对以儒学为核心的中国传统的反思与批判，是近代以来非常重要的思潮之一。但长期以来，“五四反传统”、“五四启蒙”早成“定论”，认为反传统思潮的突然兴起与高潮皆是“五四”。然而，仔细考察历史则不难发现，对中国传统的反思与批判并非自“五四”始，至少从戊戌就开始了，而到辛亥革命前其论述已经非常成熟。大而言之，后来的“五四”反传统话语的广度、深度甚至激烈程度并未超越“戊戌——辛亥”时期。若再细究，向来被认为“温和”的梁启超、严复，恰恰是被认为非常激烈的反传统思潮的“奠基者”。
作为一种影响广大、深远的思潮，其发生、发展自有诸多社会性因素，然就思想史本身而言，却是近代中国国家观发生变迁的结果。
一、两种国家观念
所谓国家观念，实质是关于国家的权力来源，即国家权力的“合法性”（Legitimacy，又译作“正统性”、“正确性”、“正当性”或“合理性”）问题。政治学中，国家权力来源的“合法性”并非指符合法律条文，不在于统治者自己宣称统治的合法性，而是指一整套全社会、包括统治者和绝大多数被统治者认可、认同的道理、规则和行为标准体系。马克斯·韦伯认为，被统治者服从统治者的支配有暴力、经济等因素，但是“除了这些以外，通常还需要一个更深层的要素–对正当性的信仰”。每个权力体系“都会试图建立并培育人们对其正当性的信仰”。
在人类历史上，先后出现了两种国家观念，即对国家权力“合法性”的两种话语。一是传统的以伦理为基础的国家观，由皇权神授推衍出“朕即国家”，而国家（统治者）是家长，被统治者是子民，“家长”对“子民”理论上具有无限的管理权与责任。二是现代以契约论为基础的国家观，认为国家、社会主要是以自然法为理论基础的人民联合起来订立契约，出让部分个人权利成立国家，以保护人的自然权利。这种在人民全体一致同意基础上签订契约成立，是国家生成和存在的合法性来源。
中国传统的国家观则是家国同构的伦理论。长期的农业社会，使传统中国一直处于以“宗法为本”的社会结构。在这种传统的社会结构中，任何个人都不是一种独立的个人存在，而是存在于严密的“三纲五常”之中，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。在这种金字塔形的等级秩序结构中，君主高高在上，位于最顶端，是“天子”，其权力来自“神授”，因此有不容置疑的权力，其权威神圣不可侵犯；“个体”无条件地受其宰控，没有个性，更没有自由。这样，社会关系完全成为一种依附性“伦理”关系。以儒学为重心的传统文化从家族伦理中推衍出国家政治秩序，“国”不但与“家”紧密相联，且被看作是“家”的扩大。在这种伦理性国家观中，理想的“国家”正如儒家经典《礼记·礼运》所说：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”其意是圣人把整个天下看成是一个家，把整个国家当成是一个人，这并不是他们凭主观妄为的，而是能深入剖析其中的义理，明白其中的利害关系，擅长处理其中的种种弊端，然后才会有所作为。虽然期望“大道之行也，天下为公”，但毕竟是以“家”来喻“国”。《尚书》中有“天惟时求民主”，“简代夏作民主”，意为作民之主，为民之主，且将统治者与被统治者的关系定义为“父母”与“子女”的伦理关系：“惟天地万物父母。惟人万物之灵。聪明作元后。元后作民父母。”所谓“元后”就是君主；“天子作民父母，以为天下王”，君主对人民应该“若保赤子”。董仲舒《春秋繁露·郊义》说：“天子父母事天，而子孙畜万民。”总之，上天将民托付给“天子”，要天子像父母照顾、管理幼儿那样照管人民。但这实际上又为帝王将“天下”视为“家天下”、“一姓之天下”提供了合法性理论。陈寅恪在《王观堂先生挽词·序》中认为东汉班固的《白虎通·三纲六纪》确立的三纲六纪是中国文化的“定义”，意义为抽象理想最高之境“三纲六纪”从“男女有别”生出“夫妇有义”；“夫妇有义而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正”。由父慈子孝推衍出君礼臣忠，从家庭伦理关系逐渐推衍出国家政治原则，个人与国家的关系犹如与家庭的关系一样，是一种无法摆脱的伦理关系。所以“天之本在国，国之本在家”，因此具有国家家族化的特点。这样，对家族的尽孝与对国家的尽忠便一以贯之，具有内在的逻辑关系，治国之道便与治家之方等同起来，“修身齐家治国平天下”成为传统士大夫梦寐以求的抱负。在这种家国一体的体制中，所有人都被纳入父子、君臣、夫妻这“三纲”之中，一张伦理纲常之网将个人紧紧束缚、镶嵌，将全社会紧紧笼罩起来。
现代国家观，是指产生于西方、以契约论和人民主权论为主要内容的国家观念。契约论当然有一发展过程，英国思想家霍布斯（Thomas Hobbes）与洛克（John Locke）二人用自然法理论说明国家起源，厥功至伟，认为国家是人民契约、人民让渡自己部分权利的产物。由于被授予权力的统治者也是契约的参加者，也要受契约束缚，如其违约，也要受惩罚，人们有权反抗，甚至重新订约，另立新的统治者。依据自然法则，伏尔泰（Voltaire）提出“人人自由，人人平等”理论。卢梭（J. Rousseau）的社会契约论明确提出国家主权应该永远属于人民。甚至政治观点一向谨慎的德国思想家康德（Immanuel Kant），也提出国家应建立在三个理性原则之上，即每个社会成员作为人都是自由的，作为臣民彼此是平等的，作为公民是独立的。因此有关个人与国家间的自由、平等、独立三原则也是公民承担国家政治义务的根本依据。
当然，这些思想家的思想、观点有许多重大不同和差异，但却有最基本的共同点，就是反对“王权神授”、主张国家的“主权在民”，从契约论、主权在民论证国家的合法性，这也是现代国家观念的主导思想。也就是说，如果一个国家的主权不在人民手中，也就丧失了合法性，人民可以重订契约。
二、从“通上下”到权利观念的引入
鸦片战争之后，现代国家观随着西方“船坚炮利”的传入，也由少到多、由浅到深，一点点传了进来，是从对西方国家现代政治制度、机构的零星介绍了解开始的。
徐继畲的《瀛寰志略》，冯桂芬的《校邠庐抗议》，1876年出使英国的郭嵩焘，因曾上书太平天国而流亡香港、英国的王韬，上海为外商当买办的郑观应，参加洋务运动的官员薛福成，同时代的马建忠、陈虬、陈炽等人都对议会做了不同程度的介绍。这些介绍，使国人对西方的议会制度有了初步的了解。但是，他们主要仍是从中国传统“通上下”，而主要不是从现代宪政限制君主权力的角度来理解议会制度的。随着时间的变化，一些先进之士对西方议会制度的了解逐渐加深，已开始触及到对政府权力的限制。但是，总体上他们仍是从君民“通上下”而不是从限制君主权力角度来理解议院的，所以认为议会制是使君主制度更加完善的工具性机构而不是与君主专制对立的制度，现代议会制度与中国传说中“三代”的良法美俗并无本质区别，甚至有人认为就是来源于中国上古。因此，他们的国家观念仍没有突破传统以伦理为基础的国家观。或者说，他们是新旧两种国家观念的中介，已经走到边缘，只要往前跨进一步，就由旧入新、从“伦理”到“契约”。
从伦理论国家观到契约论国家观这关键一步，是在戊戌维新时以引入现代权利观念跨出的。甲午战争，中国惨败于向来以中国为师的“蕞尔小国”日本，给中国人以莫大的心理刺激。日本君主立宪的制度，促使中国思想界在国家观念上跨出了本已到边缘的最后一步。
在维新时期，梁启超发表了一系列政治论文，批判旧的国家观念，介绍西方新观念。他说中国自秦始皇建立专制体制以后，法禁日密，政教日夷，君权日尊，而个人无权，举国无权，结果是国威日损。而西方之所以民富国强，关键在其兴民权、开议院，人人有自由之权，国事决于公论。他认为：“今之策中国者，必曰兴民权。”“国之强弱，悉推原于民主。民主斯固然矣。君主者何？私而已矣；民主者何？公而已矣。”“西方之言曰：人人有自主之权。何谓自主之权？各尽其所当为之事，各得其所应有之利，公莫大焉，如此则天下平矣。”相反，中国传统是：“使治人者有权，而受治者无权，收人人自主之权，而归诸一人，故曰私……使以一人能任天下人所当为之事，则即以一人独享天下人所当得之利，君子不以为泰也。”他特别强调：“地者积人而成，国者积权而立。故全权之国强，缺权之国殃，无权之国亡。何谓全权？国人各行其固有之权。何谓缺权？国人有有权者，有不能自有其权者。何谓无权？不知权之所在也。”虽然他是从强国的角度来宣传议院，但强调“人人有自主之权”，“国者积权而立”，可以说开始触摸到契约论国家观的实质。在湖南时务学堂的学生课卷批语中，梁启超更明确就君、臣、民三者关系提出新见解，君、臣都是为民办事者，君主好比店铺总管，臣相则是店铺掌柜，人民则是股东，国家的真正主人其实是人民。
谭嗣同写道：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。”“夫曰共举之，则必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助民办事者也。”赋税都是取之于民，作为“为办民事之资”，“如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也”。但在漫长的历史中，君主将国变成自己的私有财产，“国与民已分为二，吾不知除民之外，国果何有？无惑乎君主视天下为其囊橐中之私产，而犬马土芥乎天下之民也”。所谓“私天下”是矣。所以一姓私有之国必须变为由民所共有之国；“民”不值得也不应该为一姓之私的国而死。
严复在《原强》一书中指出：西方之富强，质而言之，不外“利民”二字，“然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且乱。顾彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德诚优者也。是以今日要政，统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德”。强调民众自己的利益、民众的自由。将现代权利观念引入中国，引入到有关国家与人民关系的话语，以现代权利观念来划分君、国、民彼此关系，是维新派思想家的重要贡献，是中国思想史，尤其是国家观念的实质性突破。
当然，引入权利观念，必须解决“人人有自主之权”的权利来源问题。谭嗣同、梁启超都从“历史”寻找权利的合法性来源。谭的“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君”，与霍布斯的理论彼有相似之处。所谓“民不能相治，亦不暇治”类似于霍的永无宁日的“自然状态”。因此，民众才共同选举产生君主。梁启超在《君政民政相擅之理》等文中，也从“历史进化”的角度来论述人民权利的起源，并且论证民权代替君权是历史发展的必然趋势。他将西方现代政治理论同中国古代公羊“三世”说、与刚刚通过严复知道的“进化论”等结合起来，提出人类社会制度的演变发展有其规律可寻，从多君为政之世经一君为政之世再进化到以民为政之世，与之相应的是公羊说的“据乱世”、“升平世”和“太平世”。同时，他又用新近引入中国的“进化论”角度来论证民权的必然性：“大地之事中物物，皆由简而进于繁，由质而进于文，由恶而进于善。有定一之等，有定一之时。”他转介了严复对“Democracy”的译介：“德谟格拉时者，国民为政之制也。德谟格拉时又名公产，又名合众。”他又以地质、地层的演变引起的火山喷发这种突变为例，反对民主制“西方有胚胎，而东方无起点”的观点：“日本为二千年一王主治之国，其君权之重，过于我邦。而今日民义之伸不让英德，然则民政不必待数千年前之起点明矣。”他由此进一步强调现代民主宪政并非西方的专有，而是具有普适性：“盖地球之运，将入太平，固非泰西之所得专，亦非震旦之所得避。吾知不及百年，将举五洲而悉惟民之从，而吾中国，亦未必能独立而不变。此亦事理之无如何者也。”他强调随着历史的发展，全世界所有国家、民族，不论现在多么落后，都将实行民主宪政：“民主之局乃地球万国古来所未有，不独中国也”，西方也是一百多年以来才有民主宪政，如果中国现在变法，几十年后将与西方一样强大，与西方一样“进入文明耳”。从今天的观点来看：“泰西与支那，诚有天渊之异，其实只有先后，并无低昂。而此先后之差，自地球视之，犹旦暮也。地球既入文明之运，则蒸蒸相逼，不得不变，不特中国民权之说即当大行，即各地土番野亦当丕变。其不变者，即澌灭以至于尽。”
戊戌维新失败，康、梁等维新人士逃亡海外。流亡日本期间，梁启超及越来越多的留学生、国内的新式知识分子，对现代国家理论有了更多、更深的了解。
梁启超强调民主宪政是普适性公理，但他已不从公羊“三世说”的角度论证民主制度的合理性。他认为在人类所有文明的原始阶段都有“自由性”，“无论何种人，皆有所谓自由性”。不过，原始的“自由性”是没有约束、不受制裁的“自由性”，因而是“野蛮之自由”。“凡人群进化之阶级，皆有一定”：人类社会发展经“野蛮自由”阶段进入“贵族帝政”时代，再进入“君权极盛”时代，最后进入民主的“文明自由”时代。“此数种时代，无论何国何族，皆循一定之天则而递进者也”。所以，“吾以为民主制度，天下之公理，凡公理所在，不必以古人曾行与否为轻重也”。明确提出“自由民政者，世界上最神圣荣贵之政体也”。
在这一时期，以梁启超为代表的中国启蒙思想者对公民的认识更加深刻。在《独立论》中，梁启超提出：“人而不能独立，时曰奴隶；于民法上不认为公民。”“公民”概念的提出，表明了对权利认识更加深入、更加准确。虽然古希腊、罗马已有“公民”，但现代意义的“公民”是伴随现代民主宪政的诞生而出现的，指根据宪法和法律，具有独立意志、独立人格，享有权利并承担义务的人。公民才是社会和国家的主体。
由此出发，梁启超在《爱国论》中论述了“爱国”与公民权利的关系，把爱国与民权紧密联系起来。他说中国虽有四万万人，但对国家均无权利，所以“国”其实只属一家之人、只是数人之国。所以国本不属于民众，民众也就无所谓爱国。“国者何？积民而成也。国政者何？民自治其事也。爱国者何？民自爱其身也。故民权兴则国权立，民权灭则国权亡。为君相者务压民之权，是之谓自弃其国。为民者而不务各伸其权，是之谓自弃其身。故言爱国必自兴民权始。”所以，人民要争取自己的权利：“政府压制民权，政府之罪也。民不求自伸其权，亦民之罪也。西儒之言曰：侵犯人自由权利者，为万恶之最，而自弃其自由权利者，恶亦如之。盖其相害天赋之人道一也。”所谓“天赋人道”，即现代天赋人权观念。
康有为是维新派领袖，但相对而言思想资源陈旧，然而他此时也专门著文谈论公民问题。1902年春，《新民丛报》分三期连载了他的一万多字长文“公民自治篇”。他强调历史已证明：“有公民者强，无公民者弱，有公民虽败而能存，无公民者经败而即亡。各国皆有公民，而吾国无公民，则吾国孤孑寡独而弱败。”所以，中国“以四万万人之大国，无一人有国家之责任者。所谓国无人焉，乌得不弱危削亡哉！”他明确提出：“今中国变法，宜先立公民！”什么是公民呢？“公民者，担荷一国之责任，共其利害，谋其公益，任其国税之事，以共维持其国者也。”他认为“立公民”有爱国之心日热、恤贫之举交勉、行己之事知耻、国家之学开智这四大益处。而甲午战争中国败于日本，并非中国将相之才不如日本，而是因为“无公民”所以不如日本。“夫万国皆有公民，而吾国独无公民，不独抑民之资格，塞民之智慧，遏民之才能，绝民之爱国，导民之无耻也。”所以：“吾有地球第一之民众，乃不善待而善用之，其民日退，其国日削，其主日辱。”但是，无论康有为对公民的理解是否准确，连他都昌言“公民”，并将其作为中国未来立国强国之基，足见在不长的时间内“公民”概念较前影响大增。
但在学理上贡献、影响最大的，则是严复在1903年翻译出版的英国思想家穆勒（John Mill）的《论自由》（On Liberty）和1909年翻译出版的法国思想家孟德斯鸠（Montesquieu）的《论法的精神》（The Spirit of the Laws）。这两部公认的现代自由主义经典之作，严复分别译为《群己权界论》和《法意》。
穆勒在《论自由》开篇就申明文章的主旨：“这篇论文的主题，不是所谓的意志自由（即那个与被误称为”哲学必然性“的信条不巧恰相对立的东西），而是公民自由或曰社会自由，也就是社会所能合法施加于个人的权力的性质和限度。”所谓“社会所能合法施加于个人的权力的性质和限度”，即当代自由主义所说“消极自由”。严复在《群己权界论·译凡例》中解释说，西文Liberty与常用的Freedom同义，而Freedom，是指“无挂碍也”，又与英语Slavery（奴隶）、Subjection（臣服）、Bondage（约束）、Necessity（必须）等字为对义，认为“自由”与西方的Liberty在语义上最为接近。在“译者序”中他明确说中国守旧人士对自由“惊怖其言”、“目为洪水猛兽之邪说”，而“喜新者又恣肆泛滥，荡然不得其义之所归”，二者都是错误的。在“译凡例”中解释说此书的目的在为个人、国群、政府划分各自的边界：人们从来向往自由，“但自入群而后，我自由者人亦自由，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。故曰人得自由，而必以他人之自由为界。”他从历史的角度说，在贵族统治时代，民对贵族争自由；君主专制时代，民对君主争自由；在立宪民主时代，君主、贵族都要受到法制的束缚，不能任意妄为，争自由就是个人对社会、国群争自由。这本书的重点在“小己”与“国群”之分界，这种划分具有“理通他制”的普遍性，实质就是：“使其事宜任小己之自由，则无间君上贵族社会，皆不得干涉者也。”他提醒人们，国家与个人的关系最重要、最复杂、最困难的是划定国家、政府对个人管治的权界：“纯乎治理而无自由，其社会无从发达；即纯自由而无治理，其社会且不得安宁。而斟酌二者之间，使相剂而不相妨者，此政治家之事业，而即我辈今日之问题也。”其实质，就是“公权”与“私权”的划分问题。
分权理论是现代宪政民主的基础，英国思想家洛克的《政府论》和孟德斯鸠的《论法的精神》是公认的奠基之作。简言之，洛克首倡分权之说，孟氏进一步论证、深化此说，更重要的是将其具体细分为行政、司法、立法三权分立形式。严复之所以付出极大的心血和精心翻译这部巨著，并写了三百多条按语直接表明自己的观点，就是希望国人对西方制度、法理、文化和历史成因有真切的了解，在此基础之上，建立以三权分立为形式的宪政社会。
划分公权私权的界限，根本目的是保护私权不受公权侵犯。在公权与私权的关系上，严复非常警惕公权对私权的侵犯，所以他强调：“治国之法，为民而立者也，故其行也，求便于民；乱国之法，为上而立者也，故其行也，求利于上。夫求利于上，而不求便其民，斯法因人立，其不悖于天理人性者寡矣！虽然，既不便民矣，将法虽立，而其国必不安。未有国不安而其上或利者也。”宪政的核心是为国家、政府等公权力划界，限制其活动范围。严复一再强调公权不能侵犯私权。他以思想、言论自由为例说：“为思想，为言论，皆非刑章所当治之域。思想言论，修己者之所严也，而非治人者之所当问也。问则其治沦于专制，而国民之自由无所矣。”显然，他认为思想、言论属私权领域，纵有不当，也是个人道德问题，公权力不应过问，过问就是专制，国民之自由将不复存在。
只有限制公权才能保护私权，在清廷宣布“预备立宪”时期，梁启超的一系列宪政文章更加全面、具体地阐述了对公权的限制与对私权的保护。
他始终强调：“质而言之，则专制国之君权，无限制者也；立宪国之君权，有限制者也。立宪之与专制，所争只此一点，而我国人士所最苦于索解者，亦即在此一点。”“立宪政体非他，君权有限而已。此非吾私言，天下学者之公言也。”国家机关中的官员行使国家权力，官员发布命令，行使诸如征税等公共权力，自己也有权利，但中国传统公私界线并非十分分明，官员公共权力往往与私人权利不分，“吾国人畴昔于此义辨之不具，故往往公私混淆，而种种秕政，缘之而起，言宪政者不可以不留意也”。统治权的根本目的是为了保护私权：“盖国家者，所以确定个人自由界而为之保障者也。”个人的基本权利，只有立宪政体才能保障。所以，“我国开设国会，在今日为最大之政治问题”。开国会后，个人的权利问题诸如租税多少等就由政治问题变为法律、司法问题。成为法律、司法问题而不是政治问题，个人自由、权利才有真正的保障。但梁启超深知，变革政治体制的立宪确非易事，而立宪的确立更加不易。立宪政治的确立，除了政治体制变革外，更需要全社会，从统治者到一般民众共同信仰“立宪政治之信条”，共视为神圣不可侵犯，否则，难以确立：“盖我国数千年来之视君权应无限制，几若天经地义。”
限制公权、保护私权观念的影响之深之广，从此时改良与革命两派为中国前途已近白热化的争论即可看出。双方虽然视对方为仇敌，但尊重、张扬个人权利，主张限制公权却是一致的。如前所述，梁启超一再宣传这种观点：“天生人而赋之以权利，且赋之以扩充此权利之智识，保护此权之能力。”“于戏，灿哉自由之神！”革命派也认为：“自由、平等、博爱之者，人类之普通性也。”“国体民生，尚当与民变革，虽经纬万端，要其一贯之精神，则为自由、平等、博爱。”邹容在风靡一时的《革命军》中说：“吾幸夫吾同胞之得与今世界列强相遇也；吾幸吾同胞之得闻文明之政体、文明之革命也；吾幸夫吾同胞之得卢梭《民约论》、孟德斯鸠《万法精理》、弥勒约翰《自由之理》、《法国革命史》、《美国独立檄文》等书译而读之也。是非吾同胞之大幸也夫！是非吾同胞之大幸也夫！”“夫卢梭诸大哲之微言大义，为起死回生之灵药，返魄还魂之宝方。金丹换骨，刀圭奏效，法、美文明之胚胎，皆基于是。我祖国今日病矣，死矣，岂不欲食灵药投宝方而生乎？”革命党人张钟瑞完全否定了国家：“盖自古以来，国家之名词，君主、官吏恒假以愚民，借以胁众，恣行其凌虐之手段，以遂其奸。”
显然，权利观念、公民理论引入中国并成为现代中国国家话语建构的基柱，已经开始与中国传统国家观发生冲突。
三、与传统的冲突和解构
如前所述，当国会、议院等新的国家形式传入中国时，许多人是从中国传统“通上下”、“三代之治”的角度来理解的。随着认识的深入，思想界渐渐认识到二者的不同，但究竟有何本质不同，梁启超、严复等做出了理论说明。
把西方现代国家制度附会为中国儒家理想的“仁政”，是当时最为普遍的理解。因此，梁启超在1902年就写文章分辨了中国儒学传统的“仁政”与西方近代“自由”的区别。首先，他从二者理论中统治者的权力来源、权力范围不同论证二者的本质不同。他认为中国儒家的“仁政”与西方现代的“自由”“此两者其形质同而精神迥异”，根本之异在于：因为仁政虽然强调保民、牧民，但统治者仍然权力无限，因此只能论证应当保民却没有如何能够保民的办法。“以孔孟之贤，其仁政之说，不能禁暴君贼臣之鱼肉人民”，“何也？治人者有权，而治于人者无权。”“赵孟之所贵，赵孟能贱之。政府若能畀民权，则亦能夺民权。吾所谓形质同而精神迥异者此也。”所以，“虽以孔孟之至圣大贤”舌敝唇焦传播其道，“而不能禁二千年来暴君贼臣之继出踵起，鱼肉我民，何也？治人者有权，而治于人者无权”。只有“贵自由、定权限”，才能长治久安，“是故言政府与人民之权限者，谓政府与人民立于平等之地位，相约而定其界也”。他尤其强调是人民与政府地位平等，而不是“政府畀民以权也”，因为人民的权力如果是政府所给予，那么政府说到底也可以“夺民权”。其次，他从历史发展阶段论认为“仁政”已经过时，应为“自由”取代。他承认，孔孟的“仁政”在两千年前确实很好，但那时只是人类的童年期，需要政府掌权保民、牧民，其实政府并不能保民、牧民，所以人类进化到成人就需要以“自由”来定君、民权限。如今要求“仁政”是从成人返回童年，返回“蛮俗”，“犹学呱呱小儿，仰啸于保姆耶？抑有政府之权者，又岂可终以我民为弄儿也！”他强调，儒家的“仁政”完全过时。
中国历史几千年，无论是圣贤还是圣明帝王，确实不乏有关重民限君权的论述。对此，梁启超并不否认：“若条举之，虽累千百条而不能尽，我国民苟能读书识字者，当必知此种理想，为我国政治上之天经地义，无俟予喋喋矣。”但他提醒人们：“此种理想当由何道而始行之现于实，此则五千年间，千圣百王所殚精焦虑而未有得。”
梁启超承认，中国传统政治设置、机构如诽谤木、敢谏鼓，御使台、宰相等，都有一定的限制君权的设想。但他指出，所有这些在历史上却很少有效；偶然有效，也不能长久。“何也？其所设种种限制机关，皆隶属于行政机关之下，而未尝别为一独立系统。其司此机关之人，皆由君主任免，而无他途以使发生。夫隶属机关，欲对于上级机关而施限制，其所能限制者几何？而以君主所任免之人，司限制君权之机关，则赵孟所贵，赵孟能贱之，欲举其职难矣。苟遇令辟，则虽行使大权，绝无限制，而断无或贻祸害于国家，则此机关即勿设焉可耳。所以必设此机关者，为不令之辟置坊也。而不令之辟，则其蹂躏此脆弱之机关，固自易易，又常能将己所严惮之人，屏诸此机关之外，而使此机关变为长恶逢恶之具也。”所以，“立法之意初虽至美，而立法之效终不可期。数千年来所以亡国破家相随相属，且治日少而乱日多者，岂不以此耶？”有没有权力制衡、司法独立，是中西政治的根本区别。
从1904年起，严复翻译的法国启蒙思想家孟德斯鸠名著《法意》陆续分册出版，至1909年最后一册出齐。在译者按语中，严复也以契约论国家观为标准，与中国历史、中国政治传统两相对照，做了如下评论：
他认为中国与西方法律体系的本质不同之一是西方法律公法、私法截然分明，而中国“刑宪”则向来公私不分、公私二律混为一谈。之所以如此看重民法，因为民法是为现代性社会结构奠定基础，没有社会基础，宪政就建立不起来。
针对认为中国自古就有“立宪”的观点，他解释说，如果“得有恒旧立之法度”就是立宪，那么中国也有“立宪”，但他特别强调，这并非现代宪政：“则中国立宪，固已四千余年，然而必不可与今日欧洲诸立宪国同日而语者。今日所谓立宪，不止有恒久之法度已也，将必有其民权与君权，分立并用焉。有民权之用，故法之即立，虽天子不可以不循也。使法立矣，而其循在或然或不然之数，是则专制之尤者耳。有累作之圣君，无一朝之法宪，如吾中国者，不以为专制，而以为立宪，殆未可欤！”所以，“中国本无民权，亦非有限君权，但云有法之君主而已”。简单说，现代宪政就是有民权，统治者必须分权、君主的权力必须被限制、“天子”也必须遵从法律，以此衡之，中国古代从无宪政。
在他看来以主权在民、分权制衡为基础的宪政是国家的标志，所以他认为中国没有“国”，只有“家天下”。在这个意义上，中国不是“国”：“中国自秦以来，无所谓天下也，无所谓国也，皆家而已。一姓之兴，则亿兆为之臣妾。其兴也，此一家之兴也，其亡也，此一家之亡也。天子之一身，兼宪法国家王者三大物，其家亡，则一切与之俱亡，而民人特奴婢之易主耳，乌有所谓长存者乎！”对孟德斯鸠原书中“其在民主，国民地位，固平等也。其在专制，国民地位，亦平等也。特民主之平等也，以国民为主人，为一切之所由起。专制之平等也，以国民为奴虏，为地可比数之昆虫”一段话，严复进一步解释说，专制制度下民众间的平等只是奴隶间的平等：“专制之民，以无为等者也，一人而外，则皆奴隶。以奴隶相尊，徒强颜耳。且使谛而论之，则长奴隶者，未有不自奴隶者也。”“或曰中国之民，犹奴隶耳；或曰中国之民，非奴隶也。虽然，自孟氏之说而观之，于奴隶为近。且斯巴达之奴隶，而非雅典之奴隶也。”所谓“斯巴达之奴隶”，即奴隶主不仅有权任意处置、虐待自己的奴隶，而且有权任意处置、虐待其他奴隶；所谓“雅典之奴隶”，即奴隶主只有权任意处置、虐待自己的奴隶，但无权任意处置、虐待其他人的奴隶。所以，严复认为“夫西方之君民，真君民也，君与民皆有权者也。东方之君民，世隆则为父子，世污则为主奴，君有权而民无权者也。”因为西方是君主立宪，民是权力主体，君主权力受到宪法限制，这是“国”的标准。
宪政与非宪政两种政体如何判断其高下优劣呢？严复提出：“欲观政理程度之高下，视其中分功之繁简。今泰西文明之国，其治柄概分三权：曰刑法，曰议制，曰行政。譬如一法之立，其始则国会议而著之；其行政之权，自国君以至于百执事，皆行政而责其法之必行者也”，而“泰东诸国，不独国主君上之权为无限也，乃至寻常一守宰，于其所治，实皆兼三权而领之。故官之与民，常无所论其曲直”。这是中国与西方二种治理国家方法的根本差异，这种“政理”的高下优劣不同，导致的结果是国家的强弱不同，人民的贫富不同。而且，由于君主专制只有君是国家之主，所以只有君才有可能有治国的长久之计，而臣民只是奴仆，为国有长久之计者不多，所以，“夫惟立宪之国不然。盖立宪之国，虽有朝进夕退之官吏，而亦有国存之主人。主人非他，民权是已。民权非他，即以为此全局之画，长久之计者耳。呜呼！知此则竞争之优劣，不待再计而可知矣”。有民权，才可能有官员与人民的长久之计。
宪政的重要一点是法治，因此严复坚决反对君主专制的人治，主张法治。对孟德斯鸠原书谈古罗马“宪、政、刑三柄之分”在某些地区因并未三分而导致专制一段，严复评论说：“此惊心动魄之言也！何则？……夫制之所以仁者，必其民自为之。使其民而不自为，徒坐待他人之仁我”，其实也得不到仁政。因为“其君则诚仁矣，而制犹未仁也。使暴者得而用之，向之所以为吾慈母者，乃今为之豺狼可也。呜呼！国之所以常处于安，民之所以常免于暴者，亦恃制而已，非恃其人之仁也。恃其欲为不仁而不可得也，权在我者也”，“在我者，自由之民也；在彼者，所胜之民也。必在我，无在彼，此之谓民权。彼所胜者，尚安得有权也哉！”重要的是制度，而不是掌权者的好或坏，仁慈或残暴，要靠制度保证“权在我者也”，这样才是“自由之民也”。
法律面前人人平等是法治的灵魂，严复认为中国法律的特点是“以贵治贱”的人治。“以贵治贱”虽然统治者“仁可以为民父母”，但“暴亦可为豺狼”。在这种制度下，如果是圣主明君，也可能达到天下太平的盛世，但终不能长久。因为这种体制下“刑罚”最终无法长期非常公正，“而侥幸之人，或可与法相遁”，最终是人民道德的败坏。结果“虽有尧舜为之君，其治亦苟且而已。何则，一治之余，犹可乱也”。对此，严复非常重视，甚至可说“敏感”。当孟德斯鸠原书说大赦是治国良策之一，但专制之国以恐怖治国因此不可能实行大赦时，严复在评论中立即表示不能同意，不客气地说：“孟氏论赦之言浅矣，故与历史之事不相合也”，强调自己认为恰恰是“有道立法”之国“可以无赦”，“而用赦之滥，乃至为国民之大患者，皆见于专制之朝者也。夫专制之君，亦岂仅作威而已？怒则作威，喜则作福，所以见一国之人，生死吉凶，悉由吾意，而其民之恐怖慑服仍愈至也”，所以孟德斯鸠所说的赦免理论“去于事情远矣”！只有人人平等，才能实行法治，他由此认为这是欧洲与亚洲之所以一盛一衰的原因：“夫欧亚之盛衰异者，以一其民平等，而一其民不平等也。”他明确说中国现在满汉不平等、优待满族，最后满族也将深受其害。
契约论国家观与传统的伦理型国家观在更基本、更抽象的原理上必然有重大的冲突，这是契约论国家观引进者必须面对的问题。
契约论国家观的社会基础是一国之民从“臣民”变为“公民”。从“臣民”到“公民”，是社会的根本性变化、转型，确是“三千年未有之大变局”。但“黎民百姓”如何从数千年的“臣民”变为现代的“公民”，洵非易事。在公权与私权、国家权力与个人权利的划界中，“个人”是核心。因此，必须为“个人”正名、促使“个人”觉醒。“个人主义”（Individualism）观念，开始进入中国，成为启蒙话语的重要内容。
如前所述，中国漫长的皇权专制社会形成了一整套系统严密、以儒学忠孝为支柱的意识形态结构。每个人都不是独立的个人，而是在君臣父子夫妻关系之中，所谓“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”。站在金字塔顶端的是至高无上的皇帝，全社会都在他的脚下绝对忠于他。人的欲望是邪恶的；在长期的经典诠释中，“存天理，灭人欲”成为高蹈的道德标准，被统治者应无欲无望地做统治者得心应手的工具。
如果没有每个个体的自我的觉知–意识到自己存在的价值，以“个人”为核心的现代性政治体制就无法建立。所以，梁启超等启蒙思想家提出了个人主义。由此点出发，他们自然而然地开始了对中国历史的批判、对儒家学说的批判。
前面曾指出，梁启超在《独立论》中提出“公民”概念具有重要意义，他认为“人而不能独立，时曰奴隶；于民法上不认为公民”。紧接着，自然要将此与中国社会、中国历史作一对照。中国传统社会是“身份社会”，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。在这种社会结构中，存在一种人身依附关系，“民”只是草民、贱民，是在君权神授下不具独立性的“臣民”。将“公民”与“独立”联系起来，确实抓住了“公民”的实质。针对中国传统“民”没有独立性、总是期盼君主的庇护批判说：“仰人之庇者，真奴隶也，不可言也。呜呼！吾一语及此，而不禁太息痛恨于我中国奴隶根性之人何其多也。试一思之，吾中国四万万人，其不仰庇于他人者几何哉！人人皆有其所仰庇者，所仰庇之人，又有其所仰庇者，层积而上之，至于不可纪极，而求其真能超然独立与世界直接者：殆几绝也。”中国四万万人从民到官，一级一级“皆有其所仰庇者”，结果是：“而今吾中国四万万皆仰庇于他人之人，是名虽四万万，实则无一人也。以全国之大，而至于无一人，天下可痛之事，孰过此也。”他受法国启蒙思想家孟德斯鸠的影响，进一步论述道：“孟德斯鸠曰：‘凡君主国之人民，每以斤斤之官爵名号为性命相依之事，往往望贵人之一颦一笑，如天帝如鬼神者。’孟氏言之。慨然有余痛焉，而不知我中国之状态，更有甚于此百倍者也。今夫畜犬见其主人，摆头摇尾，前趋后蹑者，为求食也；今夫游妓遇其所欢，涂脂抹粉，目挑心招者，为缠头也。若夫以有灵觉之人类，以有血性之男子，而其实乃不免为畜犬、游妓之所为，举国如是，犹谓之有人焉，不可得也。”中国四万万无一“人”，全是奴隶，而且整个中国历史大都如此：“彼其论殆谓人不可一日不受庇于人者，今日不受庇于甲，明日必当受庇于乙，如彼史家所论，谓不可一日无正统是也。又其人但能庇我，吾则仰之，不论其为何如人，如彼史家所纪载，今日方目之为盗贼，明日已称之为神圣文武太祖高皇帝是也。故数千年来受庇于大盗之刘邦、朱元璋，受庇于篡贼之曹丕、司马师、刘裕、赵匡胤，受庇于贱种之刘渊、石勒、耶律、完颜、成吉思，皆腼然不之怪，从其摆头摇尾、涂脂抹粉，以为分所宜然，但求无一日无庇我之人足矣。呜呼！吾不知我中国此种畜根奴性，何时始能除之，而化易之也？”“此根性不破，虽有国不得谓之有人，虽有人不得谓之有国。”他的结论是：“今之论者，动曰西人将以我为牛马为奴隶。吾以为特患同胞之自为牛马、自为奴隶而已；苟不尔，则必无人能牛马之奴隶之者。”
梁启超强调：“凡人所以为人者有二大要件：一曰生命，二曰权利。二者缺一，时乃非人。”在皇权专制压迫下的中国人民没有任何权利，“以故吾中国四万万人，无一可称完人者”，因此每个人要“除心中之奴隶”，“今日欲言独立，当先言个人之独立，乃能言全体之独立”，“为我也，利己也，中国古意以为恶德者也。是果恶德乎？”“天下之道德法律，未有不自立而立者也……故人而无利己之思想者，则必放弃其权利，弛掷其责任，而终至于无以自立”。“盖西国政治之基础在于民权，而民权之巩固由于国民竞争权利寸步不肯稍让。即以人人不拔一毫之心，以自利者利天下。观于此，然后知中国人号称利己心重者，实则非真利己也。苟其真利己，何以他人剥夺己之权利，握制己之生命，而恬然安之，恬然让之，曾不以为意也”。在他们的话语论述中，个人是社会的基本单位，因此一反中国轻视个人、抹杀个性的传统，大力提倡被视为大逆不道的个人主义，启发人们为做一个真正的人而战斗。他们甚至还从中国古代哲学中为个人主义找出论据，“昔中国杨朱以为我立教，曰：‘人人不拔一毫，人人不利天下，天下治矣。’吾昔甚疑其言，甚恶其言”，而今却认为：“一部分之权利，合之即为全体之权利；一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人始。人之皆不肯损一毫，则亦谁复敢撄他人之锋而损其一毫者，故曰天下治矣，非虚言也。”
激进的革命派刊物《浙江潮》发表未署作者名的“公私篇”，以现代公权私权分界理论严厉分析、批判中国传统的“公”的观念，强调：“人人不欲私其国，而君主乃得独私其国矣！”“盖私之一念，由天赋而非人为者也。”“人人有自私自利之心，于专制君主则不便甚。”文章充满激情地大声疾呼：“自私自利一念，磅礴郁积于人人之脑灵、之心胸，宁为自由死，必不肯生息于异种人压制之下为之力也。可爱哉私也！”“西语曰：‘人生之大患，莫不患于不自助而望人之助我，不自利而望人之利我。’”《河南》杂志发表文章认为法国革命是18世纪欧洲启蒙思潮的产物，而启蒙思潮的特色就是理性主义与个人自由主义，并十分干脆地说：“佛郎西革命之精神，一言蔽之曰：重视我之一字，张我之权能于无限尔。易言之曰：个人之自觉尔。”个人主义的核心价值是个人权利是目的，国家、群体权力只是手段、工具，因而才能建立起契约型国家。以上论述表明，他们对个人主义的理解已相当深入。
面对没有权利意识的“臣民”，他们从现代西方哲学中汲取启蒙的思想资源。此时决心“血荐轩辕”的青年鲁迅以西方哲学、文学思想为个人主义鼓劲：“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，务引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。意者未遑深知明察，而迷误为害人利己之意也欤？夷考其实，至不然矣……久浴文化，则渐悟人类之尊严；既知自我，则顿识个性之价值；加以往之习惯坠地，崇信荡摇，则自觉之精神，自一转而为极端之主我。且社会民主之倾向，势亦大张，凡个人者，即社会一份子，夷隆实陷，是为指归，使天下人人归于一致，社会之内，荡无高卑。”他认为：“欧美之强，莫不以是炫天下者，则根抵在人，事故生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神……中国在昔，尚物质而疾天才矣……个人之性，剥夺无余。”提出“非物质”“重个人”。蔑视群众、鼓吹“超人”哲学的唯意志论哲学家尼采、骄傲地认为“只有最孤独的人才是最强有力的人”的戏剧家易卜生，都曾经给他们极大的精神力量。他们服膺尼采的学说，推崇易卜生的思想，力图最大地振奋人的精神。甚至第二次世界大战后流行欧美的存在主义哲学的先驱、丹麦哲学家克尔凯郭尔的学说也被介绍进来。鲁迅写道：“丹麦哲人契尔开迦尔（按：即克尔凯郭尔）则愤发疾呼，谓惟发挥个性，为至高之道德，而顾瞻他事，胥无益焉。”这些思想，确实促使人们由自在者变成自为者，由消极者变成积极者，由被动者变成主动者。
《游学译编》1903年发表的“教育泛论”一文，明确提出应把个人主义作为教育的纲领。此文强调“贵我”是从事教育者不可不知的两大主义之一，因为“人人有应得之权利，人人有应得之义务”是“颠扑不破之真理，放之四海而皆准者也”，并进一步论证个人能自由行使自己的权利、对自己行为负责才是道德的来源。而且，就权利来源而言，不是“全体”决定、重于“个人”，而是“个人”重于、决定“全体”：“个人之权利，即全体权利之一分子也，一人失其权利，则全体之权利已失一分矣”；如果个人失权互相牵连，结果是“全体之权利，遂荡尽无余矣”。文章还以宗教、学术、社会、国家的发展为例，说明“其所以变迁发达之故，无不基于人类利己之一心”。个人主义的重要一点是个人独立，文章认为这才是教育的宗旨：“人而无独立之精神，是之谓奴隶。任教育者，而不能养成国民独立之精神，是之谓奴隶教育。以教育为己任者，安可不知此意也！”强调个人主义、独立精神是教育的宗旨，必然与中国奉为金科玉律的传统儒家教育思想发生冲突，作者批判说：“古来儒者立说，无不以利己为人道之大戒，此不近人情之言也。剥丧人权，阻碍进步，实为人道之蟊贼，而奉为圭臬，无敢或逾。”
确实，强调个人权利、个人自由、以自我为中心，必然要与传统的纲常名教发生激烈冲突。因此有文章公开喊出了“谋人类之独立，必自无圣始”，“立学界前途之大本，必自无圣始”的口号，公开把批判的矛头对准几千年来的“大成至圣先师”孔子。在此文论述中“君”即君王，“子”即继承之后嗣，而孔子所谓“君子”，是要人为君王之后：“士子读书论道，不过为君之子”，“其鄙陋亦何若是？”“《论语》首章第一字言学，末句言成君子，是圣人之学，学为君子，以承佐其治。换言其真象，岂非认君作父，以助独夫谋万世之业耶？”
有人根据自然人性论，认为，“吾心中之有理与欲，如磁极中之有南与北，如电性之有阴与阳”，批判“存天理，灭人欲”违背人性，而且统治者“以为公者天理也，私者人欲也，理欲战于中，往往天败而人胜，于是乃借克己复礼之说，穿凿而附会之，谓欲复天理者，必克人欲”。“乃坠入于黑暗地狱中，使受永苦。此在佛法为最下乘者。学说之误人深矣。”从孔孟到程朱，一概被批判。他们认为道德有“天然”与“人为”之分：“有天然之道德，有人为之道德。天然之道德，根于心理，自由平等博爱是也；人为之道德，原于习惯，纲常名教是也。天然之道德，真道德也；人为之道德，伪道德也。”“中国数千年相传之道德，皆伪道德，非真道德也。”据此，他们提出自己的人生观：“人生观之最终目的何在耶？……人生观概要二：曰身体之快乐，曰精神之快乐。”人们应该勇敢地追求幸福，这就否定了禁欲主义的“天理”。
此时思想解放或曰对传统批判的程度达到前所未有的阶段，有人激烈批判孔孟之道、三纲五常等思想体系。“仁之实为事亲，义之实为从兄，胥此道也，则犯上作乱之事息矣；礼以缚民身，乐以和民气，胥此道也，则人人自由之言息矣”，并沉重地叹息：“异哉夫支那，乃有所谓三纲以钳缚其臣民，钳缚其子弟，钳缚其妇女，何栽培奴性若此其深也！”有文章把君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲列为宗教迷信，把人人平等、父子平等、男女平等列为科学真理，指责孔子“在周朝时候虽是很好，但是在如今看起来，也是很坏。‘至圣’两个字，不过是历代的独夫民贼加给他的徽号。那些民贼为什么这样尊敬孔子呢？因为孔子专门叫人忠君服从，这些话都很有益于君的。所以那些独夫民贼，喜欢他的了不得，叫百姓都尊敬他，称他做‘至圣’，使百姓不敢一点儿不尊敬他，又立了诽谤圣人的刑法，使百姓不敢说他不好。那百姓到了日久，自然变做习惯，都入了那些独夫民贼的圈套，一个个都拿‘忠君’当自己的义务，拿‘法古’当最大事体”。周作人此时也写长文比较中外文化，认为：“孔子为中国文章之匠宗，而束缚人心，至于如此。”
梁启超甚至公开反驳自己的老师、此时一心尊孔保教的康有为，从“教非人力所能保”、“孔教之性质与群教不同”、“今后宗教势力衰颓之征”、“法律上信教自由之理”、“保教之说束缚国民思想”、“保教之说有妨外交”、“孔教无可亡之理”、“当采群教之所长以光大孔教”等八个方面提出反对意见，总之，他强调“居今日诸学日新、思潮横溢之时代，而犹以保教为尊孔子，斯亦不可以乎！”“保教妨思想自由，是本论之最大目的也”。
儒学是中国传统“旧民”最重要的精神、知识结构，“造新民”的重要内容就是改变这种结构，因而《新民说》是梁启超最重要的著作；而他创办的影响最大的杂志即定名为《新民丛报》，不必细说其主要观点，仅此足见他对“造新民”的重视。在梁启超看来：“凡腐败不进步之政治，所以能久存于国中者，必其国民甘于腐败不进步之政治，而以自即安者也。人莫不知立宪之国，其政府皆从民意以为政，吾以为虽专制之国，其政府亦从民意以为政也。”“凡专制政治之所以得行，必其藉国民默认之力以为后援者也。苟其国民，对于专制政治，有一部分焉为反对之意思表示者，则专制之基必动摇。有大多数焉为反对之意思表示者，则专制之必永绝。”“前此我中国国民，于专制政体之外，曾不知复有他种政体，则其反对之之意思，无自而生，不足为异也。”“我中国国民，久息于专制政治之下，倚赖政府，几成为第二之天性。故视政治之良否，以为非我所宜过问。其政治上之学识，以孤陋寡闻，而鲜能理解。其政治上之天才，以久置不用而失其本能。”但他认为，这种“国民性”或曰“天性”说到底还是“后天”的环境造成的，因而才可以逐渐改变。在《中国前途之希望与国民责任》中，他更明确地强调了“国民性”的“后天性”。他论述说中国国民政治能力薄弱是长期的专制制度形成的：“我国二千年不能脱专制政体之羁轭，实地势与时势使然”，“专制政体行之即久，至其固有之能力，蛰伏而不得伸，且潜销暗蚀而不逮其旧。”从根本上说，是长期的专制制度形成了后来的“国民性”，而不是“国民性”决定了专制制度。如果是“先天”注定，则根本不可改变。正因为是“后天的”，所以才可以改造。
在前引梁启超、严复的历史叙述中，中国历史就是“一人而外，则皆奴隶”，而且国人“自为牛马、自为奴隶”，“畜根奴性”，儒家“仁政”完全过时，“中国自秦以来，无所谓天下也，无所谓国也，皆家而已”，国人数千年来视君权应无限制“几若天经地义”、“夫西方之君民，真君民也，君与民皆有权者也。东方之君民，世隆则为父子，世污则为主奴，君有权而民无权者也”……所有这些，分明是人们“耳熟能详”的五四新文化运动的观点。
梁启超等人阐述、宣扬的契约论国家观对后来的“新文化运动”有着明显、直接的影响。陈独秀曾发人深省地说：“要问我们应当不应当爱国，先要问国家是什么。原来国家不过是人民集合对外抵抗别人压迫的组织，对内调和人民纷争的机关。”高一涵在《新青年》上连续撰文，介绍各种国家学说，探讨国家的起源与本质。他认为国家“乃自由人民以协议结为政治团体”，“故国家惟一之职务，在立于万民之后，破除自由之阻力，鼓舞自动之机能，以条理其抵牾，防止其侵越。于国法上公认人民之政治人格，明许人民自由之权利，此为国家唯一之职务，亦即所以存在之真因”。很明显，他们的国家观念是以契约论为基础的，即认为国家是人民意志协约的结果。从契约论国家观出发，就必然得出“国家非人生之归宿”的结论。他们认为，“国家者，非人生之归宿，乃求得归宿之途径也。人民国家有互相对立之资格，国家对于人民有权利，人民对于国家亦有权利；人民对于国家有义务，国家对于人民亦有义务。”这样，他们拒绝了国家高于一切，位居人民之上的观点，明确提出了国家与人民是两个具有同等资格的权力主体的论点。
而且，高一涵还进一步区分了国家与政府的职能，他写道：“人民创造国家，国家创造政府。政府者，立于国家之下，同与全体人民受制于国家宪法规条者也。执行国家意思，为政府之责，而发表国家意思，则为人民之任。”政府实际上只是一个执行机构。在中国传统国家观中，并无国家与政府的区分。统治者就是国家的化身与代表，至多是“为民做主”的清官明君。把国家与政府区分开来，其潜台词是，对政府的批判与否定并不意味着爱国与否。进一步说，创造国家的人民有权监督、更换作为执行机构的政府。根据契约论精神，高一涵得出了“吾人爱国之行为，在扩张一己之权利，以挹注国家。牺牲一己之权利，则反损害国家存立之要素，两败俱伤也”的结论。也就是说，扩张个人权利就是爱国行为，而以国家名义牺牲个人利益，终将损害国家利益。这一观点或有其偏颇之处，但却是对长期以来集体本位，无视个性、个人权利的中国传统伦理观的彻底否定，表明了“新青年”的觉醒。陈独秀则更为激动地说：“我们爱的是国家为人民谋幸福的国家，不是人民为国家做牺牲的国家。”甚至认为“国家者，保障人民之权利，谋益人民之幸福者也。不此之务，其国也存之无所荣，亡之无所惜”。个人与国家之间并没有一种“天生的”必然关系，当国家违背人民意愿时，人民亦有权背弃国家；国家与个人之间的垂直纵向关系改变为一种平面的横向关系。他们反复强调，国家本身并不是目的，只是“鼓舞群伦，使充其本然之能”，“谋充各得其所”的手段。
五四新文化运动思想家的这些言论观点，与辛亥前启蒙者的思想确实如出一辙，别无二致。再进一步说，“民主与科学”公认是五四新文化运动反传统尤其是以此反对专制的重要的纲领、口号，其实宋教仁早在1912年年初中华民国刚刚诞生时发起成立“社会改良会”就提出了几乎一样的纲领或口号。宋教仁在《社会改良宣言》中写道，共和肇建，“共和国民”的程度亟待提高、“共和思想之要素”不能不具，而中国“数千年君权之影响，迄今未沫，其与共和思想抵触者颇多”，所以要“以人道主义去君权之专制，以科学知识去神权之迷信”作为该会宗旨，“期以保持共和国民之人格，而力求进步，以渐达于大道为公之盛，则斯会其蒿矢矣”。
史实无可辩驳地说明，由于国家观念转变，以个人权利为核心对儒学的批判、对中国传统政治制度的批判，在五四前早就成为了一个重要的思想潮流，有关论述已相当成熟。五四新文化运动提出的反孔和“改造国民性”（甚至包括“民主与科学”）这两个思想主张从来被认为是激烈反传统、全盘彻底反传统的文化激进主义，其实并非自五四始，而是戊戌维新开始后，在一向被认为温和、中庸的梁启超、严复等人的影响下逐渐形成的。这说明，五四新文化运动并非“横空出世”，也是如水有源，其来有自。五四时期那些反传统的言论，深度广度并未超过戊戌——辛亥时期，甚至言辞也不比那时更为激烈。这种思潮只是在五四时期影响猛然增强，当与“白话文”有关，更与当时的社会条件环境的变动有关。史实说明，对历史、传统的反思并非一二激进之士一时“心血来潮”那样简单，而是国家观念转变的内在逻辑要求。
雷颐，历史学者。限于篇幅，未保留文章注释，有需要的读者可向本刊编辑部索取。
文章来源: 《领导者》杂志总第55期