摘 要:为了说明在社会转型中政治与文化的互动关系，首先对“政治”与“文化”作了特别的界定。然后指出，在近代中国，由于内外环境的巨大压力，政治觉醒被提到首位。但每一次政治觉醒都在一定程度上带动了文化觉醒。如戊戌变法、辛亥革命都曾在一定程度上推动了文化更新。反过来，文化上的觉醒，也总会促进政治变革。如戊戌维新运动前后新的思想文化观念的传播对辛亥革命与立宪运动都起到了催生和促进的作用。而五四新文化运动则催生了中国共产党和促成了国民党的改组，从而造成国民革命运动的兴起。由于近代中国政治觉醒的优先性，在一定程度上造成了思想文化领域中长期存在的泛政治化的倾向。
关键词:文化转型；政治；文化；互动
从清末以来，中国社会就进入近代转型期。从戊戌维新到民国时期，变革政治制度成为人们最迫切的追求。于是，政治革命与改革遂成了社会大变局中最中心的议题。我们研究这一时期的文化转型，处处都会碰到与政治变革的关系问题。从理论上说明二者间的关系是很必要的。
一、政治与文化的意义界定
要了解政治与文化的关系，先要对政治与文化作一清楚的界说。但很遗憾，至今尚无世所公认的权威的界说，无论是政治，或是文化，都是如此。为了提出我们对于政治变革与文化转型的关系的见解，我们只好综合各家的说法，提出我们自己对政治与文化的界说。
《中国大百科全书•政治学卷》认为:政治是“上层建筑领域中各权力主体维护自身利益的特定行为以及由此结成的特定关系。它是人类历史发展到一定时期产生的一种重要社会现象，在阶级社会中主要表现为阶级之间的斗争；在剥削阶级作为阶级消灭之后，主要表现为调整人民内部关系和管理公共事务。政治对社会生活各方面都有重大影响和作用”。接着，它又指出:“这一社会现象很复杂，各时代的政治学家和政治家都从不同角度和不同侧重点对它作过各种论述，但至今还没有公认的确切定义。”[1]481该书还介绍了西方学者关于政治的一些界说的大意。它列举出下述几种说法:“认为政治是国家的活动，是治理国家，是夺取和保存权利的行为”；“认为政治是权力斗争，是人际关系中的权力现象”；“认为政治是人们在安排公共事务中表达个人意志和利益的一种活动。政治的目标是制定政策，也就是处理公共事务”；“认为政治是制定和执行政策的过程”；“认为政治是一种社会利益关系，是对社会价值的权威性分配”。该书也征引了几条马克思主义创始人的论述。如“一切阶级斗争都是政治斗争”；“政治是经济的集中表现”；“政治就是各阶级之间的斗争”；“政治就是参与国家事务，给国家定方向，确定国家活动的形式、任务和内容”[1]482。从上述各种界说来看，一方面确如该书编者所说，历来政治学家和政治家从不同角度和不同侧重点对政治作出不同的界说，还没有一个为大家所公认的唯一权威性的定义。另一方面，我们还是可以透过各种不同的界说，发现这些界说中含有某些共同的因素。第一，都涉及各社会行为主体，即各阶级、阶层、群体、集团和个人，以及他们的权力和利益。正如《政治科学》一书的作者指出的:“权利是政治的最主要的组成部分。”[2]第二，都离不开国家事务，通过对国家事务的参与，争取和保护本阶级、阶层、群体、集团和个人的权力与利益。第三，国家通过一定的机构制定和执行政策以调整权力和利益的分配。由此我们可以尝试给出一个大体涵盖上述诸因素的界说:政治是社会各阶级、阶层、群体、集团和个人，通过参与国家事务，为争取和保护自己的权力和利益而进行的活动；以及国家通过制定和执行政策以调整权力和利益分配的过程。
关于文化的界说，历来更加纷繁复杂，莫衷一是。按广义的文化界说，文化是人类所创造的物质财富和精神财富的总和。按狭义的文化界说，文化专指人类所创造的精神财富。稍展开一点说，文化是人类在改变自然以取得生活资料、不断改善生存条件的过程中，以及在社会生活不断追求进步的过程中所获得的精神产品（诸如技术、科学，以及政治、法律、军事、艺术等等）和在此过程中所形成的信仰、道德、风俗习惯等等。我们认为，在研究文化转型的问题时，只能采取狭义的文化界说。
根据上述的文化界说，政治是属于文化范围内的。因此，在讨论政治变革与文化转型的关系时，文化的范围势必再加缩小。在这里，文化相对于经济、政治、军事而言，只包括技术、科学、艺术、信仰、道德、风俗习惯等。既然是相对于政治等等而言，则明显可见，它是与政治等等处于同一层次的东西。原则上说，它与政治的关系是互动的关系，不是决定与被决定的关系，不是主从关系。但因为政治是经济的集中表现，直接关涉权力与利益的分配问题，所以，它在社会生活中就具有极大的影响和作用，从而对精神文化便会发生某种不对称的强大作用和影响。
这里还须说明，我们所说的政治变革，包括暴力革命与和平改革，就近代中国而言，就是通过暴力革命或和平改革，以某种形式的近代民主制度（君主立宪或民主共和）取代君主专制制度。所说的文化转型，是指从近乎封闭式的、与大一统的中央集权的君主专制制度相联系的、以孔子与儒学定于一尊、严重压抑个性的古代文化，转变到开放式的、与某种形式的近代民主制度相联系、否定一尊的权威、鼓励个性发展的近代文化。这两个变革（即政治变革与文化转型）的过程、方向是一致的，是同流并进的，两者之间存在着互动的关系。
二、政治觉醒带动文化趋新
中国人自觉地产生政治变革的观念是从维新运动开始的，也就是在1895年前后。当时，维新派的康有为、梁启超等人，都主要是关注政治制度的改革，没有独立地考虑文化变革的问题。他们的言论涉及文化问题时，只是从政治变革的需要出发。到了20世纪初，当革命运动与立宪运动都蓬勃兴起的时候，人们才比较清楚地意识到，为建立新的政治制度，需要改变人们的思想观念，需要有一番移风易俗的文化变革。很显然，那时，人们仍是从政治变革的需要出发考虑问题的。直到辛亥革命推翻清朝统治，建立民国以后，因旧势力强大，民主力量太弱，以至“在民主国体之下，人民备受专制之苦”，人们才开始觉悟到，必须改变人们的思想观念，创造一种新的文化，民主制度才会有必要的社会思想基础。陈独秀把这称之为“吾人最后之觉悟”。
可见，在近代中国，人们是先有政治觉醒，然后才有文化觉醒。但政治觉醒会带动某种程度上的文化变动；反过来，文化觉醒则可为政治觉醒在制度上落实提供相应的思想基础。
（一）近代中国人的政治觉醒。近代中国人是在民族危机和国内政治危机的双重压迫下开始政治觉醒的。自从鸦片战争中国被迫割地赔款、开放口岸以后，又屡次遭到帝国主义列强的侵略、掠夺和压迫。土地日蹙，主权日削，人们真有国亡无日之感。人们曾有过各种形式的反抗和抗争:有组织的反侵略战争，自发的反侵略战争，反洋教运动，等等。“师夷长技”的所谓“洋务运动”，也是这一系列抗争中的一种。但所有这些，都还不能算作政治觉醒，只能说是民族自卫的反应。其所以达不到政治觉醒的地步，一则，当时人们还不知道列强之所以强的原因和道理；二则，还不曾觉悟到中国本身之所以弱败的根本原因何在。在19世纪90年代之前，只有极个别的中国人，略窥西方国家之所以致强的政治制度上的根源，并暗示，中国之政教精神与西人相反，是以与强者遇，而归于弱败①。进入90年代之后，始有部分先觉者意识到，中国欲免败亡，当改革政治制度。郑观应、王韬、马建忠、陈炽，甚至重要朝廷官员张树声、崔国因等都先后提出模仿西方，建立议院制度的思想主张。经戊戌维新运动的洗礼，中国比较开明进取的知识分子和部分官绅，都陆续卷入改革与革命的政治旋涡中，至少，也对革命或改革表示同情和赞助。1903年以后，革命运动渐渐进入高潮。1904年以后，立宪运动亦渐渐进入高潮。无论革命，还是立宪，都是要以某种形式的民主政治制度，取代君主专制制度，都是要建立近代的民族国家。这就是近代中国人政治觉醒的本质内容。在革命党方面，可以孙中山的三民主义为代表。他的三民主义与林肯的民有、民治、民享，在精神上是一致的。在立宪派方面，可以梁启超的思想为代表。他的人民主权的思想和国会与责任政府的主张清楚地表达了近代君主立宪的政治要求。两者的思想实质，都是要使人民成为国家主权的担当者。遗憾的是孙中山的三民主义，中国人能够真正理解和接受的却很少。梁启超思想的命运也好不了多少。这也是革命党与立宪派虽然通过短暂的联合达到推翻清朝、建立民国的目的，却没有能力在中国落实民主制度的重要原因之一。
不过，我们看到，政治觉醒曾在一定程度上带动了文化变动。在维新运动时期，为了人才的需要，他们极力主张改革科举制度，建立新学堂，并发行报刊杂志，宣传新思想、新观念。难能可贵的是，这时就有人提出用白话来宣传和吸引群众参与政治变革；还从戒缠足入手，开始进行解放女子的工作。鉴于这些情况，人们一直公认，戊戌维新运动也是一场重要的思想启蒙运动，它造成了近代文化在某些方面的初步萌芽。后来，革命运动和立宪运动相继进入高潮时期，传统的忠君崇儒的观念大为动摇。而且，无论是革命党，还是立宪派，都需要争取尽可能多的群众参与到自己的运动行列。为此，他们更加需要大力从事宣传和教育运动。有更多的人，用更多的力量，办报纸、杂志，办学堂，倡游学并实际资助有为之青年出国留学。根据方汉奇等编的《中国新闻事业编年史》所附的《报刊名索引》加以检索，估计清末为鼓吹革命与改革而创办的白话报刊已达190种左右[3]。科举制废除，新教育迅速发展，我们估计，在清末，在新式学堂受过教育的人，可能达到二三百万之多。由于报刊的大量增多和新教育的发展，扩大了新知识、新思想、新观念的传播。自由、平等、博爱、民主、共和以及自治、立宪、宪政等等新观念，开始有较多的人对它们有所了解。妇女解放以及男女平等的思想，已不算太稀奇了。移风易俗的运动也渐渐兴起来了。甚至近代文化的核心观念，世界化与个性主义也开始萌发了。所有这些，都与当时蓬勃开展的革命与改革运动紧密相关。但也正因此，这种文化觉醒免不了比较狭隘和肤浅。所谓狭隘，主要是指它所波及的层面还是很有限的；所谓肤浅，主要是指所提到的各种新思想、新观念等等，都还停留在很初步的水平上，还只是略引其绪而已。
关于这一时期的新思想、新观念等等之肤浅、简陋，梁启超在其名著《清代学术概论》中，有比较中肯的批评。他指出，鸦片战后，至戊戌变法时期，是一“学问饥荒”时代，“康有为、梁启超、谭嗣同辈，即生育于此种‘学问饥荒’之环境中，冥思枯索，欲以构成一种‘不中不西，即中即西’之新学派，而已为时代所不容。盖固有之旧思想，既深根固蒂，而外来之新思想，又来源浅觳，汲而易竭，其支绌灭裂，固宜然矣。”关于戊戌政变后至辛亥革命一段时期，梁氏又指出其至少有三种短处:一，新思想之输入，虽如火如荼，“然皆所谓‘梁启超式’的输入，无组织，无选择，本末不具，派别不明，惟以多为贵，而社会亦欢迎之。盖如久处灾区之民，草根木皮，冻雀腐鼠，罔不甘之，朵颐大嚼，其能消化与否不问，能无召病与否更不问也”。二，这种输入新思想的运动，由于没有西洋留学生的加入（严复是唯一的例外），“运动之原动力及其中坚，乃在不通西洋语言文字之人。坐此，为能力所限，而稗贩、破碎、笼统、肤浅、错误诸弊，皆不能免。故运动垂二十年，卒不能得一健实之基础”。三，当时人皆无学问独立之思想，其下劣者，为利禄而以新学为“敲门砖”；其高秀者，亦仅以新学为致用之手段。所以，梁启超认为，清末光宣之际的新学运动，“并新思想启蒙之名，亦未敢轻许也”[4]71-72。梁启超是过来人，且乃清末新学运动之最主要的代表人物。他自己下此严格的评论，我们是应当予以充分信任的。孙中山于民国后亦多有此类反思之论，如他说:“中国国民四万万，其能明了了解共和之意义，有共和之思想者，尚不得谓多。”[5]何止是不得谓多而已，当袁世凯复辟时，孙中山进一步说，“民众愚昧，惑溺邪说，义理不辨，向背失所，袁氏势位赖以得保”[6]。孙中山甚至还说:“中国人民知识程度之不足，……诚有比于美国黑奴及外来人民知识尤为低下也。”[7]209
①郭嵩焘对英国政教制度之演化成熟，对其议会政治、政党政治、法制之健全等有所认识是在光绪二、三年，即1877—1878年。见《郭嵩焘日记》光绪二年十一月十八日，光绪三年十一月十八日、二十日，十二月十八日等条。
我在《从革命党与立宪派的论争看他们的民主思想准备》[8]一文中，专门考察清末所谓先觉分子们对于民主究竟认识到什么程度的问题。曾指出，革命党人的认识很幼稚，以为，民主制度是可以根据人们的意愿任意加以移植的东西。这本身就说明，他们不了解作为一种制度，民主只有具备必要的社会基础方能建立起来。以梁启超为代表的立宪派，对民主的政治制度稍有研究，看到，在当时的中国，难以建立起民主的政治制度。用暴力革命的方法，尤不可能。但他不了解民主的政治制度在各个不同国家，其发育成长的起点和适用的形式是可以有所不同的。这是一个政治觉醒的时期，是政治主导文化潮流的时期，而精英分子们于最主要的政治观念之认识，尚且如此，遑论其他！论教育，虽说是已有了新学堂，但按梁启超的说法，“时主方以利禄饵诱天下，学校一变名之科举，而新学亦一变质之八股，学子之求学者，其什中八九，动机已不纯洁，用为‘敲门砖’，过时则抛之而已”[4]72。梁氏的说法，固有些夸张。但清末以降，所谓新教育者，大体皆抄袭日本，而抄袭者又多半对日本教育一知半解，不能得其精义，直到民国初年，远未形成一套适合中国国情的教育体制和教育内容。更何况，即以读书识字的最低教育目标而言，在四亿多人口的中国，仅有二三百万青少年得到新式学堂的教育，其成就亦何其有限！再以近代传媒事业报刊而论，根据对方汉奇等编的《中国新闻事业编年史》所附的《报刊名索引》粗略加以统计，至1911年为止，清末所创办的报刊共有1500余种； 1912—1919年创办报刊约1300余种；晚清至1917年以前，所出现的白话报刊约有190种。这就是说，清末至民初80年中，全国陆续出现的报刊不过2800余种。其中，寿命最长的是《申报》，到新文化运动起来的时候，也不过四十几年的历史；寿命短的报纸，往往不足月而夭折，期刊则有的出版一期就停刊了。发行量大的最多时不过几万份；少的只有百余份而已。占人口绝大多数的广大农民和城市下层群众，与这些报刊根本不发生关系，新知识、新思想、新观念很难渗透到最大多数的人民中间。所以，在中国社会广大的阶层中，思想、文化并未发生多大的变化。大多数的人们在大多数的情况下，仍然为祈祷平安而拜菩萨；为梦想发财而拜财神；为读书应试而拜孔子。天旱了，去拜神祈雨；发洪水了，去拜龙王；世道乱了，默求真龙天子降世。至于婚丧嫁娶，送往迎来，也多半循着成规行事。正因此，在鲁迅的许多小说里所反映的民国初年的中国社会，仍然是沉浸在昏暗的旧传统中。胡适在美留学七年之后，归国所见所闻，令其感慨道:“七年没见面的中国还是七年前的老相识！”[9]469
可见，由政治觉醒所带动起来的文化变动是很有限的，是很表面、很肤浅的。
（二）近代中国人的文化觉醒。前面我们指出，政治觉醒的标志是认识到政治制度改革的必要和改革的方向，即以某种类似西方的民主制度（包括民主立宪和君主立宪）取代君主专制制度。那么，文化觉醒的标志又是什么呢？中国人是从何时开始达到文化觉醒的呢？
清末的思想文化变迁有几个重要的大趋势。例如，君权的逐渐被否定，孔子与儒家思想一尊地位的动摇，文化平民化的趋势，移风易俗的鼓吹，乃至个性主义的初步萌发等等。方才我们又指出，所有这些变动都是十分有限的，很表面、很肤浅的。所以，还没有达到文化觉醒的地步。
中国人是怎样由政治觉醒进一步达到文化觉醒的呢？在这里，我们试作更深入一步的讨论。
在清末最后的十几年里，当人们满腔热血地为革命和改革，为推翻或改造旧的君主专制制度，建立某种形式的民主制度而奋斗的时候，他们觉得已经找到救中国的最后法宝了。孙中山和他的战友们都毫不怀疑，推翻腐败专制的满清政府，建立民主共和国之后，中国人民从此就会走上自由、平等的康庄大道。黄花岗烈士的遗书至今读起来，仍令我们为烈士们的高尚革命理想和他们为此理想而牺牲的精神所感动。他们的革命理想其实并不高远，他们认为用他们的鲜血和头颅换得来的共和国，就是后人幸福的根本保证。立宪派比较革命党人要来得实际些，不那么理想主义。但他们也认为，将君主专制制度改造成为君主立宪制度，虽不能一劳永逸地解决一切问题，但却可以避免再度流血和动乱，为调节各种社会矛盾确立起一种有效的政治机制。
但辛亥革命后不久，无论是理想主义的革命党人，还是比较实际的立宪派，都失望了。尤其在经历数年的混乱和两度复辟的闹剧之后，他们都在不同程度上开始反思了。孙中山反省到，革命之所以未获成功，是因为绝大多数党人不听他的话，把他的话认为是理想难行，因而就不去行了。孙中山把这概括为是“知易行难”的旧心理作怪。所以，他想从灌输“知难行易”的学说入手，他把这叫做“心理建设”[7]157-159。老同盟会员柳亚子认为，革命时期，大家都只知道反满的民族主义，对于民权主义并不了解。至于民生主义就更是莫名其妙了[10]。另一位孙中山的老战友田桐，他认为真正之共和民主没能实现，是因为大家没有认识到自治精神才是民主共和的实质，不理解自治精神，自然无从建立民主共和制度[11]。一般地说，原来的革命党人们的反省大多还停留在政治的层面上。孙中山略进一步，从心理建设的意义上提出问题。但所关切者仍在政治。梁启超的反省则进入到思想的层面。1915年初，袁世凯的复辟尚未完全公开的时候，梁氏已表示要退出政治，转而从事于思想建设，用他自己的话说，是“吾将讲求人之所以为人者而与吾人商榷之。……吾将讲求国民之所以为国民者而与吾国民商榷之”[12]。他要讲求人之所以为人的道理，那就是要揭示人的价值。其实，文化本来就是人化。我们讲文化转型，其实就是讲人的转变，由古代的人转变为近代的人。这个转变，实质上是对人的价值的重新体认、重新确立。梁启超没有把这种深层义蕴完全揭开，但他的命题显然是包含这种义蕴的。把这种义蕴清楚揭示出来的是黄远庸和陈独秀。他们两人虽都比孙中山、梁启超年轻，但也都经历过清末的革命与改革运动，亲眼目睹了民国初年的政治失序与思想界的混乱。所以，他们的反思具有很大的真实性和深刻性。
黄远庸是民初著名的记者，他最早深刻地指出，国人思想上的冲突已临到了一个前所未有的关节点。黄氏强调，新思想最重要的核心，是承认人自身有绝对之价值。觉悟到这种价值，就要求有个人的自由意志，独立的人格，也就是个人自求解放。解放了的个人，才会有创造力的充分发挥。显然，这与旧思想之束缚人心，封闭固陋，视人类如同机械、奴隶，则完全不同。这样，将后一种境域中的人，转变到前一种境域中的人，势必导致整个社会及其文化的大转变[13]。黄远庸的眼光、识力实不在新文化运动领袖诸人之下。惜其死得太早，否则，其对中国新文化必当有更多更大的贡献。
陈独秀本是清末的一位老革命党。但他并没有参加同盟会。或许，他当时已对同盟会有批评性的看法，所以，民国以后他很快从政治觉醒向文化觉醒转变。他之创办《青年》杂志，实具无限之深心。相当于杂志发刊词的《敬告青年》一文，劈头第一条就是“自主的而非奴隶的”，把上述黄氏所要发挥的意思紧紧抓住。他说，自近代人权之说兴，以奴隶待人或自待之境域再也不能忍受，所以近代欧洲的历史称之为“解放的历史”。陈独秀解释解放的意义说:“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。……盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，惟有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。”[14]74
有什么样的人，就会有什么样的文化。奴隶时代的人，只能创造奴隶时代的文化；封建时代的人只能创造封建时代的文化；只有近代的人，才能创造近代的文化。民国成立以后，之所以连年混乱，复古、复辟之风乱吹，是因为人们头脑里的旧思想还盘踞甚深甚固。由此，社会文化就与专制时代的旧文化没有根本的区别。要维护共和，巩固共和，必须去掉人们头脑中的反共和的思想，换上拥护共和民主的新思想。人们的思想变了，社会文化的氛围才会改变。所以，文化觉醒，是基于对人自身价值的体认，个人自由意志的确立。这就是文化觉醒最主要的标志。
文化觉醒的另一个重要标志，是开放的文化观念。自从中国的大门被列强用大炮轰开以后，中国人被迫和被动地与西方世界发生交往。很长时期，这种交往只限于经济贸易、军事、外交等领域。人们，特别是士大夫阶层，对西方文化是不屑正视的。初则完全排斥，继则有“师夷长技”之说，继则又有“中学为体，西学为用”之说。完全排斥，是封闭固陋；“师夷长技”以至“中体西用”则是半开半闭。这种半开半闭的文化观念，对于大多数中国人，特别是其士大夫阶层，可以说，一直到五四新文化运动兴起之前，仍占据着主流地位。当辛亥革命前后，大多数人学西方也只到学其政治制度而止，至于文化中最内在、最核心的人伦道德之属，他们认为，中国固有的东西仍远在西方之上，不但不应学习西方，而且应该加意护持，使不受西方之浸染。这种观念，甚至到新文化运动起来之后很久，仍残留在一部分人的头脑中。
当先觉者们认识到，人们的思想文化观念不发生变化，民主制度便无从生根落实的时候，他们的觉醒便进入到文化觉醒的层次。这就意味着，从此，中国不但在经济贸易、军事、外交，乃至政治领域对外开放，实行交流，而且在文化的各领域，也要对外开放，实行交流。这就开始形成了开放的文化观念。
前面说到黄远庸，他指出新旧思想的冲突临到前所未有的关节点。他所说的新思想，正是指从西方输入的那些新思想。陈独秀在《敬告青年》中，强调“世界的而非锁国的”，就是他的开放的文化观念的明确表达。与这篇文章同时发表的《法兰西人与近世文明》一文，尤表现出其倾慕西方近世文明，欲使国人同沾其化，以与世界文明共进的想望。在新文化运动中与陈独秀齐名的胡适，在他1917年4月写成的博士论文的导论里说，“新中国必须正视的，更大的更根本的问题”就是:“我们中国人如何能在这个骤看起来同我们的固有文化大不相同的新世界里感到泰然自若？……我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们固有文化相一致、协调和继续发展？”[15]胡适这里提出的是一个非常重大的问题，即中国在对外全面开放状态下，如何处理好中国文化与世界新文化的关系，如何既要充分吸收现代文化，同时又使中国文化与世界新文化相协调，并继续发展。这里丝毫没有对外来文化的任何戒惧心理，也没有不顾一切的贸然以西方文化取代固有文化的盲动心理。而是坦然地面对世界新文化，从容、谨慎地探寻中国文化与世界新文化结合的途径。这是自晚清西方文化输入以来，表现最开放的文化心态，也是最具理性的文化心态。难怪在新文化运动中，只有胡适能够提出一套完整的、合理的、富有远见的建设中国新文化的纲领，就是“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”。
我曾在两篇文章里，比较深入地讨论过现代新文化的本质特性的问题[16][17]。此问题与我们当下讨论的文化觉醒的问题密切相关。既然现代新文化的本质特征是世界化与个性主义，那么，文化觉醒亦必然在这两个方面突出表现出来。我们上面所说的黄远庸、陈独秀、胡适等人关于这两个方面的论述，还只是新文化运动兴起之前的最初觉悟。等到新文化运动蓬勃兴起之后，文化觉醒在这两个方面的表现，就更加充分，更加丰富多彩，也更加深刻得多了。
比如，关于个人价值、自由意志、人格独立、个性解放等等，在新文化运动中通统凝结在一个概念里，叫做个性主义，并对个性主义作出明晰的合理的界说。在西方，通常也是用一个概念来表达这些意思，他们用的是个人主义。但在中国的文献里，个人主义差不多都是在负面意义上被使用。所以新文化运动的领袖们大多使用个性主义这个词，来表达重视个人价值、个人意志自由、人格独立、个性解放等等意思。胡适说，个人主义有两种:一种是“假的个人主义——就是为我主义（Egoism）”，另一种是“真的个人主义——就是个性主义（Individuality）”[9]564。胡适对个性主义作了比较简明扼要的界说。他指出，要发展个人的个性，“第一，须使个人有自由意志。第二，须使个人担干系，负责任”[9]487。胡适的这一界说，首先强调了个人意志自由的绝对必要。个人若没有自由意志，就同奴隶一样了。奴隶只是“会说话的工具”，完全没有什么自由意志。其次，他强调，既然个人有自由意志，那么，个人就必须对自己的言论、行为负完全的责任。如果一个人不能对自己的言论、行为完全负责，那也同奴隶没有区别了。因为奴隶没有独立人格，所以不须对自己的言论、行为负责任。对个性主义作出这样的界说，就非常清楚地将个性主义与中国人习惯上所理解的自私自利的个人主义区别开了。
在新文化运动中，人们主要从两个方面阐释个性主义的功能和意义。一方面，从最普遍、最一般的社会意义上，揭示个性主义的意义。指出只有个人的价值充分确立，个人的才性与能力才会得到充分的展现，整个社会才会生机活跃，国家民族才会发展进步。另一方面，是从个性主义同民主政治的关系方面，揭示个性主义的重大意义。他们深刻地阐明，国家是集个人而成，没有个人就不会有国家；国家是为保护各个个人的权利而设，不是个人为国家而生。只有各个个人的权利都得到保障，国家的权力才能巩固。关于个性主义这两个方面的意义，我们在新文化运动的领袖分子的著述中可以读到很多很多。
新文化运动是近代中国最清晰地展现开放的文化观念的时期，这也是中国人的文化觉醒达到一个新的高度的显著标志。新文化运动的领导者们个个都怀有一种世界主义的倾向，他们无例外地持有非常开放的文化观念。胡适与陈独秀已是人们所熟知的了。鲁迅早在清末就表述过其世界化的文化主张[18]。新文化运动兴起之后，他是最积极地翻译引介西方文化者之一。他认为，“同是人类，本来决不至于不能互相了解”[19]。这已经接近于人类文化同一性的认识。
蔡元培更是一位胸怀博大的世界主义者。他担任北京大学校长后，极力提倡“兼容并包”的精神，即是基于他的开放的文化观念。梁启超在这时期，也有更为成熟的世界化的开放的文化观念。综观这一时期对于开放的文化观念的论述，有如下几点是特别值得注意的。（1）提出了人类文化同一性的理论。胡适在批评梁漱溟的主观主义的东西文化观时，指出:“文化是民族生活的样法，而民族生活的样法是根本大同小异的。为什么呢？因为生活只是生物对环境的适应，而人类的生理的构造根本上大致相同，故在大同小异的问题之下，解决的方法也不出那大同小异的几种。这个道理叫做‘有限的可能说’。”根据这一人类文化同一性的理论，胡适进一步说:“我们拿历史的眼光去观察文化，只看见各种民族都在那‘生活本来的路’上走，不过因环境有难易，问题有缓急，所以走的路有迟速的不同，到的时候有先后的不同。”[20]提出人类文化同一性的理论，这是非常重要的。只有承认人类文化本质上具有同一性，才会充分承认世界各民族的文化都可以互相交流，互相容纳，才会从根本上破除一切排外主义和封闭主义的文化观念。（2）他们都相信，不同文化相互接触，相互交流，必能促进文化的进步和更新。蔡元培在美国华盛顿乔治城大学演说《东西文化结合》时指出，历史上，例如文艺复兴时期，西方文化受了阿拉伯与中国文化的影响，已是举世公认的事实。而近代，东方诸民族都在努力地学习借鉴西方文化。然而，即在当下，西方有许多思想家，“几乎没有不受东方哲学的影响的”[21]。异质文化相交产生新文化，这同样是一个很重要的观念。胡适不止一次地说到中国因吸收印度佛教文化而促成宋代理学的昌盛；坚信吸收西方近代文化的结果，也必然促成中国新文化的诞生。（3）在开放的文化观念之下，文化的交流不会是单向的，而是互补的。梁启超主张，要“拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明”。然后，要将这种新文明再贡献于世界，与人类共享这新的文明成果。
当时身居教育文化领袖地位的这些思想家和学者们，坚定地秉持着开放的文化观念，并尽其所能地身体力行，从事促进东西文化交流的工作。例如，邀请著名的西方学者来华讲学（如杜威、罗素、杜里舒等），积极组织翻译西方名著（蔡元培、胡适、蒋梦麟组织“世界丛书社”，准备系统翻译世界各国文化名著），派遣学者出国访问和开拓门径，增派留学生等等。
这时期还有一个现象值得注意，即一部分人热衷于提倡世界语。他们中有钱玄同、区声白、黄凌霜、孙国璋等等，陈独秀、鲁迅、周作人也对此表示同情。他们的理由是:中国人所使用的汉文已不适用，须研究一种文字“来做汉文的代兴物”[22]。 “世界语之文法整齐，亦简单易学”[23]，正可应此需要。他们坚信“世界语为将来人类公用之语言”，“世界进化，已至20世纪去大同开幕之日已不远”，推行世界语将大有助于“世界主义之事业”[24]。所以大力提倡世界语，乃属当仁不让的事情。他们把推行世界语视为推进中国世界化的一种捷径。这种想法本身之正确与否是另一回事，它从一个特别的角度反映出，此时期中国一部分文化精英对世界化的期许和热情①。这当然亦应被看作是开放的文化观念的一种表现。
三，文化觉醒给予政治的重大影响
前面我们已经说到，政治觉醒会带动一定程度的文化觉醒。现在我们要着重谈谈文化觉醒对政治的反作用。仔细考察从清末到民国的政治变革和演进的过程，我们就会发现，五四新文化运动是一个界碑，此前中国人对民主政治的追求主要集中关注于参政权与对政府的监督权。以孙中山为首的革命党人，强调“由平民革命以建国民政府，凡为国民皆平等以有参政权”[25]。以梁启超为代表的立宪派，集中力量动员群众要求建立国会和责任政府制度。建立国会，核心是解决人民参政的问题；强调责任政府，则是实现监督权的问题。梁启超根据中国的国情，曾特别强调由人民选举产生的国会，其对政府的监督权远比立法权更为重要②。孙中山和梁启超代表了清末先进的中国人的最基本的政治意识。到民国初年，宋教仁把议会作为争取民主政治的中心，也正是为解决人民的参政权和对政府的监督权的问题。他为此竟牺牲了自己的生命。从此亦可见，参政权与对政府的监督权是民主政治最基础的东西。民主政治最主要的内容有三个方面:一是选举，这是实现人民参政权最基本的途径；二是权力制衡，这是落实监督政府权的必要的制度机制；三是人民个人权利的保障，这是任何民主政治必有的内容，也是一切民主制度最后的底线。一个国家，其人民如果最基本的自由权利都没有，那就绝对不是一个民主的国家。我们看到，在新文化运动之前，中国人在争取民主的斗争中，主要关注的是前两点。新文化运动兴起之后，人们开始把关注点转向个人权利，亦即人权的问题。个人自由、个性解放等等，在清末只是稍稍被提到。严复在1895年时所说的，西方的自由略近于中国的“絜矩”之道，其主要意义是“存我”，恐怕没有多少人能够理解。《新民丛报》时期梁启超宣扬自由，但他强调的不是个人的自由，而是国家的自由和民族的自由。直到新文化运动时期，个人的自由、个性解放、独立自主等等才被提到突出的地位。经过新文化运动的洗礼，差不多一整代的青年都为个性解放的呼声所震撼，他们对于个人自由的渴望和吁求要比他们的前辈们强烈得多，虽然并非都能正确地理解个人自由的真正意义。从五四时期直到抗日战争时期，人们争自由的斗争都很明显地突出了个人自由和基本人权的内容。这正是新文化运动造成的文化觉醒所带来的中国政治的新趋势。
1920年8月，新文化运动的几个领袖分子胡适、蒋梦麟、陶孟和、张慰慈、李大钊、高一涵、王徵联名发表《争自由的宣言》。他们说:“这几年来军阀政党胆敢这样横行，便是国民缺乏自由思想自由评判的真精神的表现。我们现在认定，有几种基本的最小限度的自由，是人民和社会生存的命脉，故把它郑重提出，请我全国同胞起来力争。”他们所提出的几种最基本的、最小限度的自由包括身体、家宅、言论、著作、集会、结社、书信秘密、居住迁移和财产营业等等。他们还特别提出其中的言论自由、出版自由、集会结社自由和书信秘密等四项，认为是最重要、最基本的自由权利。为了能够保障这些最基本的自由权利，他们要求废除现行的“治安警察条例”、“出版法”、“报纸条例”、“预戒条例”等等危害个人自由的法律；要求制定“人身保护法”，以防止政府当局和军警等对个人自由的侵害。这是针对北洋政府提出的要求。这些要求虽然不可能实现，但我们从这里看出由于文化觉醒所带来的政治变化。
①实际上，提倡世界语的主张，当时即遭到批评。其中以陶孟和、朱我农的批评最有理据。他们指出，世界语纯为人造的文字，只可说是“私造的符号”，没有民族生活、历史为基础，没有国民性，所以没有生命力，不足以表达思想感情。尤其是，世界语与世界主义决然是两回事，不可混为一谈。所谓世界大同，只是利益相同，而非一切归于同一（见《新青年》3卷6号及5卷4号之《通信》）。 ②参见梁启超:《中国国会制度私议》（原载《政论》和《国风报》，收入《饮冰室合集•文集之二十四》）；《论请愿国会当与请愿政府并行》（原载《国风报》第7期，收入《饮冰室合集•文集之二十三》）。
1920年代末，国民党取代北洋政府，建立起一党专制的统治。这时，一些尊信民主自由的人士，针对国民党的一党专制，再度发出要求保护人权的呼吁。胡适也再度成为这一运动的领袖。1929年5月，胡适在《新月》2卷2号上发表著名的《人权与约法》一文。文章激烈地抨击国民党“种种政府机关或假借政府与党部的机关侵害人民的身体自由及财产”；而其以政府名义颁布的所谓“保障人权”的命令，却通篇只提“个人或团体均不得以非法行为侵害他人身体、自由及财产”。胡适说:“这岂不是‘只许州官放火，不许百姓点灯’吗？”文中列举许多实例，揭露国民党人及其军政机关，滥用权力，迫害无辜，人民含冤莫白，投诉无门的惨痛情形。呼吁“快快制定约法以确定法治基础”，“快快制定约法以保障人权”。
胡适的文章引起强烈反响。罗隆基先后发表《论人权》、《告压迫言论自由者》等文，梁实秋发表《论思想统一》，皆是抨击国民党的一党专制，要求保障最基本的人权。罗隆基在《论人权》一文中，指出，“人权是人生命上那些必须的条件，是衣、食、住的取得权及身体安全的保障”；“同时要加上那些发展个性，培养人格，成至善之我的一切条件”。罗氏还分析了人权与国家、人权与法律的关系。他指出，国家最重要的功用“就在保障人权，保障人民生命上那些必须的条件；什么时候，国家这个功用失掉了，人民对国家服从的义务就告终了”。至于人权与法律的关系，他强调，法律是为人权而产生的，人权是先法律而存在的。罗氏在此文中列出35条人权的要求，这些要求基本涵盖了他所说的“人生命上那些必须的条件”和“发展个性，培养人格，成至善之我的一切条件”[26]。在《告压迫言论自由者》一文中，罗氏特别强调言论自由的重要。他指出，“言论自由，是指不受法律干涉的自由”；“言论自由，就是‘有什么言，出什么言，有什么论，发什么论’的意思。言论本身绝对不受何种干涉”。罗氏引证历史事实说明，“自由批评，自由讨论，绝对的言论自由，固然是危险；实际上，压迫言论自由的危险，比言论自由的危险更危险”。古今中外，多少专制主义者为巩固自己的权力，人莫予毒，压制言论自由，结果都以自己的垮台告终[27]。的确，言论自由实在是诸多自由人权中最最重要的一项自由权利。所以历来一切反专制的斗争无不是从这一点上爆出惨烈的光焰。因这次争取保障人权，争取言论自由的斗争，胡适遭到国民党御用学者的集体围攻，并受到国民党政府教育部的严厉警告。不久，他不得不辞去中国公学校长的职务。罗隆基则一度陷于牢狱之灾。
抗日战争时期，国民党政府在集中国力于抗战的借口下，继续一党专制的体制，甚至鼓吹“一个党，一个主义，一个领袖”的独裁主义。拥护民主的各党派和各界人士，屡次提出开放民主、开放言论自由的要求，都被国民党当局所拒绝。1939年掀起的第一次宪政运动失败之后，1943年9月国民参政会三届二次会议期间，由中间党派发起的第二次宪政运动，人权问题，特别是言论自由与人身自由问题受到最大的关注。在参政会开会前，张君劢、左舜生即提议，于此次参政会成立一宪政实施筹备机构，并以开放言论结社自由为重心，展开活动①。这项提议，是后来成立宪政实施协进会的张本。三届二次国民参政会于9月18日开会， 9月27日闭会。在9月25日的参政会上，参政员纷纷发言，“要求政府立即给予人民以较多之自由。并谓，现时情形，人民不但无言论自由，结社自由，抑且无旅行自由甚或吃饭自由云云”②。参政会闭幕后，10月2日，在协商宪政实施筹备机构的组织和人选时，张君劢等再次表示，特别注重言论自由的开放。宪政实施协进会成立后，以开放言论自由和保障人身自由为中心，以中间党派的民主人士为主干，展开许多活动。例如创办《宪政月刊》，大力从事宣传，张君劢、黄炎培、陶孟和等都曾发表文章和讲演，呼吁开放言论自由和保障人身自由。同时提出提案，要求改善新闻检查及书籍检查办法，整肃滥用职权捕押久禁情事的办法，及要求尽快实行提审法等等。可以说，以开放言论自由和保障人身自由为中心的第二次宪政运动，是延续了五四以来的民主运动的新趋势，反映出新文化运动对中国政治的深层影响。
①参见《王世杰日记》1943年9月17日。 ②参见《王世杰日记》1943年9月25日。
新文化运动对政治产生重大影响的另一个明显证据是平民主义所发生的巨大作用。
我们知道，平民主义的思想观念在清末已经出现。但成为一种强有力的社会思潮则是在五四新文化运动时期。这是因为，新文化运动的起因就是基于要唤醒民众的需要。当时倡导新文化的领袖分子们都是怀着迫切的心情，寻求有效的途径，采取有效的方法，把一些最基本的近代思想观念输入一般民众的头脑中去。黄远庸所谓要使“现代思潮……与一般之人生出交涉”[28]，胡适所谓“普及于大多数之国人”[29]，陈独秀所期盼的“多数之国民”之“最后之觉悟”[14]107，都是把注意力集中在平民的身上。白话文的倡行、平民教育的开展、平民社团的组织等等①，则是将他们平民主义的思想付诸实践的表现。参与这种实践活动的不仅有广大的青年学生，而且许多大学教授们也身体力行，由此推动平民主义思潮日形高涨。这时期的平民主义，已不限于政治方面，而且包括经济的平民主义，教育的平民主义，乃至文学艺术的平民主义等等。
新文化运动所推动起来的平民主义思潮，与清末以来的平民主义观念大不相同之处在于，它不停留于笼统地诉诸一般的民众，而是直接向最大多数的工农大众说话。还在五四运动发生不久，唐山一个工业专门学校的学生就组织起来，深入到附近的农村做宣传群众的工作[30]。其后，青年知识分子深入农村、工厂，与工农相接触，在他们中间做宣传，或开展平民教育，或做社会调查，乃逐渐形成风气。1920年，天津觉悟社周恩来等与北京的一些青年团体的代表，在李大钊的参与下，作出了以“到民间去”为宗旨的《宣言》和《约章》。它标志着经五四新文化运动洗礼的新青年，都产生了要与民众，特别是工农大众相结合的觉悟。这是有巨大的历史意义的事情。知识分子与工农民众相结合，在像中国这样落后的国家里，它所产生的社会效果是极其伟大的。因为，通过这种结合，知识分子和工农大众都将改造成为新的社会力量。原来脱离民众，不谙世故，没有实行能力的书生，变成群众的组织者和领导者；原来因无知识而沉埋于愚昧、迷信之中，不关心世事的芸芸众生，变成了有一定知识，有一定觉悟，愿意参加政治活动的群众。这种结合，必将产生足以撼动社会的力量。事情正是如此。五四以后，由于一部分具有初步共产主义思想的知识分子到工人中间去做大量的宣传与组织工作，遂为中国共产党的产生准备了条件。而中国共产党的产生，显然是造成中国以后的一系列巨大变化的基本原因。1920年代之初，国民党的改组也同平民主义思潮的推动有明显的关系。国民党改组后对工农民众运动的重视就是明证。可以说，没有平民主义思潮的高涨，就不会有后来的国民革命时期的波浪壮阔的工农群众运动，也就不会有国民革命的迅猛发展。
平民主义思潮的高涨和工农运动的兴起，一则是因为在五四爱国运动中，广大的工农群众表现出自己的觉悟和力量；二则是知识分子受到俄国十月革命的影响，认为中国要走俄国人的路，才能取得革命的成功。李大钊介绍十月革命的文章叫做《庶民的胜利》，罗家伦作《今日之世界思潮》也宣称，将来的革命都应该是俄国式的革命，真正平民的革命。这很明显地反映出，当时站在新文化前沿的知识分子，已经相当清楚地领悟到俄国十月革命的成功是得力于工农大众的觉悟与奋起。所以平民主义因新文化运动而升华，使以后中国的政治运动和革命运动都带上突出的群众运动的色彩。
在随后的数十年间，群众运动成为中国政治运作的一个极重要的手段。这对于中国的政治发展显然起了相当大的积极作用。但也无庸讳言，在某些情况下，由于过分迷信群众运动，也确曾发生不小的消极作用。但这与平民主义思想并无本质上的必然联系。
①当时明确以平民主义为旗帜的社团组织很多，如平民教育讲演团、平民教育社、平民周刊社、平民协社、民众社等等。以宣传平民主义为主要内容的刊物也非常之多，如《新生活通俗周刊》、《平民教育》、《新妇女》、《湖南通俗报》、《平民》、《平民导报》等等。尤其是还出现了一大批直接向工农大众说话的刊物，如《劳动界》、《劳动周刊》、《工人周刊》、《劳动周报》、《醒农》等等。
政治与文化之间的关系是复杂的，我们这里仅就两者的互相促进的关系略作讨论。历史事实说明，政治觉醒或政治变革可以带动文化的变动；反过来，文化觉醒或文化运动也可以给政治带来某些重大的影响。但由于近代中国所处的国际国内环境，中国人所面对的历史抉择，使政治问题具有突出的重要性和超越其他问题的紧迫性。它对各阶级、各阶层、各群体都是生死攸关的问题。政治问题不解决，其他问题都得不到妥适的解决。就在新文化运动兴起的前后，有识者已经认识到这一点。章士钊在答复黄远庸时说:“提倡新文学，自是根本救济之法，然必其国政治差良，其度不在水平线下，而后有社会之事可言。文艺其一端也。欧洲文事之兴，无不与政事并进。”[31]陈独秀初办《青年》杂志时，本已宣布，“批评时政，非其旨也”。然而，一年多以后，他就认识到，“盖一群之进化，其根本固在教育、实业，而不在政治，然亦必政治进化在水平线以上，然后教育、实业始有发展之余地”。后来，梁漱溟更明白地说，政治若无办法，则文化亦无办法。可谓透底之论。在政治已上稳定运行之轨道的时候，无论是奴隶制时代，还是封建制时代，还是资本主义时代，文化都会获得一度辉煌的发展时期。反之，政治上不了轨道，则文化终难得到健全发展的机会。这是古今中外的历史都证明了的不易之规。
近代中国政治上所面临的基本课题是要实现独立和民主。要实现独立就必须反对帝国主义，要实现民主就必须反对专制主义。由于近代中国屡遭帝国主义列强的侵略，主权已不完整，故国内的专制主义者与帝国主义者往往是互相勾结在一起。所以反帝反专制两项课题是密切相关联的。近代中国文化所面临的课题，如我们前面所说，是从近乎封闭式的，与大一统的中央集权的君主专制制度相联系的，以孔子与儒学定于一尊，严重压抑个性的古代文化，转变为开放式的，适应于近代民主制度的，否定一尊的权威，鼓励个性发展的近代文化。中国古代文化中并非完全没有可以滋生近代文化的因子，但久处于与专制主义政治紧密结合的主流文化的压抑之下，若没有外部的刺激因素来激活它们，难以成长起来，更谈不上取代旧的主流文化而成为新的主流文化。不言而喻，能够激活它们的外部刺激因素，恰是来自侵略中国的帝国主义的西方世界。这就极大地增加了文化转型的困难。因为，一个有五千年文明发展史的民族，在内部变化的积累严重不足的情况下，骤然面对一种给自己带来诸多损害与屈辱的西方列强所拥有的文化，实在是很难平心地、从容地去思考和解决问题。因此，政治上实现独立和民主，是实现中国文化近代转型的一个非常重要的条件。也就是政治上有办法，文化上才会有办法。这也就决定了在近代中国的社会转型与文化转型的过程中，政治具有无可否认的主导作用。这既有积极意义，也有负面的影响，其负面的影响就是，在学术及思想、文化领域长期存在着难以克服的泛政治化的倾向。
参考文献:
[1]中国大百科全书•政治学卷[M].北京:中国大百科全书出版社， 1992.
[2]迈克尔•罗斯金，等.政治科学[M].林震，等译.北京:华夏出版社， 2001: 14.
[3]方汉奇，等.中国新闻事业编年史[M].福州:福建人民出版社， 2000: 2583-2856.
[4]梁启超.饮冰室合集•专集之三十四[M].北京:中华书局， 1989.
[5]孙中山.在沪欢迎从军华侨大会上的演说[C]∥孙中山全集（3），北京:中华书局， 1984: 374.
[6]孙中山.致中华会馆董事函[C]∥王耿雄编.孙中山集外集，上海:上海人民出版社， 1990: 373.
[7]孙中山.孙中山全集（6） [C].
[8]耿云志.从革命党与立宪派的论争看他们的民主思想准备[J].近代史研究， 2001， （6）.
[9]欧阳哲主编.胡适文集（2） [C].北京:北京大学出版社， 1998.
[10]柳亚子选集:下[C].北京:人民出版社， 1989: 1030.
[11]辛亥革命与20世纪的中国:下[G].北京:中央文献出版社， 2002: 1592-1593.
[12]梁启超.饮冰室合集•文集之三十三[C].北京:中华书局， 1989: 54.
[13]黄远庸.新旧思想之冲突[C]∥远生遗著（卷一）， 159-160.
[14]陈独秀文章选编:上[C].北京:三联书店， 1984: 74.
[15]胡适.先秦名学史[M].欧阳哲主编.胡适文集（6），北京:北京大学出版社， 1998: 9-10.
[16]耿云志.中国新文化的源流及其趋向[J].历史研究， 1994， （2）.
[17]耿云志.世界化与个性主义——现代化的两个重要趋势[C]∥中国社会科学院学术委员会集刊（1）.北京:社会科学文献出版社， 2005.
[18]鲁迅全集（1） [C].北京:人民文学出版社， 1981: 56.
[19]鲁迅全集（10） [C]. 163.
[20]胡适.读梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》[C]∥欧阳哲主编.胡适文集（3）. 193， 195.
[21]蔡元培全集（4） [C].杭州:浙江教育出版社， 1998: 351-353.
[22]钱玄同.致孙国璋[J].新青年， 4: 4，通信.
[23] T.. M Cheng.致新青年记者[J].新青年， 2: 3，通信.
[24]钱玄同致陈独秀[J].新青年， 3: 4，通信.
[25]孙中山.中国同盟会革命方略[C]∥孙中山全集（1）. 297.
[26]罗隆基.论人权[J].新月， 2: 5.
[27]罗隆基.告压迫言论自由者[J].新月， 2: 6， 7 （合刊）.
[28]黄远庸致《甲寅》编者的信[J].甲寅杂志， 1: 10.
[29]胡适.胡适留学日记[M].上海:商务印书馆， 1947: 956.
[30]李中襄、许元熙致胡适的信[Z]∥胡适遗稿及秘藏书信（8），合肥:黄山书社， 1994: 134.
[31]章士钊致黄远庸[J].甲寅， 1: 10.
文章来源：《四川大学学报》2008年第1期
