孝道看作专制政治的基础，其内在逻辑都是把个人道德看作政治制度合法性根据，即恢复了传统的用道德讨论政治基础的结构。钱玄同讲得十分形象：「自洪宪纪元，始如一个响霹雳震醒迷梦，始知国粹之万不可保存。」39李大钊也讲过类似的心态变化，为发现儒家伦理和帝制复辟之间存在联系而震撼40。按理说，儒家伦理与皇帝制度之间的关系，是自古以来人人皆知的事实，钱玄同和李大钊之所以感到震撼，这是因为五四前普遍存在二元论心态 。因此我们可以说，权利意义之所以巨变，这是因为五四知识分子重返一元论，道德再成为政治制度合法性的唯一基础，新政时期容纳权利的空间不再存在。
一旦权利被当作新道德，必定要用道德的可欲性要求权利。系统分析《新青年》对权利一词的用法，可以明显发现在新文化运动后期人们日益用道德的可欲性和种种内涵和意义来要求和评价权利，当权利的内容并非人人可欲时，权利被认为是不平等和虚妄的。它在政治文化中再也不具有重要位置。这方面最典型的例子是高一涵，高一涵是五四前期自由主义最重要的鼓吹者，但在他1919年后的言论中，明显用人有无经济能力来评价权利的可行性，从自由主义转向社会主义。
正因为如此，我们可以解释为何在表6中可以发现很多表5中不存在的新类型。如将权利视为自私和负面价值的G类，以及主张人的生存权必须包括吃饭权利的H类，甚至认为权利是有阶级性的I类。表6中存在着一个明显的趋势，1919年前权利一词具有正面价值，它同时包含英美经验主义和法国启蒙思想对自由的看法，即自主性与积极自由并存，而且在使用「权利」这个词时往往是用于反对儒家奴隶道德和不平等，即它是和传统道德相对立的新道德。人们或用它来反对纲常名教，或用它来证明少数精英垄断政治的不合理，或用它证明国家权利过大会损害个人自由，使宪法成为一纸空文。1919年后，「权利」这一词被技术化，它或成为一个纯法律概念，表示在某种条件下特许做的事。另一方面，权观念开始被广泛应用于利个人经济领域，经济分配的不平等被视为权利的不平等。贫苦大众受教育的权利也受到普遍关注。陈独秀等人开始意识到人的生存权是否应包括吃饭权利的问题。知识分子从广大贫苦人民有无吃饭权开始对自由主义持怀疑态度。1920年后人们开始批判争权利所导致的社会问题。特别是人的经济地位不平等以至于有人无法做到他有权做的事，据此「权利」被认为是不平等和虚妄的。这样，权利一词因越来越具有争议性，最后有人因其具有负面含义被批判。这表明，当自由和平等这些新价值中道德含义多到一定程度，它们已不是权利这个词所能概括的了，权利就会被屏之不用，革命乌托邦成为政治思想的主导。表7为《新青年》杂志中某些关键词出现频度统计，从中明显看到1920年后社会主义的使用频度开始超过「自由」和「权利」的使用频度，成为人们普遍接受的新道义。
表6：《新青年》杂志中有关「权利」一词的用法
*该研究为我们受RGC资助的A Quantitative Study of the Formation of Certain Modern Chinese Political Concepts 研究计划的一小部分。「权利」一词的统计由戚立煌先生作出。
表7：《新青年》杂志中某些政治术语的频度统计
*该表由章清博士作出。此项研究，也是我们受RGC资助的A Quantitative Study of the Formation of Certain Modern Chinese Political Concepts研究计划的一小部分。
七、历史会重演吗？
众所周知，正是从1919年开始《新青年》从一个鼓吹自由主义和启蒙的刊物转化为马列主义的杂志。为甚么新文化运动后期马列主义会压倒自由主义？人们已从各个方面作过很多探讨。本文提出「权利」的道德化，只是一个思想史内部的原因。我们无意于忽略导致社会思潮巨变的政治经济方面的种种更重大的因素，甚至也不认为「权利」观念意义的演变是思想史内部的主要原因。在这篇论文中，我们之所以要强调五四时期「权利」道德化曾促使自由主义向社会主义之转化，不仅是因为它过去被广泛忽略，而且因为它是一个只有把西方近代思想史和中国近代思想史进行比较才能发现的因素。今天它对中国和西方均有启发性。
对于西方而言，至今为止关于权利的本质究竟应怎样界定，国家主权和个人权利哪一个更为基本、特别是权利同道德是甚么关系，学术界仍在争论之中。二十世纪末思想界面临最严重的困境是：作为现代市场社会合法性基础的自由主义已远远赶不上社会发展的需要。科索沃问题所引起的国家主权和人权的争论，使得自由主义中早在上个世纪已有定论的国家主权和个人自主性一致的结论受到挑战。而且，由于西方现代社会高度强调个人自主的非道德属性，现代化愈是发展，社会愈是倾向用法律来取代道德。其后果是法律规范背后形成越来越大的价值真空。为了克服现代社会的道德危机，社群主义对自由主义展开了猛烈的批评41 。其实，即使在自由主义内部，无论是罗尔斯（John Rawls）还是麦金太尔，都力图重构西方政治哲学的道德基础。麦金太尔甚至高度重视亚里士多德哲学，力图解决应然和实然之间的断裂42。特别是近几十年来，西方有关权利研究的一个基本趋势是越来越倾向于把权利看作是一种道德。今天西方政治学家和伦理学家很少再重复十九世纪将权利视为非道德正当性于论述。有人甚至将权利视为「应然」（what ought to be）43，当然，这无疑意味着二十世末又将发生人权本身价值含义的变化，但在这种历史关头，回顾中国文化如何接受西方权利观念并对其作出创造性诠释的历史经验是意味深长的。
首先，自由主义在中国传播的历史证明，即使中国人是从国家主权出发逐步认识个人权利的，只要权利道德化，那怕它是一种不同于传统的新道德，在某种情况下就会出现《新青年》早期那种将个人权利放到国家主权之上的倾向。但是权利道德化是一把双刃剑，它使人权这种普世性价值迅速传播的同时，又为自由主义转向社会主义和革命乌托邦铺平了道路。这里，权利所包含的各项内容是否人人都可以达到，往往是问题的关键。因为权利一旦成为新道德，权利规定的各项内容一定要可欲，它必须是人人可做到的。这时人们一定会主张生存权包括人人有吃饭的权利。《新青年》杂志从自由主义转化为马列主义过程中，一个起过重要作用的因素正是有关生存权的讨论。1920年3月《新青年》曾出了一个讨论人口问题的专号。当时知识分子之所以对人口问题感兴趣，是因为广大劳苦人民没有饭吃，而马尔塞斯作为一个保守的自由主义者，力图用人口过剩来解释贫困44。马尔塞斯坚持消极自由立场，认为人并没有要求会救济之权。而孔多塞（Condorcet）等哲学家不同意马尔塞斯，主张人的生存权。回顾《新青年》杂志对西方人口论和生存权争论的介绍，我们至今仍可以感到当时人们对问题了解是多么深刻。例如有人指出西方人权说的奠基者佩恩（Thomas Paine）一方面坚持人有吃饭的权利，但同时又赞同马尔塞斯，这里存在着理论上的自我矛盾45。而陈独秀更是强烈地意识到自由主义无法解决生存权问题，而赞扬马克思主义，主张劳动者不仅有吃饭的权利，而且有支配劳动成果的全权46。
表面上看，五四期间中国知识分子囿于道德价值的模式，从自由主义转向马列主义，这是中国文化接受西方文化所碰到的特殊问题。但是这一文化融合的历史经验却表明，当代西方哲学家力图加固权利背后的道德基础时，如果无视中国的历史经验，那么历史也许会重演。相比于五四时代，今天西方自由主义已有了长足的发展。但是关于人的生存权和吃饭权的关系，至今仍是理论家棘手的难点。无论是罗尔斯的《正义论》，还是海耶克的《自由秩序原理》（Friedrich A.Von Hayek，The Constitution of Liberty），在诉诸人的自主性和创造性这一古典自由主义基石时，都暗含着对市场机制的承诺。但是一旦市场机制出了问题，市场社会中绝大多数人找不到工作，或相当多的人贫困到没有饭吃的时候，个人独立自主的基础消失了。这时用个人的自主性来推出现代社会组织原理的整个理论大厦也为之动摇。
征引书目
一、报纸、杂志等
1.《二十一世纪》（香港：中文大学中国文化研究所）。
2.《新民丛报》。
3.《新青年》。
4. Political Studies 26.
二、文集
1.中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊．戊戌变法》（上海：神州国光社，1953）。
2.张？、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》（北京：生活、读书、新知三联书店，1960）。
3.《儒家伦理研讨会论文集》（新加坡：东亚哲学研究所，1987）。
三、论文
1.刘广京：〈晚清人权论初探——兼论基督教思想之影响〉，《新史学》，第5卷，第3期（台北：1994）。
四、专书
1.Franklin L. Baumer着，李日章译：《西方近代思想史》（台北：联经，1988）。
2.Isaiah Berlin着，陈晓村译：《自由四论》（台北：联经，1986）。
3.丁韪良（W. A. P. Martin）主译：《万国公法》（Elements of International Law）（京都崇实？存版，1864），香港中文大学图书馆存本。
4.《中国现代学术经典．康有为卷》（石家庄：河北教育出版社，1996）。
5.石元康：《当代自由主义理论》（台北：联经，1995）。
6.伊士顿（Stewart C. Easton）着，李迈先译：《西洋近代史》（台北：幼狮文化事业公司，1989）。
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8.金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源——超稳定系统与中国政治文化的演变》（香港：中文大学出版社，2000）。
9.马西尼（Federico Masini）：《现代汉语词汇的形成——十九世纪汉语外来词研究》（上海：汉语大词典出版社，1997）。
10.《康有为政论集》（北京：中华书局，1981）。
11.《张之洞全集》，第十二册（石家庄：河北人民出版社）。
12.张佛泉：《自由与人权》（香港：亚洲出版社，1955）。
13.郭少棠：《西方的巨变：1800-1980》（香港：香港教育图书公司，1993）。
14.陈弘毅：《法治、启蒙与现代法的精神》（北京：中国政法大学出版社，1998）。
15.黄克武：《自由的所以然——严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》（台北：允晨文化，1998）。
16.《新政真诠——何启、胡礼垣集》（沈阳：辽宁人民出版社，1994）。
17.叶保强：《人权的理念与实践》（香港：天地图书有限公司，1991）。
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19.赫胥黎着，严复译：《天演论》（上海：商务印书馆，1931）。
20.刘小枫、林立伟编：《中国近现代经济伦理的变迁》（香港：中文大学出版社，1998）。
21.卢梭着，何兆武译：《社会契约论》（北京：商务印书馆，1980）。
22.Alasdair MacIntyre: After Virtue （London: Duckworth， 1981）.
23.Crane Maurice: What Are Human Rights？ （London: The Bodley Head， 1973）.
24.Cranston Brinton: Ideas and Men: The Story of the Western Thought （New York: Prentice-Hall， 1950）.
25.M. Sandel: Liberalism and the Limits of Justice （Cambridge，1982）.
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29.W. H. Greenleaf: The British Political Tradition （London: Routledge 1988）.
五、数据库
1.《汉达古籍数据库》（香港：中文大学出版社，1994）。
1 赫胥黎着，严复译：《天演论》，卷下（上海：商务印书馆，1931），页48。
2 张佛泉：《自由与人权》（香港：亚洲出版社，1955），页70-71。
3 严复：《严复集》，页519。
4 黄克武：《自由的所以然——严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》（台北：允晨文化，1998），页169。
5 石元康：〈二种道德观——试论儒家伦理的型态〉，《儒家伦理研讨会论文集》（新加坡：东亚哲学研究所，1987。）
6 张佛泉：《自由与人权》，页166。
7 《牛津法律大词典》（北京：光明日报出版社，1988），页774。
8 叶保强：《人权的理念与实践》（香港：天地图书有限公司，1991），页23-24？
9 陈弘毅：〈权利的兴起：对几种文明的比较研究〉，《法治、启蒙与现代法的精祌》（北京：中国政法大学出版社，1998），页118-19。
10 Isaiah Berlin着，陈晓林译: 《自由四论》（台北：联经出版事业公司，1986），页238-39。
11 Crane Brinton， Ideas and Men: The Story of the Western Thought， pp.293，307，398，309-409，431-34 （New York: Prentice-Hall， 1950）。
12 麦金太尔着，龚群、戴扬毅等译：《德性之后》（北京：中国社会科学出版社，1995），页48-79。
13 W.H. Greenleaf， The British Political Tradition，pp.15-28 （London：Routledge， 1988）。
14 郭少棠：《西方的巨变：1800-1980》（香港: 香港教育图书公司，1993），页249-51。
15 Franklin .L. Baumer:《西方近代思想史》，页79-80。
16 休谟：《人性论》（北京：商务印书馆，1980），页509。
17 麦金太尔：《德性之后》，页72。
18 休谟：《人类悟性论》。
19 卢梭着，何兆武译：《社会契约论》（北京：商务印书馆，1980），页24-25。
20 伊士顿（Stewart C.Easton）着，李迈先译：《西洋近代史》（一）（台北：幼狮文化事业公司，1989），页344。
21 张灏：〈中国近代转型时期的民主观念〉，《二十一世纪》总18期（香港：1993）。
22 此例句是根据《汉达古籍数据库》检索而列出（香港：香港中文大学出版，1994）据王利器注《盐铁论》：「『权利』，本书习用常语，就是权势、利益的意思。」王利器还征引了《史记》中数次使用「权利」的例句，也都是权势与利益之义。见《盐铁论校注》上册（北京：中华书局，1992），页69。
23 刘广京：〈晚清人权论初探——兼论基督教思想之影响〉，《新史学》，第5卷第3期（台北：1994）。
24 丁韪良（W.A.P.Martin）主译：《万国公法》（Elements of International Law）（京都崇实馆存版，1864）香港中文大学图书馆存本。
25 金观涛：〈中国近现代经济伦理的变迁〉，《亚洲研究》（香港：珠海书院亚洲研究中心，1992）。
26 康有为：〈刊布春秋笔削大义微言考题词〉，载《康有为政论集》，下册（北京：中华书局，1981），页807。
27 刘广京：〈晚清人权论初探——兼论基督教思想之影响〉，《新史学》，第5卷第3期（台北：1994）。
28 康有为：〈实理公法全书〉，《中国现代学术经典．康有为卷》（石家庄：河北教育出版社，1996），页6。
29 张之洞：〈劝学篇〉，《张之洞全集》，第十二册（石家庄：河北人民出版社），页9721。
30 张之洞：〈劝学篇〉，《张之洞全集》，页9721。
31 《新政真诠——何启、胡礼垣集》（沈阳：辽宁人民出版社，1994），页412。
32 《新政真诠——何启、胡礼垣集》，页406。
33 《新政真诠——何启、胡礼垣集》，页397。
34 《新政真诠——何启、胡礼垣集》，页410、414。
35 苏云峰：〈张之洞的中国官僚系统民主化构思——对张之洞的再认识〉，《近代中国史研究通讯》，第8期（台北：1989）。
36 乐正：《晚清四部经世文编变革取向的测定报告》，乐正博士1994年在香港中文大学中国文化研究所做访问学者，该报告于1994年底完成，提交给香港中文大学当代中国文化研究中心。
37 梁启超：〈新民说〉《新民丛报》，第1-11期，第38-41期，第46-48期（日本横滨：1902-1903）。
38 金观涛、刘青峰：《新文化运动与中国近代传统》（未刊）。
39 钱玄同：〈保护眼珠与换回人眼〉，《新青年》，第5卷第6号（1918）。
40 李大钊：〈圣人与皇帝〉，《李大钊文集》下（北京：人民出版社，1984），页95。
41 麦金太尔：《德性之后》，页75。
42 M.Sandel， Liberalism and the Limits of Justice（ Cambridge， 1982）， p.174. 或万俊人：《美国当代社会伦理学的新发展》，页148-50。
43 Cranston Maurice， What Are Human Rights？ （London:The Bodley Head，1973）.
44 陶孟和：〈贫穷与人口问题〉，《新青年》，第7卷第4号。
45 T.S：〈人口论底学说变迁〉，《新青年》，第7卷第4号。
46 陈独秀：〈马尔塞斯人口论与中国人口问题〉，《新青年》，第7卷第4号。
此文发表在台湾中研院近代史研究所集刊 第三十二期
