郑师渠:严复与卢梭的《民约论》

在西方近代资产阶级政治思想史上,民约论(即社会契约论)占有重要地位。霍布斯、洛克、卢梭等人都是民约论的重要代表人物。其中,卢梭尤其是集大成者。他的政治学名著《民约论》(又译《社会契约论》),继承和发展了前人的思想,提出了人民主权思想的激进的资产阶级民主主义理论,“成了法国大革命中大多数领袖的圣经”。〔1〕

由于时代的落差,迄19世纪末20世纪初,卢梭的《民约论》虽在西方已呈褪色,但对当时的中国资产阶级民主运动仍产生了巨大的影响。本文拟集中探讨严复对卢梭《民约论》的态度,以期从一个侧面反映这位近代著名的维新思想家政治思想的变迁。

作为留学英国精通西学的学者,严复熟悉卢梭的《民约论》。他曾指出,“卢梭之为《民约论》也,其全书宗旨,实本于英之洛克,而取材于郝伯思”〔2〕。“二人者,欧之哲学政治大家,不独于英为杰出。民约之义,创于郝而和于洛,卢梭特发挥昌大之而已”〔3〕。严复认为西方各种民约论都强调“民相约而后立群”,但具体主张有不同。郝伯思著《勒肥阿丹》(今译《利维坦》),以为在自然状态下未有君,人人自由平等,但因民性恶,未流终至于相食,而“各具求存之性,乃相约而求君”。但其说谓民若奴虏,愿举性命财产,一切付之君,任其愿欲是非,无所复问,又不免大背人情,故为“不必然之说也”。洛克著《治术论》(今译《政府论》),主人性善,以为民虽不得已而立治权,但于政府有所限制。所以,“郝为绝对主义”,“洛为限制主义”〔4〕。后者优于前者。卢梭的民约论,其名虽本于郝伯思,而义则立于洛克,“为革命先声”〔5〕。严复的上述评说,是合乎实际的。

甲午战争的失败,刺激着中国维新思潮勃然以兴,而其时严复也举袂奋起,民主思想空前高扬。1895年,他连续发表了《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》诸文,猛烈抨击封建君主专制,而其运用的思想利器,正是卢梭的《民约论》。例如:严复在《论世之亟变》一文说:“夫自由一言,中国历古圣贤之所深畏,而从未尝立以教者也。彼西人之言曰:唯天生民,各具赋畀,得自由者乃为全受故人人各得自由,国国各得自由,第务令毋相侵损而已。侵人自由者,斯为逆天理,贼人道。……故侵人自由,虽国君不能,而其刑禁章条,要皆为此设耳。”〔6〕在《原强》中说:“自其(西洋一引者)自由平等观之,则捐忌讳,去烦苛,决雍敝,人人得以行其意,中其言,上下之势不相悬,君不甚尊,民不甚贱,而联若一体者,是无法之胜也……推求其故,盖彼以自由为体,以民主为用……(而中国)其敝也,至于上下举不能自由,皆无以自利。”〔7〕在《辟韩》中说:“民之自由,天之所畀也”。“秦以来之为君,正所谓大盗窃国者耳。国谁窃?转相窃之于民而已……斯民也。固斯天下之真主也……是故西洋之言治者曰,‘国者,斯民之公产也,王侯将相者,通国之公仆隶也’……夫如是则西洋之民,其尊且贵也,过于王侯将相而我中国之民其卑且贱,皆奴产子也。”〔8〕

这里显然是吸纳了卢梭民约论中天赋人权论和人民主权的思想。同时,值得注意的是,其《辟韩》一文在驳斥韩愈《原道》篇杜撰的君权神授论时,对社会起源作了重新解说。他指出,由于在自然状态下,存在着”“强梗欺夺患害”,民既忙于“相生相养之事”,自顾不暇,因是出于通功易事的目的,不得已择其公且贤者立之为君。他说:“是故君也臣也,刑也兵也,皆缘卫民之事而后有也……故曰,君臣之伦,盖出于不得已也!唯其不得已,故不足以为道之原。”〔9〕严复的此种解说,虽不同于卢梭的社会契约论,但命意相通,即肯定了社会的起源是奠基于人类为共同利益而订立的某种契约。其思想无疑也是受到了包括卢梭民约论在内西方民约论思想的影响的结果。指出这一点,对于理解其后严复思想的变动是不无意义的。

严复是近代中国以鲜明的态度宣传卢梭民约论和借此猛烈批判封建君主专制的第一人。正因为严复的文章率先使用了民约论新式的思想武器,故既令维新志士为之倾倒,又令守旧者惊恐不已,怒目相向。梁启超在上海发行《时务报》时,不忘将发表于一年多以前的《辟韩》加以转载,说明了前者:而《辟韩》被转载后,张之洞迫不及待亲自动手撰《辩〈辟韩〉书》,令屠仁守出名,也在《时务报》发表,痛斥严复“今以《辟韩》者溺于异学,纯任胸臆,义理则以是为非,文辞则以辞害意,乘戾矛盾之端,不胜枚举”,则反映了后者。

不过,其时严复虽然肯定和宣传了民约论,但并没有接受卢梭革命的观点。卢梭主张推翻封建君主专制,建立民主共和,以恢复人民主权。严复则谓:“然则及今而弃吾君臣,可乎?曰:是大不可。何则?其时未至,其俗未成,其民不足以自治也。”〔10〕他主张在开民智、新民德、厚民力的同时,先开议院,实行君民共主,并以此为过渡,最终“悉听其自由”,臻至民主共和。

要言之,此期严复在思想上是卢梭《民约论》的拥护者,但在现实的政治实践中,却是一个维新改良论者。

戊戌后,严复在政治上后退了。他对卢梭《民约论》的态度,也发生了变化:由原先积极吸纳宣传民约论的观点,转而着意批评民约论。

1906年,清廷宣布“预备立宪”,蛰居译书多年的严复,在政治上又稍稍活跃起来。是年他先后在上海青年会和安徽高等学堂发表宪政演讲,并把演讲稿且汇成《政治讲义》,同年由商务出版。严复在讲演中,明显贬抑卢梭的《民约论》。综而观之,严复对卢梭民约论主要提出三点批评:

其一,在社会起源的问题上,否定了社会契约论。

社会契约论是卢梭《民约论》的逻辑前提。它指出,在自然状态下,人类固然最为自由,但在一定阶段上,人类却遇到了一个个人所无法克服的生存障碍。为求生存,人类便不能不结束自然状态,谋求结合。“要寻求一种结合的形式,使它能够以全体共同的力量和财富;而同时与全体相结合的每一个人又只不过是在服从自己本人,并且仍旧是象以往一样的自由。这就是社会契约所必须解决的根本问题”〔11〕。此种契约既立,社会便告诞生。

但是,严复认为,社会契约论不过是卢梭依自然法主观推演的结果,并无历史根据。他认为,人类社会其始由蛮夷社会,而入宗法。宗法既立,欲有以自存于物竞之中,于是变化分合,往往成有机之团体。又或以宗教崛兴,信奉既同,其众遂合。而以战争之故,有部勒署置之事,而机关亦成……至于历久之余民,识合群之利,知秩序之不可以不明,政府之权不可以不尊,夫而后有以维持其众也,于是公益之义起焉,保民之责重焉。而其立法也,乃渐去于宗法、神权之初者,而治权独立,真国家之体制以成”〔12〕。所以,社会和国家的产生,乃是人群进化的产物,“而非制造之物”;卢梭诸人的所谓社会契约论,实属子虚乌有。

其二,反对“崇拜自由者”。

卢梭以为,社会契约确定之后,人们虽丧失了了“自然自由”,但却获得了社会政治自由。他们虽须服从国家的权力,但这是服从“公意”,而非专制下的奴隶。因之,自由是人与生俱来,无可转让的最宝贵的权利。《民约论》一开头就愤怒地写道:“人生来是自由的,但却无往不在枷锁之中。”〔13〕卢梭主张推翻封建君主专制,建立民主共和,恢复人民的自由权利。

严复否认卢梭“人生来是自由”的论点。他说,初生婴儿,如同禽兽,生死饥饱,权操人手,那谈得上自由?严复认为,自由当从两个层面上理解:(一)“自由,心德之事也”,人们的自由程度与民智、民德的高低成正比;(二)在社会政治中,自由与管理相对峙,不存在绝对的自由。“自由于民,其为幸福与否,正自难言”。它可以为幸福,也可以为灾害,当“视用之者何如耳”〔14〕。由是,他引出三点结论:第一,初民社会,茹毛饮血,绝非若卢梭所言,是自由平等的“黄金时代”。第二,“民主自由与否,与政府之仁暴,乃绝然两事”,即与民主共和抑或君主专制无涉〔15〕;第三,现时中国民智未开,“则向之所谓平等自由,适成其”蔑礼无忌惮是之风,而汰淘之祸乃益烈,此蜕故变新之时,所为大可惧也”〔16〕。故不能一味鼓吹自由平等。

其三,不赞成全然否定君主专制。

卢梭对君主专制深恶痛绝,认为它是政府权力腐败的结果,合法的权力异化成了奴役人民的暴力。他指出,在君主专制下,“臣民除了君主的意志以外没有别的法律;君主除了他自己的欲望以外,没有别的规则。……在这里一切又都回到了最强力者的唯一权力上来……”〔17〕。

严复不以为然。他指出,“卢学和每谓以力服人,为专制治法之所独”,因之分政府为两类:民主共和,“权发诸下”;君主专制,“权发乎上”。力斥专制君主“必以摧斫下民为快”,“专以莫以予违为快”。此说是误。民主共和、君主专制,二者权皆发之于下。征之东西方历史,专制君主“未有不俟民心之归、人情之载”而能立者”。君主专制固有以力服人,奴虏其民之时,但那“必见于兼弱攻昧取乱侮亡之时”;中外君主虽不乏依赖权术者,便更多的却是“以道德才智服人”、“不得率意径行”。以专制著称的法王路易十四在位时,“法民之尊王团结、亦无过于此时”,就说明了这一点。严复断言:“专制有时且有庇民之实”,卢氏之说“不可复用明矣。”〔18〕

卢梭的《民约论》所以能成为法国大革命的“圣经”,并不在于它是字字有考的历史学著作,而在于它假定了一个自然状态,由此推演出一整套资产阶级民主主义的理论,否定了君权神授说,论证了资产阶级推翻封建君主专制,建立民主共和的合理性。严复通晓西学,他所以否定卢梭的社会契约论,天赋人权说,着意为君主专制剖白,尤其是断言中国民智未开,实行自由平行祸有不测,说到底,是因为他不赞成革命:贬斥卢梭的《民约论》——资产阶级革命的“圣经”,自然也就否定了现实的中国革命。1895年严复在《辟韩》诸文中,曾是怎样热烈地宣传民约论(尽管并未接受卢梭革命的观点),猛烈怦击君主专制,前后相较,其思想的后退,无可掩饰。

卢梭的民约论虽为资产阶级革命奠定了理论基础,但它不是从人的社会关系首先是生产关系上考察社会、国家,而是以抽象的人作为出发点,把“自我保存”、“个人自由”作为理论前提,由此去演绎契约社会,不能不走向唯心主义。因之,他构想的自由平等幸福的契约社会,终不过是资产阶级理想化的王国。因东西方时代的落差,《民约论》在其时的中国仍不失为资产阶级进行反封建斗争的思想武器,但它毕竟已呈褪色。这不仅是指西方资本主义社会固有矛盾的日益暴露,已使自由、平等、博爱的资产阶级理想王国默然失色;更主要是指,以摩尔根发现母系氏族为契机,近代人类学对原始社会的研究获得了长足进展,人们于家庭、私有制和国家的起源,已有了更接近于科学的认识。因此,近代史上以卢梭集大成的社会契约论尽成思想史的资料,在西方不再为人服膺,是很自然的。1903——1904年,由严复先后翻译出版的斯宾塞著《群学肄言》和甄克思著《社会通诠》两书,已将上述西方近代人类学、社会学研究的一系列重大成果介绍到了中国,且产生了广泛的影响。时《东方杂志》评论说:“欲改革政治,必先改革社会,必先考究社会之由来,……(《社会通诠》)据天演之例,以考社会之阶级,胪殊俗之制,以证社会之原理,其所发明宗法社会,谓由豢扰禽兽,至于种人群制,再进而为耕稼民族,又进行工贾行社。虽言我国事绝少,然无一不与我国四千年来社会吻合。”严复作为译者,自然更深信不疑。所以他指出:“17世纪欧洲言治之家,有绝不知国家之由宗法演进者。至于近世,乃能明之。”霍布斯、洛无、卢梭诸人介民约论,“皆不悟人群先有宗法社会。此《通诠》(即《社会能诠》)中所言之最详者”〔19〕。其于学理上否定卢梭的社会起源论,并没有错。

严复以为国民的自由与否,与民主共和抑或君主专制无涉,固然失之肤浅,但是,他提醒人们不要“崇拜自由”,“人生无完全十足之自由”,即便在西方民主国家,民权自由也是“以云其微,则真微耳”〔20〕。重要的问题在于,自觉群己的权界,把握自由的度,自由才能成为真正造福国民的善果。此种见解无疑又具有前瞻的意义。同样,严复不赞成把君主专制说成是绝对的“恶”,认为它在历史上曾有过积极的作用,“历史事实不可尽诬”〔21〕。从学理角度看,这也反映了一个正直的学者所具有的实事求是的科学态度。

有的论者认为,戊戌后的严复后退了,不仅反对革命,“就是通过改良道路实行君主立宪,也不赞成”〔22〕。这不符合历史实际。从严复与卢梭《民约论》的关系的角度,作者以为至少可以指出以下两点:

其一,严复“主权在民”的思想未变。例如,他在《宪法大义》中写道:“自吾辈观之,则卢梭书中无弃之言,皆吾国孟子所已发。问古今之倡民权者,有否于‘民为重,社稷次之,君为轻’这三语者乎?殆无有也。卢(梭)谓治国务明主权之谁属,而政府者,主权用事之机关也。主权所以出治,而通国之民,自其全体欣合而言之,为主权之真主,自其个人一一而言之,则处受治之地位。同是民也,合则为君,分则为臣,此政家所以有国民自治之名词也。”〔23〕将孟子与卢梭相提并论,容有不当,但他显然是肯定了卢梭“主权在民”的思想为“”“不弃之言”,即不刊之论。

其二,对自由仍一往情深。严复虽然不赞成“人生来是自由”的观点,并反对“崇拜自由”,但他对人的自由权利,仍一往情深(戊戌后长期遭监视无疑只能加深此种情感)。他在出版于1905——1907年的《法意》按语中,写道:“故今日之治,莫贵乎崇尚自由。自由,则各得其所自致,而于择之用存其最宜、太平之盛世为不期而自至”〔24〕。在《〈庄子〉评语》中写道:“凡为帝王者其主治行政,凡可以听民自为自由者,应一一切听其自为自由,而后国民得各尽其天职,各自奋于义务,而民生始有进化之可期。”〔25〕

缘此两点,便决定了严复要求立宪的初衷不变。1906年清廷刚宣布“预备立宪”,他即在上海等地发表政治演讲,本身即反映了他对宪政的热情。严复虽认为君主专制有其历史的合理性,但他并未忘记指出,随着时间的推移,“其终常为殃民之资,此其制所以为千古之诟厉耳。”〔26〕中国民穷国衰,端在专制。他不仅欢迎清廷预备改行宪政:“乃今幡然而识立宪,思有以挽国运于衰颓,此岂黄人之幸福”〔27〕!而且,强调指出,既行立宪,则须成立国会作为真正的民权机构。此种见解,在其时实较许多主张立宪者更明确。

所以,应当这样说此期严复的立宪初衷不变,他对卢梭《民约论》的批评,从无视后者反封建的意义而言,反映了其排拒革命和思想的后退,但从政治学的学理上看,却又不管乏真知灼见,反映其识见的深沉。

辛亥后,严复在政治上,思想上都继续迅速后退,乃至走向反面。

辛亥革命造成“举国礼乐崩”的局面,吓坏了严复。他在一封信中说:“间尝深思世变,以为物必待极而后反,前者举国暗于政理,为共和幸福种种美言所夸所炫,故不惜破坏旧法从之;今之民国已六年矣,而时事如此,更复数年,势必令人人亲受痛苦,而恶共和与一切自由平等之论之蛇蝎,而后起反古之思……”〔28〕康有为声言,共和不适于中国。严复则谓,暮年观道,“十八、九与南海相同,以为吾国旧法断断不可厚非”。说到底,这便是:“共和国体,非吾种所宜”,“天下仍需定于专制”〔29〕。所以,严复与康有为一样,也卷入了民初的帝制复辟逆流,并非偶然。

与此同时,严复又将满腔怨情发泄到了卢梭的《民约论》上。他在给人的信中说:“自卢梭《民约论》风行,社会被其影响不少,不惜喋血捐生以从其法,然实无济无治,盖其本源谬也,刻拟草《民约评议》一通,以药社会之迷信。〔30〕1914年2月,严复在《庸言报》第25——26期上发表了这篇不吐不快的《〈民约〉评议》。”

严复在文中指出,卢梭民约论的“大经大法”即最重要的论点,无非有三:(甲)民生而自由。(乙)“公养之物,莫之能私”,如土地及其所产,非经人类全体公许,不得据为已有。“产业者皆纂而得之者”;(丙)群之权利,以公约为之基。“战胜之权利,非权利也。凡物之以力而有者,义得以力而夺之。”随后,他即逐一加以驳难。

但是,严复的上述概括并不客观,因为卢梭民约论的根本旨趣恰在“主权在民”一条。梁启超在《卢梭学案》中就曾明确指出:“然主权当常在于国民中而无分离。……是故主权之用可分,而主权之体不可分,是民约论之旨趣也。”〔31〕严复舍本逐末,于此讳如深,自非公论。

同时,严复于所举三点的驳难,也有失公允:于(甲),严复说,卢梭所谓民生而自由的自然状态于史并无根据,“则安用此华胥,乌托邦之政论,而毒天下乎!”〔32〕但如前所述,卢梭只是假设自然状态,目的在推演自己反封建的政治原理,严复在驳难远未及问题的实质;于(乙),严复说,卢梭主“人人不得有私产业,凡产业皆篡者”,故其书名为救世,“其实则惨刻少恩,恣睢暴戾”〔33〕。这不符合卢梭的本意。卢梭虽然否认私有权是一种自然权利,但他明确宣称私有财产是社会秩序的不可动摇的基础。私有权神圣不可侵犯,不应当剥夺富人的财产,只要防止贫富过分悬殊就够了;于(丙),严复说,“必如其说,凡人得一权利,必待一切人类之公许而后成”,于事实为不可能。且战胜国逼战败国订立屈辱条约,“安在力之不足畀人以权利耶!”〔34〕但是,所谓“群之权利,以公约为之基”,与“凡人得一权利必待全体人类公许”,是两个概念甚明。严复无非曲解了卢梭的本意,。同时,卢梭认为,“向强力屈服,只是一种不得不然的行为,而不是一种心甘情愿的行为”,因此,强力不能构成权利。人民有权、根据别人剥夺他们的自由时所根据的同一要得来恢复自己的自由”〔35〕。这即是说,借强力奴役他人的人,终究无法避免被奴役者的正义反抗。这也正是卢梭思想的深刻之处。严复以战后缔约为例,相信强力可以畀人以权利,恰是暴露了自己的肤浅。

与《政治讲义》等文相较,《〈民约〉平义》,可看成严复对卢梭民约论的再批判执著于学理,虽存偏颇,并未全盘加以否定,且不乏真知灼见;但于后者,一味贬斥,甚至强词夺理,不惜曲解原意。《民约论》被斥为“毒天下”的“著名巨谬”遭到全盘否定。严复把自己的驳论比作孟子斥杨墨,实有失学者的风度。

总之,严复对卢梭民约论的态度,经历了宣传、批评和全盘的抹煞的三期变化。甲午后,他撰《辟韩》诸文,倡言“民之自由,天之所畀也”,是近代借民约论鼓吹“尊民抑君”的第一人;但辛亥后,他复撰《〈民约〉平义》,又成了近代公开著文全盘否定民约论的第一人,并继之参与了复辟帝制,足见其思想落差之大。但在作者看来,更值得重视的是,严复还是近代从学理上批评民约论的第一人。其批评冷峻、深邃,不少见解在今日仍不失借鉴的意义。

严复是维新思想家,而非政治家。就其论卢梭的民约论而言。其思想纯驳互见,但深刻的程度,显然又非许多只是简单地于鼓吹民约论者所能及。这里已提示我们,研究严复这样复杂的历史人物,仅满足于进步与倒退、革命与改良的判断,将难免简单化之讥。

(文章来源:《福建论坛》文史哲版1995年第2期)

[1]罗素:《西方哲学史》下,第243页。

[2][3][27]《宪法大义》,《严复集》第2册第239、334、234页。

[4]《〈民约〉平义》,《严复集》第2册第335页。

[5]《政治讲义》,《严复集》第5册第1295页。

[6][7][8][9][10]《严复集》和第1册:第2——3;11、15;36、37;34——35页。

[11][13][35]卢梭:《民约论》,法律出版社1958年,第20——21;6;10页。

[12][14][15][18][19][20][26]《政治讲义》,《严复集》。

[16]《与胡礼垣书》,《严复集》第3册第594页。

[17]《论人类不平等条约的起源和基础》第145——146页。

[22]王栻《严复集》第115页。

[23][32][33][34]《严复集》第2册,第224;1337;338;340;339;340页。

[24][25]《严复集》第4册,第1082、1118页。

[28][29][30]《与熊纯如书》,《严复集》第3册。

[31]《饮冰室文集》(六),第105页。