陈方正:论启蒙与传统的关系——五四与日本启蒙运动的反思

[内容提要] 本文提出一个理解启蒙的观念架构,认为启蒙就是反对传统中具有宰制性、能够扼止新价值体系出现的思想体系,作者并以日本等国的启蒙与传统的关系为例,进一步论证:在没有一套具宰制性和独占性的单元思想体系中,启蒙运动并不仅是一种\”非此即彼\”的选择,也表现为可调整的多元组合。

一、引言

社会从传统蜕变为现代的过程中,\”启蒙\”是一个关键阶段。但\”启蒙\”究竟是甚么?从历史上看,答案是很清楚的:它只能是18世纪西欧,特别是在英、法两国兴起的\”启蒙运动\”,其中心思想是攻击、抛弃被视为迷信的基督教信仰,以及崇扬刚刚在17世纪出现的现代科学,以及它所代表的理性精神。康德为启蒙所下的简洁界说\”一切价值之重估\”所指,正就是以科学理性取代基督教信仰作为衡量价值标准。

然而,在18世纪中叶之后,许多其他国家、社会诸如普鲁士、奥国、俄罗斯、土耳其,乃至远东的日本、中国也都发生了被称为\”启蒙\”的运动一一像\”五四运动\”就被公认为是\”中国的启蒙\”。这些林林总总的\”启蒙\”到底和西欧的原型启蒙有甚么共通之处呢?是否有可能界定启蒙的确切内在意义,以使之适用于不同社会、国家,并理解为现代化过程中一个有明确特征的阶段呢?作为初步尝试,我们最近提出了下列观点:广义的启蒙就是对具有宰制性地位的传统思想体系之攻击与摧廓,以为新价值体系之建立铺平道路①。所以,启蒙就是反传统;或者,说得更准确一点,就是反对传统之中具有宰制性,能够扼止新价值体系之出现的那一思想体系。西欧的启蒙反基督教而并不反对古希腊、罗马的文明遗产;五四运动反儒教及其道德伦理而并不反诸子百家或佛教,是基于同一道理。\”五四\”之可以称为中国的启蒙,正就是由于儒教在传统中国,的确与基督教在传统欧洲一样,具有相同的宰制性地位②。

二、第二型启蒙:绕过传统

除了西欧和中国以外,这个理解启蒙的观念架构是否也可以应用到其他社会、国家中去呢?一个富有吸引力的例子无疑是土耳其,亦即历史上的奥托曼帝国,因为像西欧和中国一样,它也立国于一个具宰制地位的传统思想体系之上,即伊斯兰教。可是,严格来说,奥托曼帝国却并没有出现过任何公开而直接针对伊斯兰信仰的运动;另一方面,凯末尔所建立的土耳其共和国,又的确是一个俗世化的和具有现代意识的民族国家。那么,奥托曼历史是否表明,启蒙并非现代化历程的必经阶段?

只要稍为探讨一下奥托曼帝国蜕变为土耳其的历史,就会发觉这问题其实不难解决。我们一般将启蒙理解为由知识分子发起的思想运动,这包含了一个假设,即传统社会内的知识分子具有相当思想自主性,可以接受、讨论和宣扬新思想,以使之产生实际文化与政治后果。在18世纪的英国和法国,以及1915-1920年的中国,实际政治、社会的情况也的确可以容许这种思想运动的出现。可是,宰制奥托曼社会的,是强大、保守而且与社会、政治体制密切结合的伊斯兰教,对它的任何正面攻击都无异于以卵击石,绝无成功可能。因此,奥托曼好几代改革者,从苏丹马穆二世、\”奥托曼青年\”政论家,以至\”土耳其青年\”革命家和\”土耳其之父\”凯末尔,都被迫采取寓启蒙于政治革命的道路:也就是说,一方面宣扬新的思想、理念,另一方面通过政治力量(包括暴力与政变)来改变社会一一政治体制,以令新思想、新理念获得滋长空间,但在整个过程中,却绝不直接触动在民众间仍然具有强大影响力的传统思想体系,即伊斯兰教。这可以说是土耳其民族从18世纪多次改革这样的启蒙重点在于实际制度变革与新思想之萌生,而完全回避了新旧思想之间冲突的问题,它显然与西欧或中国那种牵涉到极其尖锐的思想对抗的启蒙运动迥然不同。因此,它也许应该称为第二型启蒙③。

三、明治维新与启蒙

中国知识分子对土耳其关心的人不多,对日本明治维新的成功却深有感触,而且,多数认为其成功关键在于没有摧毁传统,保留了天皇体制者。因此,明治维新是否包含了启蒙的阶段,倘若有的话,又是否仍旧能以上述架构来理解,是颇为值得注意的。

从表面看来,日本的思想转型似乎的确是十分畅顺,并没有经历一个激烈思想论争的阶段。如所周知,从18世纪开始,以解剖、医学、天文、地理、炮术、堡垒守御等为核心的所谓(兰学)(Rangaku),便已在日本学者间悄悄发展,并且产生相当影响。迄佩里率领军舰闯相模湾,胁迫日本开国,幕府以及有实力的藩国几乎立即就开始了各种实业与军备的积极建设。其后,经过10余年外交方针(开国、锁国、尊王攘夷)以及政体改革(公武合体、大政奉还、倒幕等等)上的激烈政治斗争,日本终于在1868年初迎来了明治维新——那其实是萨摩与长州两个藩国的中下级武士与朝延公卿结合成的(倒幕派)所主导的一场宫廷政变。在随后的鸟羽、伏见之役,萨、长两军对幕府军获得决定性胜利,从而巩固了政变成果。其后短短一年间,新政府平定了内乱,统一全国;然后在4、5年间,彻底摧毁原有的政治与社会体制,包括将大将军与各藩主的领地完全收归中央管辖,以及废除各级贵族、武士与平民的身分等级制度,由是完成了将\”幕藩制\”封建国家改造为中央集权的现代民族国家的工作。在这连串极为急剧的变化之中,最堪注意的是,几乎从明治维新第一日甚至之前开始,维新政府内和舆论界的领袖人物,就都已经有了\”文明开化\”,亦即全面接受欧西文明的共识。这可以从兰学者加藤弘之在70代初的《真政大意》和《团体新论》,以及训示岩仓具视所率领的赴欧美庞大使节团的\”事由书\”得到清楚印证;至于福泽谕吉、森有礼、加藤弘之、西周等思想家在1873年所组织的\”明六社\”和所办的《明六杂志》在启蒙过程中所起作用之大,就更不用说了④。

这\”日本的启蒙\”所代表的,是整一套新思想,即以欧西文明为模范的观念与决心,之为举国接受。它之所以特别值得注意,是因为和西欧、中国、奥托曼的启蒙完全不一样:它是在相当顺利、自然的状况下出现的,似乎并不涉及大规模的知识分子动员,也不需要以摧廓旧有思想体系为前提。然而,自17世纪初德川家康建立幕府政权以来,日本是有其主导思想体系,那即是以朱子学为正统的儒学。那么,作为幕府意识形态的儒学,在明治维新前后到底起了些什么作用呢?

四、儒学在日本的兴起与影响

要回答上述问题,不能不先稍为提及儒教兴起和获得幕府尊奉的过程。佛教在第6世纪与中国文化一同传入日本,此后千余年间蓬勃发展,不但成为国教,而且影响文学、艺术、建筑、习俗、政治,渗透整个社会,其地位和重要性与基督教之在西欧可说不相上下。然而,佛教并没有很强的排它性,因此本土的自然宗教并未被消灭、取代,反而由于吸摄了文化养分而同时得到充实与发展,成为植根于本土的神道教。这样,一直到16世纪下半,亦即是日本\”战国时代\”的末期,佛教才由于大庄园的未落以及市民文化的兴起而开始走下坡。

从17世纪德川家康在全国建立统一政权开始,儒学逐渐崛起,成为显学。这开始于有名的禅僧藤原惺窝(1561-1619)以高姿态排佛归儒,广收生徒,大力倡导朱子学。他的弟子林罗山(1583-1657)继起,在京都设塾授徒,后来更出任幕府记室(1607),起朝仪、定律令,历仕四代将军。由于他凭藉其政治地位而发生的广泛影响,儒风就逐渐在江户早期的日本兴盛起来,与他同时或在其稍后出现的,还有中江藤树(1ω8-1648)、山崎闰斋(1618-1682)、熊泽藩山(1619-1691)、山鹿素行(1622-1685)、伊藤仁斋(1627-1705)、贝原益轩(163←1714)等一大批名儒,他们以及门人弟子纷纷在京城以及各藩国开讲授徒,开设学校,寝漫然取代寺院学校,成为全国的基本教育力量。到了明治年间,日本的识字率估计达到五成左右,这不能不说是儒学努力的绝大成果⑤。

不过,在17世纪乃至18世纪初期,儒学还是处于流派众多,诸家竟进的局面。朱子学,特别是林家的朱子学之成为具有宰制性力量的\”官学\”,其实是个漫长的历程。林罗山本人始终是幕官,他死后孙子林凤冈于1690年被第五代将军纲吉任命为\”昌平板学问所\”(即幕府直辖官学)的\”大学头\”,自是林家世袭此职,方才以\”儒官\”身分间接控制各藩国的地方教育。到了1790年幕府在松平定信的主持下加强文化统制,一方面禁止新书籍出版,另一方面则明定林家的朱子学为\”正学\”,并禁止其门人学习异学;翌年更扩建\”圣堂\”,加强其编制,以之为每年测试幕臣子弟的场所。这样,直到19世纪初朱子学派才获得了\”幕定\”的独尊地位⑥。

另一方面,从山鹿素行《武教全书》开始,儒学被援引到16世纪\”战国时代\”发展出来的兵学、武学之中,将之提升为\”武士道\”,从而为大批再也不能发挥其战斗本能的武士提供了自律、修身、立德的阶梯,灌输了忠君、爱国、克尽人伦等大道理。德川幕府能够在建立政权后60余年间维持一个大体上相当和平、稳定,以严格名分、等差为基础的封建社会,显然在许多方面都和儒学的兴起有莫大关系⑦。

五、儒学在西潮冲击下的反应

然则,\”文明开化\”大潮来临的时候,儒学到底有什么反应,有没有产生预期的抗阻呢?这可以分开好几个不同层次来回答。首先,抗阻并非没有,而且十分激烈,只是它往往通过直接政治行动而非单纯以言论形式表达,因此其儒学的根源关系被忽略了。

例如,就在鸦片战争之后,幕府已深感震动而急谋对策,因而有所谓\”天保改革\”,即通过引进西方炮术以及集中财权来增加防御力量的企图。这一改革之失败,一个重要原因便是幕府内部代表保守势力的鸟居耀藏与代表改革派的高岛秋帆之间的倾轧。而鸟居耀藏正是\”大学头\”林述斋的次子,亦是深深敌视民间\”兰学\”的儒士,在183←1840年间他就制造了所谓\”蛮社之狱\”,强力镇压发表开国言论的兰学者高野长英和渡边华山。所以,最少在洋学和开国思想萌芽的早期,儒教是对新思潮产生过决定性抑制作用的。

其后,在培里要求开港,开国——锁国的大辩论兴起之际,早期最有势力的,便是\”尊王攘夷\”派,他们激烈反对幕府较现实、开明的政策,主张动员全国力量与\”外夷\”开战,以贯彻锁国政策。\”尊攘\”派领导人物大多是儒学者,他们所普遍反映的,正就是儒学培养出来的1805年出掌林氏家塾,1841年出任幕府儒官。他的弟子大桥讷庵(1816-1862)便是激烈的尊攘派,不但著有《辟邪小言》,成为排斥洋学的代表作,一时洛阳纸贵,而且在1862年还策划暗杀开明的幕府首脑安藤信正,卒以身殉。佐藤另一位弟子佐久间象山(1811-1864)以及拜在佐久门下的吉田松荫(183←1859)也都是当时负盛名的中青年学者,秉持强烈的锁国、尊王、攘夷观点。此外,受山崎闰斋一派学说影响的土佐藩士武市瑞山(182←?)则是所谓\”天诛组\”的幕后策动者,专以暗杀来达到\”尊攘\”目标。甚至,到了明治初年,\”文明开化\”已成为沛莫能御的大潮之际,依然还有名重一时的大儒企图力挽狂澜,最后在故居创办书院,以正宗朱子学讲课授徒,例如大桥的两位弟子,号称\”西海二程子\”的楠本端山(1828-1883)和楠本硕水(1832-1916)兄弟即是。当然,他们的影响力已届强弩之末了(8)。

另一方面,却又必须强调,相当一部分日本儒学者对外来影响表现出非常开明的态度。可以说,他们很早就感到达到\”尊攘\”这一至终目标的前题,就是了解世界大势,学习坚船利炮之术,乃至推行彻底体制改革。他们因而往往摇摆于锁国——开国这两个截然相反的政策之间,陷入两难。这其中最突出的例子自然是新井白石(1657-1725);他是以朱子学得到幕府重用,授以高官,而且与大学头林凤冈可以分庭抗礼的儒者——然而,他却又是\”兰学\”的始祖⑨。其次,应该提到会泽正志斋(1782-1863)。他是儒学最昌盛的水户藩的武士兼历史学者,远在鸦片战争之前,就已经深深感到外国舰只频频出现于日本海域所带来的威胁,因而以手稿形式发表了尊王攘夷思想的经典之作《新论》(1825),其中包含了彻底变法以求富国强兵的开明见解,但基本出发点则离不开严守\”和夷之辨\”的锁国目标与皇朝中心主义⑩。最后,到了185←1870年间,许多具有强烈儒学背景的藩士都纷纷转变思想,成为推动明治维新的重要人物。如炮学家佐久间象山、吉田松荫的弟子久板玄瑞(1840-1864)和高杉晋作(1839-1867),还有幕府中有极大影响力的开明谋士横井小楠(1809-l869)都是这些人物的代表。

因此,总括来说,表面上日本儒学虽然似乎与具有宰制性的思想体系无异,实际上它却还仅仅是一个学术体系而非信仰体系;它虽然不乏衷心尊奉者,但对大部分学者而言,它的地位还是要由其实际效能与表现而决定的。这对西潮的抗阻并不那么激烈,原因或许即在于此。

六、日本的传统思想体系

会泽、大桥、佐久间、吉田、久板、横井这一班思想家兼革命家无疑和康、梁、章太炎、陈独秀有若干相似;他们同样可以说是处于过渡时期,思想在急剧转变中的儒家。然而,就时代而言,他们却相差将近半个世纪之久。会泽、佐久间、高杉、横井诸人的同辈并非康梁,而是魏源(1794-1857)、冯桂芬(1809-1874)、王韬(1828-1897)、郑观应(1842-1921)等——除了冯以外,后者在中国士大夫阶层都只可以算略有名气的边缘人物,在当时只能发挥相当有限的影响力。至于像新井白石那样以儒官而开创兰学的早期人物,在中国更是不可能找到的。那么,日本和中国儒学者之间,为什么会有这么显著的差异呢?

其中一个基本原因,也许是在于儒学在日本是\”迟来者\”,在它之前的神道教和佛教已经有千年以上的根基,深入人心了。况且,由于儒学经典中隐含的华夏中心思想,日本学者的民族情绪往往受到刺激,令儒教与神道教之间的关系变得十分敏感。例如山崎闰斋就指出过:假如孔孟二圣率军攻打日本,那么日本儒者应当如何自处?而山崎晚年倡导\”垂加神道\”,成为调和神儒二教的学者,也是一个有象征性的转变(11)。山鹿素行的思想更是经过多次剧变,自朱子学而转向两汉经师,再进一步转向孔孟原典乃至文武周公孔子,最后则提出所谓\”日本圣学\”思想,要以日本为中朝,以神道教为至尊(12)。这种背反的华夏中心主义或日本土主义在18世纪经过获生组保(1666-1728)、荷田春满(166争-1736)、贺茂真渊(1697-1769)等大家的阐述,更由本居宣长(1730一1801)进一步发挥到极致,成为\”国学\”的中心思想。除此之外,18世纪的安藤昌益(1703-1762)以及富永仲基(1715一1746),更曾对儒学作出直接而激烈的批判(13)。由此可见,在日本学者的意识里,儒教始终未曾成为完全地、心悦诚服地被接受的普世性宗教,这和基督教在欧洲或伊斯兰教的中东、北非、小亚细亚是有巨大差别的。换而言之,儒教从来未能独占日本人的思想领域,而只不过是在德川时代地位大大上升,比神、佛二教具有更正统的官方地位和更广泛的影响力而已。

其次,也可能最重要的,则是在德川所建立的幕藩体制内,儒教虽然受到幕府的尊崇,实际上却并无遍及于全日本的建制性地位——因为在各藩国之内,其教育与学术政策还是有相当大的自主性。况且,在\”幕藩制\”中,大名与武士的地位都由世袭,而并不由公开考试决定:那也就是说,儒学对于日本士人仅有一种教育、琢磨的功能,但却绝非事业上必经的晋身之阶,更谈不到是立国垂教的大经大法(14)。这其中的关键,与幕藩制本身可能有极为密切的关系。首先,数百藩国并立造成了政治上同时亦是学术上的复杂、错综局面,令\”定于一尊\”的思想无法贯彻。再者,即就幕府本身而言,作为幕府之首的大将军,基本上只是权臣,或所谓霸主。他可以利用儒教来收拾人心,稳定天下,但绝不能把君臣名分、上下尊卑那一套看得太认真,弄得太制度化,否则自身地位就变得十分尴尬了。在皇族德大寺家任职的竹内式部(1712一1767)由于过分强调君臣名分之说而遭流放,而激烈的天皇中心主义者山县大武(1725-1767)则因为其\”尊王斥霸论\”而以谋反嫌疑被捕人狱,那正是幕府对儒学深怀内忌的最好说明(15)。

因此,无论从历史渊源、文化传统抑或现实政治来看,儒教都没有可能在日本成为真正具有宰制性地位的思想体系,而实际上也从未获得那样的地位。德川幕府的奖掖以至尊奉,只不过令它在日本的多元思想体系中占到重要地位,可以与神、佛二教并列,甚至颇为占先,如此而己。因此,日本的启蒙之所以不必以摧廓原有思想体系为前提,其基本原因可能即在于:它本来就没有一套具宰制性和独占性的单元思想体系,故此新思想之出现并不意味\”以此代彼\”那种翻天覆地之变化,而只不过是在原有体系之内容纳一个新单元,然后再调整各部分之比重而已。中江兆民(1847-1901)曾经留法,是著名的教育家、启蒙家、激烈的民主政治鼓吹者,也是幸德秋水、片山潜等社会主义者的前驱,但他在思想深处却仍然坚持儒教的道德原则,以及其作为立身、立国之基的重要性,那也许正好说明这种调整如何可以协谐地在同一日本心灵中完成(16)。

七、对启蒙的反思

我们将启蒙视为传统思想体系之摧廓,与现代的新思想之出现。旧体系是什么,那是十分清楚明确的——基督教、儒教、伊斯兰教等等;但所谓\”现代新思想\”又是什么呢?那就很难回答了。18世纪的第一代启蒙思想家以为自然科学可以提供完整答案,现在我们知道这是不可能的——不但有关社会、政治、道德的问题它无法回答,即就有关自然界本身的问题它也仍然在探索之中。换而言之,\”现代新思想\”只能是一个开放的,多元的思想体系。说得粗浅一些,即是一个大杂始,包含各种不同成分,而且其比例需要不断调整。从这个观点看,\”一切价值之重估\”不可能有简单的现成答案,而必须是一个长期探索过程。倘若果真如此,那末日本的启蒙之出乎意料之外的顺利,或许正可以归因于其本有思想体系之缺乏固定形态,而表现为可调整的多元组合。从这一观点看,今后中国文化之发展,到底应当以自由主义抑或某种新的集体主义形式为依归,或许也并不是那么需要迫切解决,那么\”非此即彼\”的事了吧。

1999年8月3日

注释:

①东方正:《五四是独特的吗?一近代中国与欧洲思想转型的比较》,《二十一世纪》(香港中文大学,中国文化研究所),1999年6月号,页33一45。

②有意见认为,\”五四\”不能称为中国的启蒙,因为它是受西方思潮引发,而并非如欧洲18世纪的启蒙运动是自发的。我们认为这观点未免太狭窄了。例如在英国和法国以外,普鲁士、奥国、美国的相类运动也都受外来影响,但大家亦都一概认为是启蒙。见余英时等著:《五四新论——既非文艺复兴,亦非启蒙运动》(台北:联经,1999),页1-31。

③以上论述见陈方正:《论启蒙与\”反传统\”——五四运动与凯未尔革命的比较》,《庆祝王元化教授八十岁论文集》(将于1999年出版)。

④以上历史背景见W·G ·Beasley,Meiji Restoration (Standford,1972);以及信夫清三郎(周启乾等译):《日本近代政治史》,四卷本(台北:桂冠,1990)。

⑤王家骅:《儒家思想与日本文化》(杭州:浙江人民出版社,1990);永田广志(陈应年等译)《日本哲学思想史》(北京:商务,1992);王中田:《江户时代日本儒学研究》(北京:中国社会科学出版社,1994);三宅正彦(陈化北译):《日本儒学思想史》(济南:山东大学出版社,1997);Tetsuo Najita and lrwin scheiner,ed.,Japanese Thought in the Tokugawa (Chicago:the University of Chicago Press,1978);Peter Nosco,Confcianism and Tokugawa Culture (Princeton 1984)。

⑥前引三宅正彦,页153一159。

⑦刘梅琴:《山鹿素行》(台北:东大,1990)。

(8)山口宗之(马安东译):《吉田松藤》(台北:东大,1990);冈田武彦(马安东译):《楠本端山》(台北:东大,1991)。

⑨一般书籍都以新井白石为兰学奠基者,而较少提到他的儒学背景。见前引玉中田,页100-103。

⑩Bob tadashi Wakabayashi,Anti-Foreignism and Westrn learning in Early-Modern Japan:The New Theses of 1825(Harvard,1986)。

(11)冈田武彦:《山崎闲斋》(台北:东大,1987),页96;83-90;145-152。

(12)见前引刘梅琴,页84-108以及第三章。

(13)见前引三宅正彦,页134-138。

(14)关于林罗山在幕府中的功能以及儒学的地位,Herman Ooms有详细论述,见前引Nosco,页27-61。

(15)见前引三宅正彦,页130-134。

(16)见前引Bosco,页251-266;李今山:《中江兆民》,载铃木正、卡崇道等著:《日本近代十大哲学家》(上海人民出版社,1989)。

陈方正:香港中文大学中国文化研究所所长,本刊学术委员。著作包括物理学及下列领域论文多篇:现代化之比较研究、民族主义、科学发展史之比较研究。

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