内容提要：“中国历史哲学”是关于中国历史发展过程的理论考察，是要表达当代中国人对自身历史的哲学思考。它所要研究的理论范畴，包括中国历史道路的特殊性、中国社会历史阶段的划分、中国社会矛盾、中国文化精神及文化属性、多民族国家形成、历史上的国家与社会等等。中国历史哲学的主要任务，是要建构中国历史的过程体系，要建构一部有内在逻辑联系的理论形态的中国历史。它要按照中国历史本身的嬗替逻辑，阐述中国历史的合逻辑发展过程。中国历史过程研究，对于一般哲学来说是历史的，对于一般中国通史来说则更具理论色彩，其学科属性是理论历史学。中国历史哲学是中国人对自身历史的理论解读，解释中国历史的话语权，在中国学者自己手里。但所谓中国话语主要是话语权问题，而不能理解为恢复中国传统文化中固有的概念体系，不能理解为用中国的历史语言去书写中国历史哲学，而是要吸收西方近代以来形成的科学概念体系，结合中国历史的具体实际，去构造中国历史哲学的范畴体系。特别是马克思主义唯物史观解读历史的一套概念体系，仍然是我们应该使用的分析工具。
关 键 词：中国历史哲学 史学理论 当代中国史学 中国话语
当下中国的历史学，无论是理论历史学的学科建设，还是实证历史学的深度发展，都强烈呼唤建树一门新的学科——中国历史哲学。“中国历史哲学”的提法虽然并不十分陌生，但也的确缺乏研究，甚至还没有明晰的概念界定。仅有的几篇相关论文，对之解读并不一致。就此概念说，或者将其理解为中国历史上形成的历史哲学思想，或者将其解读为中国历史学的理论方法论体系。而笔者提出的“中国历史哲学”，则是关于中国历史发展过程的理论考察，是要表达当代中国人对自身历史的哲学思考，以为当代中国史学的发展提供理论指导。所以，本文所论，则是一个新的学术课题。正因为其新，并且是初步思考，所论一定是粗陋浅薄，难得确当，真诚地希望得到学界同仁的指教。
一、何谓“中国历史哲学”
何谓“中国历史哲学”，或曰我们要建设一门什么样的中国历史哲学学科，是一个需要有所讨论的问题。检阅该课题研究的学术史，较早提出这一概念，并呼唤将之作为一个学科去建设的，是陈忠平在1987年发表的《发展历史唯物主义建立中国历史哲学》一文。而陈忠平所倡导建立的“中国历史哲学”，究竟是什么性质的学科呢？他说：
我们所谓的中国历史哲学应该称之为中国史学哲学。就其性质而言，它与研究具体历史过程的史学相比，具有抽象的特点；而与研究一般世界观的哲学相比，它又有具体的特点。所以，它既应该对中国史学范围内高层次的史学理论展开阐述，又应该对低层次的治史方法作出概括。就其对象而言，它既不等同于一般的哲学体系，需对自然界、人类社会以及思维普遍规律作出探讨，也不等同于实证的中国史学，需对中国社会发展的历史过程作出阐述。它所要研究的是中国史学发展的历史过程及其内在规律。换言之，一般哲学体系所要探讨的是人们对于整个世界的根本观点，中国历史科学所要阐述的是关于中国社会发展的一般历史认识内容，而中国历史哲学所要研究的则是中国史学发展过程中的一般历史认识形式。
……中国历史哲学就是以历史认识活动中主体与客体二者之间关系作为基本问题的，并围绕由此产生的两个主要问题：即关于作为客体的历史能否为主体所认识？作为主体的史学家如何去认识客体？从而展开其历史观与方法论体系的。[1]32
陈忠平的说法有些含混。其所言“对中国社会发展的历史过程作出阐述”、“要研究的是中国史学发展的历史过程及其内在规律”的说法，和本文的观点几乎一致，但他却又将其转换成了认识论问题，说中国历史哲学所要阐述的是史学发展过程中的一般历史认识形式问题，是历史认识活动中的主体客体关系问题，还要展开其历史观与方法论体系。所以，我们将陈忠平所论归之于一般的史学理论，包括历史认识论、方法论和历史本体论，内容有点驳杂。这种中国历史哲学，实际上和一般意义上的史学理论没有明晰的区分①，在史学理论被作为一个学科有所建树的今天，这样的中国历史哲学似乎没有多少实际意义。
1999年3月，《湛江师范学院学报》刊发了一组“历史文化与历史哲学——中国历史哲学笔谈”，其“编者按”说：“在中国，自古以来历史、哲学以及文学就密切关联，各类文献典籍中载有大量的历史思想和学说，并且漫长而曲折的中国历史文化中有待深入理论探讨的题材可谓不胜枚举。从这两方面看，中国历史哲学自有其丰厚底蕴和开拓前景，而不应简单地被视为西方历史观点理论的仿效和沿用。随着国内历史哲学研究的迅速崛起，中国历史哲学必将成为一个广受重视的研究方向。”[2]7显然，笔谈的组织者是把中国历史哲学理解为中国历史上的历史哲学思想，认为中国历史哲学研究的任务就是挖掘中国古代思想家的历史理论思想。参与笔谈的几位作者，大都表达了这样的观点。作者之一的何兆武先生在文章中说：“就中国古代的历史哲学而论，古代儒家向往着三代以上的圣人之治，古代道家向往着归真返朴，要求返于太古的自然状态；这些都反映了他们的历史观或历史哲学。战国阴阳家的五德终始之说更提出了一套较完整的历史哲学，他们的‘德’的观念虽带有神秘的色彩，但在很大程度上已摆脱了人格神那种意志论的内涵……历史哲学中的五德终始说，正如自然哲学中的五行说一样，就以其客观演替的规律性而取代了超自然的天意论。这应该看作是历史哲学观念的一大进步。”[3]8何兆武先生显然是把中国古代的历史哲学，看作是中国历史哲学的基本内容和研究对象。笔谈作者张文杰先生的文章题目是《加强中国历史哲学思想的研究》，明确表明了他讨论中国历史哲学问题的思想取向。另一位笔谈作者默父则把中国历史哲学研究的主要问题归结为三点：第一，中国历史哲学研究首先应以中国传统史学理论研究为主线；第二，中国历史哲学研究应该从中国传统文化中汲取养料；第三，中国历史哲学研究不能不关注中国近代各种社会思潮。关于第一个问题，默父写道：“中华民族具有二千余年的优秀史学传统，不但造就出像孔子、左丘明、司马迁、班固、司马光这样的举世闻名的历史学家，而且造就出像刘知几、郑樵、王夫之、章学诚这样的世界一流的历史理论家。他们不但对历史编纂学，而且对历史本体论、历史认识论、历史方法论、历史主体与客体的关系、史学价值论等都做出过独特的阐释与说明。认真挖掘和整理这些传统史学理论财富，是中国历史哲学研究面临的首要任务。”[4]10显然，从何兆武、张文杰到默父，他们对中国历史哲学的理解是完全一致的，都把中国古代的历史哲学思想作为中国历史哲学学科研究的主要对象，都把挖掘这方面的史学理论财富当作中国历史哲学研究的首要任务。
笔者还看到一篇旗帜鲜明地提出中国历史哲学的文章，但该文只是在用大量篇幅说明什么是历史哲学，历史哲学与哲学历史观的联系与区别，说明中国历史上有丰富的历史哲学思想，至于什么是“中国历史哲学”，作者王杰则一句明确的话也没讲。从他所讲历史哲学要考察的一般问题看，他讲的历史哲学似乎是偏向于分析的历史哲学，或曰中国史学界讲的“历史认识论”。比如他说：“历史哲学一般所要考察的问题，如历史发展的最根本动力是什么？历史主体与历史客体、历史认识活动规律的关系问题怎样，一定历史时期思想家的观念体系是如何受历史条件制约的？这种观念体系是反映了时代精神，还是与时代精神相违背？历史存在的东西怎样通过个体——社会心理的影响反射积淀为一种稳固恒常的思想文化传统和意识形态？并进一步影响社会历史发展的进程？人的来源、生存意义和价值是什么？人的行为与价值趋向能否影响历史的进程？”[5]11这些问题的分析历史哲学属性是比较鲜明的。作者在文章最后说：“中国古代乃至近代有十分丰富的历史哲学思想和论著，如先秦之孔子、孟子、墨子、老子、庄子、荀子、韩非子，汉代之司马迁、董仲舒、班固、王充、王符、仲长统，唐之刘知几、韩愈、李翱、柳宗元，宋明之周敦颐、张载、司马光，程朱、陆王，明清之际的黄宗羲、顾炎武、唐甄、傅山、杨慎，清代之王夫之、颜元、戴震、章学诚、钱大昕、王鸣盛，晚清民初之康有为、严复、谭嗣同、孙中山等，可以说，先秦以来几乎所有的著名思想家在他们的思想体系中都程度不同地包含着丰富的历史哲学思想……我们完全可以像写中国思想史、哲学史、法制史那样写一部揭示中国历史哲学发展历程及发展规律的《中国历史哲学史》。”[5]12很显然，这位作者所理解的历史哲学是分析的历史哲学，他所提倡的中国历史哲学，其实际含义是中国的历史哲学，是中国历史上那些哲人的历史哲学思想。他所真正关注的其实并不是历史哲学本身的问题，而是中国历史上的历史哲学思想遗产，真正要建立的，是要写出属于中国人所有的历史哲学理论，叙述一部丰富的中国历史哲学发展史。
而这与笔者对中国历史哲学的理解相去甚远。笔者所理解的历史哲学属于本体论的范畴，所主张建树的中国历史哲学是对于中国历史发展过程的哲学思考。它既不属于一般的史学理论范畴，不是对历史学的理论透视；也不是一般意义上的历史哲学，和思辨的、分析的历史哲学都有所不同。这样一种想法，早在30年前就已经提出来了。将近30年前，我在《历史学的理论与方法》一书第一版第四章“历史科学内部的学科结构”中就写下了这样一段话：“历史哲学的性质或任务，可以作三点归纳：（1）历史哲学是以正确的哲学做指导，其抽象程度低于哲学的一种理论形态；（2）历史哲学不应该完全脱离史学的实证性特征，不应该是一种纯粹的形而上学，它对历史过程的理论论证，是结合着一些具体事实的阐释进行的，这一点也使它和哲学相区别；（3）历史哲学对记述史学的各门分支学科的发展有重要的促进作用，离开历史哲学的深入发展，不可能写出真正反映历史内在联系的通史性著作。以不同民族或国家的历史进程为对象，研究其复杂的内在联系并揭示论证它们的特殊历史规律，把人们对一个民族或国家的整体历史过程的认识升华到理论知识的水平，这便是历史哲学学科的任务。我们这样规定历史哲学的性质和任务，就使它既不同于哲学历史唯物主义，又不同于西方近代以来的思辨历史哲学和分析历史哲学。历史哲学是包含在历史科学内部的、历史科学实现自身任务所必不可少的一个分支学科。这样，我们就赋予了历史哲学以新的理解。根据这样的理解写成的历史哲学著作，既不同于黑格尔的《历史哲学》，又不同于柯林伍德的《历史的观念》，它应该取名《中国历史哲学》、《欧洲历史哲学》等等。”[6]68这段话在学界没有引起多少关注，中国历史哲学这个概念也没有流行开来。特别是对历史哲学的性质和任务的三点归纳，并没有在学界引起讨论。所以，该书出版至今，还很少看到有人从这样的角度去讨论过历史哲学、进而讨论中国历史哲学的问题。
1997年，刘修明发表过一篇题为《历史研究和历史哲学》的文章，文中提到中国历史哲学问题：“从中国学者来说，历史研究——历史哲学——中国历史哲学，应成为中国史学发展的方向和坐标。”[7]104该文第三部分标题是建立中国的历史哲学体系，但具体什么是中国历史哲学、应该如何理解这个概念，他想要表达的究竟是“中国历史哲学”还是“中国的历史哲学”，文中都没有做出任何论证。不过，从他的字里行间可以感受到他希望的中国历史哲学应该是关于中国历史发展过程的哲学解读，和笔者提出的概念比较接近。但在此后的学术研究中，作者却再没有提到这个问题，作者似乎并没有对中国历史哲学问题形成清晰的个人见解。
2013年，李杰出版了一本历史哲学著作《历史观念——实践历史哲学的建构》。有评论者谈到李杰对历史哲学的理解，似乎非常类似于笔者对历史哲学的看法。评论者说：“作为一位研究哲学的学者，李杰先生希望能够将‘理论’与‘实践’结合起来，尤其是能够探索出一条具有中国特色，基于中国历史发展阶段，能够有助于指导当今中国历史问题解决的一种历史理论。在对中国古代具体历史研究的基础上，能够尝试提出中国学者对中国古代历史发展道路自己的解释。作者一直以来的一个梦想是，用哲学对中国历史道路进行思考，写出像黑格尔的作品那样的历史哲学著作。”[8]111然而，我们看到的李杰是书，解决的却并不是这样的问题。李杰是书的目录如下：
引论 什么是历史真实？
第一章 什么是历史？
第二章 什么是历史认识？
第三章 什么是历史学？
第四章 什么是历史哲学？
附论 一个宏大叙事梦想：中国历史道路模式
后论 历史真实观念前史②[9]
从这个简目看，它显然是一本属于历史认识论方面的著作，只有其附论谈的是关于中国历史道路问题，书的整体内容和王严的评论并不相同。也即是说，李杰本人的著述表明，他所要建立的中国历史哲学，和笔者所主张的中国历史哲学，仍然是没有多少相同之处。笔者要谈的问题，仍然是一个新的学术课题。
根据笔者的理解，中国历史哲学是关于中国历史发展道路的理论解读。我们要建立的中国历史哲学，是一部从理论层面解读中国历史发展道路的中国史，它具有哲学思辨的色彩，又不脱离实证性的特征，是对中国历史发展过程的理论表述。如果要用一句话表达我们的学术夙愿，那就是：建设一部《中国历史哲学》，表达当代中国人对自身历史的哲学思考。这种历史哲学具有如下特色：从属性上说，属于思辨的历史哲学，是对历史过程本身的理论考察，属于本体论的范畴；从研究对象上说，它区别于黑格尔派的历史哲学，不是对整体人类历史进程的哲学思考，而仅仅是对中国一个民族国家的历史发展过程的哲学思考；从理论的抽象层次上说，它要比一般的历史哲学如黑格尔历史哲学或马克思主义的唯物史观等低一个层次，研究对象的特殊性、研究内容的确定性和具体性，使它更具有实证性的色彩；从学科性质上说，它又是确定不疑的理论性学科，是一部理论中国历史学，是对中国历史的宏观性抽象性理论研究，无论是问题的宏观性，还是论证的思辨性，都不失理论性学科之特性，并因此能够对具体的中国历史研究具有指导性的理论意义。
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二、建设中国历史哲学必要性之论证
本文提出建设中国历史哲学学科，对于当代中国史学的发展来说，有着相当急迫的必要性。可以说，这是中国历史学实现突破性发展的内在要求，也是中国特殊的历史学发展道路的自然诉求。
首先，建设中国历史哲学学科，是当代史学寻求本体论突破的唯一可能的选择。
在整个史学理论体系中，寻求历史本体论研究的突破，无疑具有决定性的意义。因为，无论是认识论推进，还是方法论的创新，都是要依托本体论的，没有对历史自身的本质性认识，关于史学理论的大厦是建筑不起来的。认识论和方法论的根，都在本体论。不仅如此，就是整体历史学的进步，也都依赖于本体论研究的突破，这一点已经被古往今来的史学史所证明。在拙著《历史学的理论与方法》第三版第五章《中国史学的发展规律》中，笔者所总结的中国史学发展规律之一，就是“历史观变革推动史学的发展和进步”，无论是春秋战国间史学的变革和发展，还是近代史学的革命性变革，抑或是文化大革命后中国史学的变化，都能证明这一点。所以，笔者得出结论说：“自古及今历史学的几次大的发展转变，每一次都是由历史观的改变所引起，所促成。由此可以看到，历史学的发展随着人们的历史观的改变而改变，历史观的进步，推动或支配着历史学的发展，这的确可以认定是历史学发展的一个基本规律。”[10]116
毫无疑问，当代中国史学发展的根本，也在于本体论研究的突破，也在于历史观层面的突破，这是中国史学几千年的发展规律所昭示的历史学进步路径。而本体论、历史观的突破，在现实的中国语境中，在我们当前的意识形态环境中，有实现的可能吗？我们几无可能。
1949年以来的中国史学，抱持以马克思主义唯物史观为指导的基本理念，笃信历史研究的根本任务是发现和认识历史规律，把认识和总结人类历史发展的基本规律看作是历史研究的崇高使命。然而，这样的历史学研究已经将近70年了，数以千计的中国历史学家对人类社会历史的基本规律的认识是否有了新的突破呢？除了马克思、恩格斯在一百多年前已经得到的几条定律，我们有任何新的发现吗？我们高喊着认识历史规律的崇高口号，而在本体论、历史观研究的路径上，经过长时间的奋斗却没有任何发展或突破。被我们自诩为发现和认识历史规律的崇高历史研究使命，至今仍然是言不由衷的一句空话！事实证明，在既定的唯物史观指导下，提出发现历史规律，实现本体论、历史观的突破，是既不现实也不可能的！
历史学的发展有赖于历史观的突破，而现实的状况是历史观的突破不大可能，那么，中国史学的出路何在？于是，在这个关系历史学发展的重大问题上，我们需要转换思路，另辟蹊径。笔者的想法是，既然在人类历史发展的总体规律上我们不能突破，在对历史观的研究上不能有新的推进，那么，降低一个层次，我们能不能在对中国历史发展规律的问题上有一些新的认识呢？我们总不能在对中国历史的认识上也都依赖马克思吧！
历史观研究可以分为不同的层次。马克思的唯物史观，提供的是关于人类社会历史发展的普遍规律、基本规律，而这些普遍的基本的历史发展规律，在不同民族的历史发展中有不同的表现；不同民族的历史发展，也总是无例外地表现着各个民族历史的顽强特征。于是，在历史观的研究方面，也应该关照不同民族历史发展道路的特殊性问题，提出对特定民族历史发展道路的本体论研究目标，探寻特定民族历史发展的特殊历史规律，可视为是历史观研究的另一个层面。具体到中国历史的研究来说，我们可以提出一个中国史观的研究问题，以表达我们对中国历史发展道路的哲学性解读。
中国史观研究，就是关于中国历史发展道路的本体论研究，是关于中国历史哲学问题的研究。如果在这个问题上能够取得进展，也就意味着在历史观问题的研究上实现了突破，也就为中国历史学的发展提供了理论支撑。这是我们在坚持唯物史观的理论前提下，为历史观研究取得进展、实现突破找到的一条现实途径。
在马克思主义唯物史观指导下，认识中国历史道路的特殊性，寻求对中国历史的规律性认识，不仅是必要的，也是可行的。至今为止的中国史研究，已经有过一定的学术探索，已经有了一些有益的学术成果。像中国政治思想史研究中的王权主义学派或曰刘泽华学派，就创造了一个王权主义的中国史观，认为在中国历史发展过程中，国家权力或曰集中的专制王权，是一种基本的支配性力量。刘泽华的大量研究，证明了他所提出的王权主义历史观。他曾经在《王权主义：中国文化的历史定位》（笔谈）及《王权主义概论》中对这种历史观有过这样的总结：“我所说的王权主义既不是指社会形态，也不限于通常所说的权力系统，而是指社会的一种控制和运行机制。大致说来又可分为三个层次：一是以王权为中心的权力系统；二是以这种权力系统为骨架形成的社会结构；三是与上述状况相应的观念体系。”[11]60[12]31
当然，刘泽华没有直接把他的研究结论冠以“历史观”的称谓，反倒是时时处处回避这个问题。将其命名为王权主义历史观，则是笔者对之所作的理论概括：“刘泽华用‘王权’来取代了他原来使用的行政权力、专制权力、国家权力等概念。并且，王权主义也不再是单一的指称专制权力控制下的文化观念体系，而指称整个古代社会的运行机制、社会体制。这样，‘王权主义’就完成了一个概念转换，变成了一个如同封建主义或资本主义一样的表示社会属性的理论术语。”“笔者则倾向于认为，刘泽华所讲的王权主义，实际上就是一个社会形态概念，或者说是一个历史观。王权主义既是社会的运行机制，也是社会的存在形态，更是社会存在的中枢和基础，是关于中国古代社会属性和本质的理论抽象。认识了这一点，也就认识了中国历史的基本问题。”[13]8，8-9
2013年9月，笔者和刘泽华先生就“王权主义学派”问题在南开大学有过一场学术对话。刘先生曾发问为什么要把他的王权支配社会说上升到历史观的高度，我的回答是：
您的王权主义观照了整个中国社会，解决的是一个历史的整体认知，您说它不是个中国史观又是什么呢？至于说，这种中国史观能否与哲学上讲的唯物史观等量齐观，那是另外一个问题。我想，二者也的确是有区别的。就它们之间的关系而言，有如下三点区别：第一，唯物史观是关于人类社会历史发展规律的学说，而您的史观只是中国史观，只是对于中国历史的本质抽象和整体把握，两者相比，处在不同的层次上。第二，王权主义历史观应该是继承了唯物史观的某些东西，没有完全背离或脱离唯物史观。比如，唯物史观认为人类社会的历史是一个自然的历史过程，而您也是承认历史的客观性的。又如，唯物史观认为社会存在决定社会意识……您也不是完全脱离社会存在来讲思想的发展，并且特别注重政治思想与社会的互动。第三，王权主义确实在某些方面对唯物史观有所突破，如果没有这个突破，我不会认为您是一个学派。……您的突破就在于您不再用“经济基础决定上层建筑”“政治是经济的集中表现”这样一些观点来解释中国历史，而是强调中国历史发展中政治权力的决定性力量和支配意义。总之，我感觉，“王权主义历史观”不是对唯物史观的抛弃，而是在承袭唯物史观的某些方法论并将之运用于中国历史的考察中形成了与唯物史观相区别的一个中国史观。[14]13-14
其实，中国历史学界对类似王权支配社会这样的“王权主义历史观”已经有了较为普遍的接受，对王权支配社会、国家权力支配社会、国家意志支配社会等等提法，已经有了较高的学术认同。笔者在一篇评述当代史学的文章中，曾经比较集中地讨论过这个问题[15]78-80，此不赘述。
王权主义历史观只是研究中国史观的一个案例，是以刘泽华为代表的一部分学者对中国历史的理论思考，这一历史观未必就是对中国历史本质的唯一正确的认识。我们所呼吁的中国史观研究、中国历史哲学研究，应该是一个开放的研究领域，应该可以提出对中国历史的各种各样的解释；关于中国历史的哲学思考，也应该是一个百花齐放的学术局面。王权主义历史观的例子，只是说明我们中国学者有能力对中国历史达到历史观层面的抽象性认识。我们有这个权利，也有这个能力和志向。最近一些年来，笔者已经多次呼吁开展历史观方面的创造性研究：
对于中国学者来说，历史观的创新不仅困难，而且令人忌惮。……笔者时常想这样的道理，古人尚有“人皆可以为尧舜”的通达，而我们今天的学者为什么就不能有“人皆可以为马克思”的自恃？当然，古人的“人皆可以为尧舜”说的是尧舜的品德，而“人皆可以为马克思”为什么就不能理解为马克思的思想权利？难道“天不生仲尼万古长如夜”的愚昧，还要在21世纪的今天继续弥漫？每个人都有思想创造的权利，包括创新历史观的权利；特别是历史学家，创新历史观更是自己建树独特学术业绩的前提。今天讨论中国思想史研究的方法论，最根本的问题就是要鼓励人们大胆创新我们的历史观，在对历史、思想史本质过程的洞察中，提出具有学术个性的一家之言。[16]28
笔者相信，一旦中国历史哲学作为一个课题被确立起来，并能引起多数历史学家的兴趣与关注，关于中国历史观的各种看法就会蜂拥而至，对中国历史的哲学解读就会真正形成一个百花齐放、百家争鸣的学术热潮，而它最终将极大地推动中国历史学的繁荣和发展。
其次，重视中国历史哲学研究，是史学理论研究与具体历史研究实践相结合、发挥理论研究之实践价值的基本要求。
自从20世纪80年代的史学理论、方法论热潮退却之后，史学理论研究就再也没有形成真正的热点，再也没有吸引过学界的目光。这样一种理论研究的低潮，差不多已经持续了将近30年之久。无论是学术会议，还是期刊论文，所谓的史学理论与史学史研究，就基本上被史学史研究所覆盖，很少有真正的理论话题，专门从事史学理论专业的研究者更是寥寥。以笔者之见，造成这种状况的主要原因，就在于所谓的史学理论研究，严重脱离了历史学研究的具体实际，实证历史学研究感受不到来自理论历史学的具体关照。
实践性是任何理论的基本品格；发挥对具体实践活动的指导作用，是理论研究的基本价值追求。史学理论研究也不例外。所以，史学理论作为历史研究的理论学科，其功能或价值就在于它对具体历史研究实践的方法论意义，在于能够为具体的历史研究实践提供理论指导。然而，遗憾的是，长期以来的史学理论研究，并没有实践理论研究的这一根本价值，我们的史学理论研究总是不能纠正理论与实践两张皮的痼疾。搞理论研究的人一本本著作出版、一篇篇论文发表，但搞具体实证研究的人却并不理睬。理论研究高高在上，自诩清高而没人理睬，问题何在呢？
笔者以为，主要的问题是我们的理论研究不接地气，脱离了中国历史研究的具体实践。我们的理论研究，并不能回答中国历史研究中的实际问题，不能给他们以切实的方法论指导，不能给他们的实证性研究带来启发性。这是一个非常严重的问题。其实，这个理论研究与史学研究实践两张皮的问题，很早就被人们意识到了。早在20世纪80年代的方法论讨论热潮中，学界对此问题就有所议论，但始终不能得到纠正和解决，甚至没有引起从事理论研究学者的高度重视。
就最近几十年史学理论研究的实际状况说，基本的研究内容大概表现在三个方面：一是对国外近现代史学理论方法论的引进或介绍；二是对马克思主义唯物史观基本理论的阐发或正本清源；三是对一些史学理论基本问题的探讨，如历史认识论问题等。这三个方面都不同程度地存在着理论研究与实证历史学相脱节的问题。
在对国外近现代史学理论方法论的引进方面，成就颇为昭著，并是引起新时期中国史学发展变化的重要动力因素。但是，这方面的研究则多是停留在介绍或阐释方面，很少有人用所引进的西方史学理论或方法直接介入中国历史研究，缺乏用他山之石以攻玉的具体实践。于是，这样的引进实际上主要起到的是帮助国内学者了解国外史学的作用，与中国历史研究的具体实践关系并不密切。最后，这样的研究在很大程度上变成了理论研究者的自话自说，而对中国历史的实证研究领域，则并不关注，我行我素，其理论研究的实践功能大打折扣。
关于马克思主义唯物史观基础理论研究方面，除了改革开放最初几年在拨乱反正、正本清源方面有所起色之外，这几十年几乎没有实质性的进展，所谓研究在很大程度上是重复马克思恩格斯的已有论断，本身就很少具有启发性理论价值，自然也就引不起实证历史学的关注，甚至他们在内心深处鄙夷这种所谓研究，根本不予理睬。这些从业者本身也患上了深深的孤独感。
关于史学理论基本问题的探讨，譬如历史认识论问题，这些年的研究是比较薄弱的。本来，中国历史学界的认识论修养亟待历史认识论研究的提升，这方面的研究很有发展的空间，但无奈从事认识论研究的人极少，几乎没有人专志于此；偶尔为之者，所发表的文章，也存在脱离实证历史学研究的先天缺陷。我们的基础理论研究者，总是把文章写得玄而又玄，不能联系到具体历史研究来阐发理论观点，使得实证历史学从业者感觉不到他们的存在。
以上所述史学理论研究与实证历史学严重脱节的问题，一方面是由学风方面的原因所造成，另一方面，或者说更严重的问题，则是由史学理论研究的课题设置、研究内容所决定，它的基本研究方向即与历史学的研究实践相脱节。理论研究的基本内容严重脱离史学研究实践，是史学理论发展自身所要关注的主要问题。
现在提出重视中国历史哲学研究，就正是要解决这样的问题。如果我们的理论研究是在为中国历史的实证研究提供理论思考，史学理论研究回答的是中国历史发展道路中的理论问题，它的崇高目的在于关注中国历史的研究实践，那么，从事中国历史研究的学人就不可能对之没有兴趣，并且会自觉地从史学理论中汲取营养。事实上，从事具体历史研究的人，是有这方面的强烈要求的，只是以往的史学理论研究并不去理会他们的学术诉求。所以，我们有理由相信，当中国历史哲学被确立为史学理论的研究对象，并有所建树的时候，理论历史学与实证历史学的结合就一定可以完美的实现，理论研究就完全可以发挥其强大的方法论效应。
最后，提出并建立中国历史哲学这门理论历史学学科，也有助于克服目前史学研究中的碎片化倾向。
人们在总结新时期以来的中国历史学的时候，大多都评论到了一个“碎片化”现象。史学研究的碎片化，开始于20世纪90年代，已经蔓延近30年，并且呈现出越来越严重之趋势。一篇评论碎片化问题的文章说：
史学研究的“碎片化”现象，是近年来引起史学界许多人诟病的一大病症，其意指研究问题细小琐碎，且缺乏整体关联性与普遍意义内涵，因而缺乏意义与价值。这种“碎片化”倾向尤其在近二十多年来新兴的社会史和社会文化史（新文化史）领域表现最为突出。随着越来越多的学人进入这些新兴领域，尤其是刚刚跨入学术门坎的硕士、博士研究生们，纷纷选择具体而微的专题作为初入学术的门径，群相跟进，势成风气，使得这种“碎片化”倾向有愈演愈烈之势。[17]20
这的确是一个值得重视的学术趋向。本来，史学研究选题的碎片倾向，并不是一个没有学理性根据的现象，其正当性也是值得我们给予重视的。比如，史学研究对社会整体历史的认识，就是建立在碎片的或者是具体历史的研究基础之上的，没有碎片性的具体历史现象研究，整体历史的描述就会是空中楼阁，历史研究是不能忽视碎片研究的重要性的。还有，20世纪90年代碎片化现象的发生，也不是没有史学发展的内在逻辑根据，人们可以分析出许多这方面的缘由。
首先，抛弃宏大叙事，排斥某种教条式的理论分析而面对充分实证的具体研究，是对原来过度理论化研究的逆反或反动，是对过去公式化、教条化研究方式的拒斥，是对左倾时代以论代史式历史研究的抗拒。在这个层面上，刚刚告别“左”的时代的90年代，出现以细碎历史现象为对象的研究风气，是可以理解的。其次，随着90年代史学的开放发展，当社会史、社会文化史、历史人类学成为历史研究的主流方向的时候，以具体的社会历史碎片作为研究对象，就很自然成为选题的主流趋势。最后，当代社会的浮躁风气，学术评价的计量化、功利化倾向，具体现象研究的省力、省时特性，也诱导人们在具体研究道路上趋之若鹜，而回避对宏大问题的艰深思考。这些促成史学研究碎片化趋势的原因，有些具有一定的正当性，有些则是虽非正当却也可以理解。
虽说碎片研究有一定的合理性或者可以理解，但这样的倾向性发展毕竟是不符合历史研究的基本要求的，这样的史学研究无力承担历史学科的庄严使命。正像陈春声所评论的：
新的学术世代如何在研究选题“碎片化”的趋势之下，拥有超越学科、地域、学术圈子和个人生活经验的共同的问题意识，如何通过解构的、碎片的研究，辩证地培养起把握整体的“中国文明”或“人类文明”的意识和雄心，是这一代人终究要直接面对的沉重的问题。[18]16
陈春声认为，把握整体的中国文明或人类文明，才是历史研究的终极目标。单纯的碎片研究，无力承担这样的学科使命。所以，这种碎片化的研究趋向应当改变。如何改变？重要的是要找到问题的症结。就学术界讨论的情况看，对于何以会形成这种碎片化的状况，大体有以下几种看法。
（1）由于时代条件的变化，1990年代以降，大陆进入“思想家淡出，学问家凸显”的新时代[19]。这最早是由李泽厚提出来的，以“思想家淡出，学问家凸显”来概括90年代学术的基本特征，说明这是一个回避重大理论问题而趋向专门性学术的时代。这一概括很快被学界所接受，几成共识。而这同时也成为人们解释学术如何走向碎片化的根据。回避对重大理论问题的思考，学术的细碎化也就是很自然的事情。这种解释有一定道理，但李泽厚的提法本身的确值得商榷：将思想家与学问家、思想与学术对立起来，并不严谨。这岂不是等于说学术本身是不需要思想、也没有思想的纯粹物吗？！而没有思想的所谓学术能够成立吗？其实，没有思想就没有学术，或者说没有思想的所谓研究就不配称之为学术。这一提法为那些远离思想、回避理论思考的细碎化研究提供了自我欺骗性的心理安慰。所谓的意识形态影响，也不应该成为回避重大理论问题而走向细碎化研究的辩护词！
（2）由于政治形势的原因，“学者不敢表露自己的思想，只能以学术的方式来藏匿思想，或借以自保，如西方中世纪的经院哲学、中国的乾嘉朴学”[20]10。这种解释和上一种说法有共同之处，也是把学界崇尚具体研究的根源归之于政治因素。
（3）由社会史、社会文化史、历史人类学等新史学所带来的微观研究，在研究实践中不易把握，而造成了研究偏差。“这种微观研究发展开来，导致研究问题趋于细小，研究方法偏重深描，走向极端便出现脱离整体关联的‘碎片化’偏向，研究题目零星琐碎，七零八落，缺乏内在与外在的关联，成为游离于历史意义之外的碎片、尘埃，因而失去了历史价值。”[17]21这种情况的确是存在的。就社会史研究来说，的确是有人把研究具体社会历史现象当作了社会史研究的基本路径，并不理解社会史方法论的真谛。
寻找碎片化的根源，以上几种说法都有根据，但笔者以为，除此以外，是不是也与历史学理论研究缺失有关。对于任何一个学科来说，其理论研究总是要在很大程度上对学科的发展起着引领甚至规范的作用，历史学也不例外。实证历史学研究中的碎片化倾向，是不是也与理论历史学研究的状况有关呢？
其实，碎片化的症结不在于碎片，任何宏观的历史架构，对历史的宏观性认识都需要以具体的历史认识或者说是以对碎片的认识为基础的，在这一点上说，研究碎片并不是问题，问题是如何通过碎片的研究去认识整体，如何让碎片的研究与整体的认识相联系，真正让碎片研究成为整体性认识的基础。从学理的层面说，任何碎片都全息性地反映着整体，碎片中包含着整体的信息，蕴藏着整体的基因。关键的问题是，我们对整体缺乏认识，缺乏对整体的宏观性研究，于是，在具体的碎片性研究中，无法将碎片与整体相联系。也即是说，在实证历史学研究深化发展的同时，我们缺失了一个对历史发展过程的宏观或曰理论的研究，使实证历史学失去了理论历史学的关照或依托。或许正是我们对中国历史发展过程缺乏理论解读，对其本质及其属性缺乏研究，才使得实证历史学研究中的微观研究、细碎研究，无法与整体历史发生联系，使得微观研究失去了宏观或理论研究的关照。前文谈到的李长莉的文章中，分析碎片化的表现为：论题小而微，缺乏大关怀与大问题；论题细碎而零散，缺乏大联系与大序列；论题小而平面化，缺乏大理论与大阐释[17]21。李长莉所谈的三个方面，都指向了对历史过程的宏观研究和理论研究。而这正是理论历史学的任务，是中国历史哲学研究所应肩负的使命。
有鉴于此，构建以中国历史发展过程为研究对象的中国历史哲学，为实证历史学提供指导，是有助于克服当前史学研究中的碎片化倾向的。可以说，构建中国历史哲学，是当前实证历史学健康发展的现实需要，史学理论工作者应该有所呼应。
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三、中国历史哲学关注的中国历史基本问题
中国历史哲学的重要性、迫切性如此，那么，应该如何建设起适应当代中国历史学发展需要的中国历史哲学学科呢？或者说，我们建立一个什么样的中国历史哲学体系，才能应对如上所说的史学发展的迫切性呢？这当然是一个见仁见智的问题。依笔者之见，这个中国历史哲学的学科体系，大抵应该有如下一些基本的研究范畴。
（一）中国历史道路的特殊性问题
中国历史道路特殊性问题研究，在中国历史哲学学科建设中具有核心意义。正是中国历史发展道路区别于人类一般历史道路的特殊性，才使中国历史哲学的提出具有了学理性基础。因此，这是中国历史哲学研究中的核心议题。
如果我们能够面向中国历史本身的具体情景，而不是固执于对人类历史发展道路的一般历史哲学理论的传统理解，当会看到中国历史的确在诸多基本的方面都有自己的特殊面貌。诸如在文明起源、早期国家状况、社会形态、社会结构、社会文明、历史发展路径等等方面，中国历史都有自己的独特性，有它区别于其他文明体、特别是区别于欧洲历史的特殊面貌。正是这种特殊性，彰显了人类历史的丰富多彩，表现了不同民族的历史个性，凸显了马克思主义历史辩证法迷人的魅力。如果我们的史学理论研究，不能面对不同民族历史千差万别的特殊性，而一味地陷于人类历史一般发展道路的空洞说教，则不可能作出认识自身历史的本质特征和中国历史发展规律性的任何有启发性的理论探索。中国历史特殊性研究，是认识中国历史最关键的一步。以往近百年的理论历史学，特别是在“左”的时代，被扭曲的马克思主义变成了放之四海而皆准的万能理论，所谓的五种形态说被当成所有民族历史发展的普遍规律，强大的理论误区，遮蔽了我们对中国历史发展道路特殊性的认识，使我们不敢也不能提出中国历史的特殊性问题，放弃了对中国历史发展道路的理论探索。
中国历史道路特殊性研究，并不与马克思主义历史唯物主义所提出的人类历史发展规律相背离，相反，它则正是与坚持历史唯物主义的指导相融洽、相统一的。笔者认为，中国历史发展道路特殊性研究，是坚持以马克思主义历史唯物主义为指导的，历史唯物主义关于人类历史发展是一个自然历史过程的思想、关于人类历史是一个无穷的由低级进到高级的运动过程的思想、关于阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系的思想、关于社会存在决定社会意识的原理等等，对中国历史哲学研究都具有不可须臾离开的指导意义。正是中国历史发展道路特殊性研究，才使我们所坚持的历史唯物主义与那种鼓吹具有万能属性的一般人类历史发展道路理论相区别，才能将历史唯物主义证成为不是马克思所鄙夷的“一般历史哲学理论”，不是马克思所极力反对的“超历史”的“万能钥匙”③。正是中国历史发展道路特殊性研究，才可能使马克思主义的历史理论鲜活起来，更具有解释不同民族历史道路的理论价值。
（二）中国社会历史阶段的划分问题
社会历史阶段划分，是从宏观上认识历史的第一步。历史的发展，总是呈现出阶段性特征的，正像恩格斯所说，整体上是呈现为一个不断地由低级进到高级的运动过程。从发展阶段性的角度去考察历史，是一种基本的方法论。传统马克思主义对人类历史一般发展道路的宏观描述，是提出了一个社会形态理论，即五种社会形态说。不管人们在这个问题上有多少争论，不管他们描述的社会形态是否具有依次演进的严格的规律性，他们所提供的分阶段解读历史的方法，则的确对认识历史富有启发意义。历史的向前向上发展，的确是呈现出阶段性特征的。特别是对大尺度历史的观察，对整体历史进程的观察，如果不去区分不同的历史阶段，是不能对历史的演进、变化以至突变性发展做出清晰的线索性描述的，历史进步的本质意义也难以阐述清楚。
20世纪五六十年代的古史分期讨论，就属于社会历史阶段的划分问题。如何划分中国历史的不同阶段，实际上是对中国历史的不同解读，表征着对中国历史的宏观看法。半个世纪前的古史分期讨论，虽然是在讨论中国的社会性质问题，但究其实也只是用社会形态的分析方法来划分中国的历史阶段。因为古史分期的核心问题，就是中国奴隶社会与封建社会相交替的时间界限，是讨论中国在何时进入封建社会的问题，是在划分奴隶社会的下限和封建社会的上限，以此为界，中国历史分为奴隶社会和封建社会两个阶段。在这个问题上，出现了一定意义上的百家争鸣，出现了春秋战国封建说、秦统一封建说、西汉封建说、东汉封建说、魏晋封建说等多种说法，而此时的各家学说所遵循的唯一的方法论，就是五种社会形态理论。这说明一个问题，那就是社会历史分期讨论，实际上是要有方法论作指导的，不是随意的历史分割。
与古史分期讨论同时进行的中国封建社会内部的历史分期讨论，也是以一定的理论为指导所进行的。如有的以阶级斗争是历史发展的根本动力为指导，从中国封建社会的历史是一部农民战争史的中国史观出发，把中国封建社会分为这样几个历史阶段：
一、自奴隶制向封建制过渡，封建社会的开端
二、封建社会第一大阶段：自战国至黄巾大起义（公元前475年—公元184年）
三、封建社会第二大阶段：自黄巾大起义至黄巢大起义（公元184年—884年）
四、封建社会第三大阶段：自黄巢大起义至鸦片战争（公元884年—1840年）[21]37-67
也有人如杨向奎把中国的封建社会分成以下四个阶段：
①封建社会前期，西周到西汉，——公元前十世纪到公元；
②封建社会的成熟期，东汉到晚唐，——公元一世纪到九世纪；
③封建社会后期，宋到鸦片战争，——公元十世纪到十九世纪中；
④半封建半殖民地时期，鸦片战争到全国解放，——一八四〇年到一九四九年。[22]21
杨向奎这样划分历史阶段的理由是：
自西周初到战国初这五百多年的时期内，氏族制度以宗法组织形式保存着，而井田制度则是农业公社的继续……到战国以后，因为生产力的发展，生产关系也有所变迁，所谓“地主”阶层出现了……地主经济在西汉以前还没有构成社会的主要经济成分，不能说在战国时候，地主经济就已经代替了领主经济，这是一个较为长期的发展过程，也是一个长期的斗争过程。
封建社会的成熟期是东汉到晚唐。西汉末，因为农民起义，因为地主阶级和领主阶级之自相火并，摧毁了日趋没落的领主阶级，地主阶级是主要成分了。
从宋朝到清中叶是中国封建社会的晚期。自北宋起有了中央集权的国家，资本主义经济也萌芽了，各地都有手工业作坊制造器物，官办作坊规模较大，民间作坊则大小不等……有些已是近乎手工工场的组织。[22]22-23
很显然，杨向奎是根据经济关系的变迁来划分历史阶段的。也就是说，他的方法论就是马克思关于社会经济关系是一切历史的基础的理论，经济运动是一切历史运动的决定性力量，社会经济关系的发展推动了历史的发展。一切历史分期说，都是有一定的历史理论来支撑的，都有自己的方法论。
“文革”之前的历史分期讨论，无论是古史分期讨论，还是封建社会内部的历史分期研究，在理论或方法论上的依据都是唯物史观的五种社会形态理论。新时期以来，在理论上破除了五种社会形态说的迷信之后，历史分期研究有了新的发展，学界多了几分独立思考，很多学者都根据自己对整体中国历史进程的理解，构造具有学术个性的历史分期说。比较突出的成体系的研究有如下几种。
何兹全把中国古代社会形态的演变分为五个阶段：先秦时代——君权、贵族权、平民权三权鼎立时代；秦汉时代——君权渐强，贵族、平民权衰而力图挣扎的时代；魏晋南北朝时代——君权、贵族权保持平衡时代；隋唐宋时代——君权恢复、贵族权削弱的时代；明清时代——专制主义时代。[23]2-7
田昌五把中国历史的发展进程分为三个大的时段：“洪荒时代，族邦时代，封建帝制时代或帝国时代。洪荒时代主要讲从生物人到社会人的发展史，或者说人类起源的历史。族邦时代主要讲中国文明起源和宗族城邦以及相应的宗族社会结构演变的历史。封建帝制时代或帝国时代主要讲两千多年来中国社会循环往复变迁的历史。”[24]40
曹大为把中国历史从整体上分为原始文化、农耕文明、向工业文明转轨三个大的文明阶段，然后在农耕文明和向工业文明转轨两大文明阶段下又分为若干阶段。农耕文明分为两个大的历史时期：宗法集耕型家国同构农耕社会（夏——春秋战国）；专制个体型家国同构农耕社会（秦汉——清中期），此一历史时期又分为确立与反复（秦汉——魏晋南北朝）、发展与成熟（唐宋——明中期）、传统中的变异：走向近代（明中后期——清中期）三个历史阶段。向工业文明转轨分为：半殖民地半封建社会：扭曲的近代化进程（19世纪中后期——20世纪前期）和社会主义初级阶段：向现代化推进（20世纪中后期）两个时期。[25]23-24
叶文宪将中国古代历史分为六个时代，即酋邦时代、封建时代、转型时代、秦汉帝国时代、隋唐帝国时代、多民族帝国时代，后三个时代统称为专制帝国时代或帝国时代，或按政体特征称之为专制时代。[26]11
这些众说纷纭的历史分期说，每一种说法都有自己的理论依据，有自己的历史逻辑。这方面的研究还很初步，但无疑已经丰富了我们对中国历史的宏观认识，对建立中国历史哲学的学科体系，都有重要的借鉴意义。
（三）不同历史时代的社会矛盾问题
划分历史时期，是从宏观上把握历史演进过程；没有历史分期研究，就不能清晰地认识历史运动的纵向轨迹。但是，根据马克思主义的基本观点，历史运动的深层原因在于社会历史内部的矛盾运动。因此，对历史的本质的认识，对不同时期历史的深刻洞察，是需要分析该时期的社会矛盾才能达成的。准确分析不同历史阶段的社会矛盾，是中国历史哲学研究中的基本问题。
对于人类一般历史进程中的矛盾运动，历史唯物主义已经给我们揭示了生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾运动，并且也指出了由这些基础性矛盾所支配的社会阶级之间的矛盾运动。这些是观察一般历史进程都要注意的矛盾运动。对于中国历史哲学的研究来说，不同历史时期的生产力与生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾运动，以及在阶级社会历史阶段的阶级矛盾，也是需要认真关注的问题，并且要将之作为基本的方法论，贯彻到不同历史时期的历史分析中。但是，如果仅仅只注意这些方面的矛盾运动，是不是就能够达到认识中国历史、建设中国历史哲学的目的呢？中国历史的特殊性是不是就能够得到体现了呢？答案是否定的。如果我们仅仅是注意到社会矛盾的这些方面，是不足以认识中国历史的特殊性的，这样建立起来的历史哲学，是不符合中国历史哲学的属性的。
在“左”的时代，我们错误地把阶级斗争理论当作是唯物史观的基本原理，要求在历史研究中贯彻阶级分析方法这个唯一的方法论，在中国古代社会矛盾问题上，就抓住一个唯一的阶级矛盾。具体到秦至清的皇权专制时代，把地主阶级和农民阶级的阶级对立，看作是这两千多年社会历史的主要矛盾。这种教条式的生搬硬套阶级斗争理论的所谓矛盾分析，在新时期以后，被学界所唾弃。这里我们简单回顾学界关于秦至清历史时期社会矛盾问题的探讨，以明了这一问题研究的理论价值。
20世纪90年代中期以后，史学理论界对关于中国古代社会形态的特殊性问题有了比较明确认识，正式提出了“中国社会形态”这个概念。1999年11月，南开大学历史系、中国社会科学院《历史研究》杂志社和天津市社科联联合举办“中国社会形态及相关理论问题学术研讨会”，则是一个标志性事件。“中国社会形态”概念的提出，意味着对传统五种社会形态理论的突破，使得中国历史发展道路的特殊性问题得到了广泛的认同。正是在这样的学术氛围中，关于中国古代社会矛盾的重新认识被提了出来。
1995年，黄敏兰发表文章说：
中国古代社会有自己独特的发展规律，与欧洲中世纪社会的性质和特点完全不相同。社会的基本矛盾并不是能从政治经济学的角度来解释的，不能用单纯的剥削与被剥削关系来解释具体的社会现象。中国古代的社会基本结构，是以权力为核心的等级制，与财产占有、经济行为和阶级属性都没有直接的关系。法律明确规定了等级间的不平等……在中国古代社会里，社会的基本矛盾不能简单地归结为地主阶级和农民阶级的矛盾，而是皇帝官僚集团与该集团以外的全体社会成员的矛盾。[27]53-55
黄敏兰明确否定把秦至清时期的社会矛盾归结为地主阶级和农民阶级的传统观点，提出皇帝官僚集团与该集团之外的全体社会成员的矛盾是社会基本矛盾的思想。这是一个理论突破。这一提法的简化表述，就是“官民对立”。当然，黄敏兰还没有明确使用“官民对立”这个概念。
1996年，迟汗青发表《传统社会官民对立及其调整》一文，明确提出“官民对立”说。他说：“官民关系是传统政治的基本问题，是推动政治发展的基本动力，对政治生活的各个方面都有根本的规定和影响作用。”“传统社会的经济结构从根本上决定了官民之间利益关系的对立性，而私有性质的政权又维护并强化了这种对立性。”[28]77，81
1998年，孟祥才发文指出：“中国封建社会的主要矛盾是封建国家同它的赋税和徭役的征课对象之间的矛盾……地主阶级与农民阶级，特别是与他们的剥削对象之间的矛盾虽然是封建社会的重要矛盾之一，但与农民阶级同封建国家的矛盾相比，在大多数情况下，只能居次要地位。”[29]3-4孟祥才和黄敏兰的观点保持了一致，但却更加犀利和明确。当然，孟祥才说的封建国家的赋税和徭役的征课对象，既包括自耕农与半自耕农，也包括不享有免赋免税特权的一般地主，他们都属于与“官”相对立的“民”的范畴。孟祥才阐述的也是一个“官民对立”问题，在他看来，这种“官民矛盾”是比“地主阶级与农民阶级的矛盾”更为重要的矛盾，后者是存在的，但它是次要矛盾。
到目前为止，将“官民对立”看作是秦汉以后社会基本矛盾的观点，论证最深刻的是张金光先生。他强调说：
我们必须确立如下观点：官民二元对立是中国古代社会阶级结构的基本格局……官民之间，不仅是统治与被统治的关系，而且是一种经济关系，是剥削与被剥削的关系，也就是说，它是以土地国有制、国家权力、政治统治为基础建立起来的社会生产关系。这种生产关系是国家体制式社会生产关系或叫权力型社会生产关系。这种生产关系比之民间社会的任何经济关系都具有无可与之伦比的稳定性、凝固性、恶劣性、暴力性。这一对生产关系，在时、空两个维度上比之民间的任何生产关系都具有无可伦比的广泛性和普遍意义，此乃中国社会的历史基因。三千年间，这一生产关系总是以不同形式重塑中国社会历史，万变而不离其宗。舍此便不得中国古代社会历史面貌之本。[30]12
张金光认为，官民对立是中国古代社会阶级结构的基本格局，它是以土地国有制为基础建立起来的社会生产关系，是整个中国古代一切问题的基础性存在。这是一个很深刻的论断。
熟悉学术史的朋友会知道，“官民对立”并不是一个新的提法，王亚南在20世纪40年代所写的《中国官僚政治研究》一书中，就提出“官民对立”是中国古代社会基本阶级分野的观点，认为“官僚的封建社会就是官僚与农民构成的社会，或官民对立的社会”[31]192-193。但是，今天重新提出这个问题，却不是王亚楠观点的简单翻版，它是中国学者在新的历史条件下，在抛弃了阶级斗争思维之后，面对中国历史实际所做出的一个既有理论勇气又有独立思考价值的新的判断，他们的论证，比起当年王亚楠做出同样判断的时候，有了新的角度和深度。
但是，关于如何看待中国古代社会的基本矛盾，是个很复杂的理论问题。就目前的状况看，官民对立的观点还并没有被学术界所广泛接受，仍然是一个需要深入思考并继续探索的问题。比如如何看待“官民对立”中的这个“官”，它仅仅是一般意义上的官府，还是指官僚集团？如果是官僚集团，那么它是否构成为一个阶级？最近一些年来，已经有人提出了“官僚阶级”这个概念，但从学理性的角度看，“官僚阶级”能否成立？它是一个什么样的阶级，阶级属性是什么？官僚阶级是否包括了皇权阶层，或者与皇权是什么关系？再说这个“民”，这是个什么概念，是一般的“社会民众”？它是不是一个传统意义上的阶级概念？它的基本成分如农民、工商业者阶层、非官僚性大土地所有者（地主）等等之间是什么关系？当作出社会矛盾是“官民矛盾”判断的时候，这种对立还是不是传统意义上的阶级对立？这种对立究竟是社会性的、政治性的还是阶级性的？……这些问题都是“官民对立”社会矛盾说需要回答的问题。看来“官民对立”矛盾说，仍然是一个需要做出艰辛的理论探讨的问题。
无论如何，关于社会基本矛盾的问题，关系着对中国社会本质的理解，是中国历史哲学学科必须解决的重大的理论问题，也是一个基础性的理论问题。
（四）中国文化属性、精神和特质研究
文化是一个民族的根脉所系，是一个民族的精神载体。对民族文化的分析和认识，是认识一个民族的重要路径。所以，中国历史哲学研究，是把对中国文化问题的思考合逻辑地包含其中的。中国文化是一种什么性质的文化体系，这个文化体系的思想内核是什么？它在哪些方面使自己和其他民族文化相区别？它反映着什么样的民族性格和民族精神？中国文化形成的历史地理因素及发展路径……这一系列的问题都需要在中国历史哲学体系中给予回答。
在这些问题中，关于中国文化精神及文化属性的认识，具有特别重要的理论价值和现实意义。如何总结中国文化的基本精神问题，从20世纪80年代以来，学界有数不清的说法。张岱年总结中国文化的基本精神为：“（1）刚健有为，（2）和与中，（3）崇德利用，（4）天人协调。”[32]78庞朴先生则说，“中国文化的精神就是人文主义”，并对此做出较为充分的论证[33]70-96。冯天瑜著有《中华元典精神》一书，阐述元典精神部分有四章，分别谈到的内容有：中华元典的“天人之辨”（循天道，尚人文；远鬼神，近俗世）；中华元典的发展观（通变易，守圜道；追先祖，垂史范）；中华元典的伦理—政治论（重伦常，崇教化；觅治道，求经世）；中华元典的君民之辨（左翼—民本主义，右翼—尊君主义）[34]。这也可以看作是对中国文化基本精神的归纳。李宗桂早先把中国文化的基本精神归为：自强不息，正道直行，贵和持中，民为邦本，平均平等，求是务实，豁达乐观，以道制欲[35]348-363。后来，他又把这八句话32个字，精炼成四句话16个字：天人合一，以人为本，贵和尚中，刚健有为[36]286-299。笔者在平时的文化史教学中，把中国文化的基本精神总结为“刚健有为、取验务实、和谐中庸、道德至上”16个字④。
中国传统文化是一个博大的文化体系，内涵丰富，成分复杂，人们可以从不同的角度分析其精神内涵，尽可以见仁见智。所以，这方面已有的成果很多很杂，作为中国历史哲学的学科建设来说，应该把中国文化精神，作为一个重要的理论课题进行深入开掘，并作出尽可能科学的理论总结。
关于中国文化思想属性的认识，也是见仁见智。一般说，文化思想属性，主要是从民主性文化或专制主义文化两个方向上去认识问题。从民主性的角度说，几乎没有学者能把中国文化从整体上归之于民主性的文化，即使对中国文化持极端肯定态度的学者，也只能是从中国文化传统中发掘其民主性的因素。例如，人们抓住中国历史上比较深厚的民本思想传统，去分析其民主性的成分，从而将其赋予现代性色彩。现代新儒家就是这样做的。但是，即使是现代新儒家，也不能把中国传统文化从整体上论证为是一种民主性文化，因为其文化内核无论如何都无法从民主性的角度去解释。相反，将中国文化从本质属性上定义为专制主义，则是比较普遍的看法。因为近代以来，把中国古代社会视为君主专制时代，把与之相适应的传统文化视为专制主义文化，或者叫文化专制主义，应该是形成了深厚的思想传统。
持有相反观点，不承认中国古代社会有君主专制的学者，为数极少。国学大家中，钱穆持此观点⑤；当代学者中，有侯旭东发表过相关论文[37]。但是，即使不承认中国古代有君主专制的学者，也没有从总体上提出中国古代文化是民主文化的见解。
判断中国古代文化是专制主义文化，并有突出论证的，是以刘泽华为代表的“王权主义学派”。王权主义是刘泽华对中国古代社会性质的基本判断，也是他对中国古代文化属性的基本判断。刘泽华说：“我认为中国传统思想文化的主体是政治思想和政治文化，而其主旨则是王权主义。思想文化的王权主义根源于‘王权支配社会’这一历史事实。”[38]自序，4支配这一判断的，是刘泽华出版的系统著作，三卷本的皇皇巨著《中国政治思想史集》[39]。笔者最近几年也致力于论证中国古代社会的皇权专制性质，并相应地论证了中国古代文化的专制主义属性[40]526-551[41]。
关于中国古代文化的专制主义属性，尽管在学界是较为普遍性的看法，尽管已经有过一定的系统性研究，但真的要把这一观点确立起来，使其与我们关于中国古代社会的一系列理论研究相统一，也还不是一件简单的事情，也还有许多问题需要深入研究。
无论是研究中国文化的基本精神，还是探讨文化属性，都不能忽视一个最基本的学理性问题，就是：中国这种极具民族特性的文化是如何形成的，它的生成机制是什么，它的历史地理环境又是如何培育了它？这是中国文化研究的一个基础性理论工作。这个问题，学界还没有引起普遍的关注，真正下功夫解决这个问题的人不多。在这方面有过系统研究，奠定了研究基础的是冯天瑜先生。他和何晓明、周积明合著的《中华文化史》，其上编《中华文化生态》20余万字[42]，就是他亲自执笔的关于中国文化生成问题的专门性研究。这个“上编”分为四章，依次阐述“文化生态界说”“中华文化的地理背景”“中华文化植根的经济土壤”“中华文化依托的社会结构”，是第一次对中华文化生成问题的系统性理论研究。2013年，冯天瑜先生又出版了80多万字的专著《中国文化生成史》[43]。可以说，冯天瑜先生已经很系统地研究了中国文化的生成问题。但是，作为一个重大的文化理论问题，单单一个人的研究是不够的，需要众多学者的介入，需要有不同看法的汇聚与碰撞，才可能形成更成熟或更科学的看法。所以，中国文化的生成问题，也还是一个中国历史哲学研究中需要继续开垦的领域。
在中国历史哲学范畴中需要讨论的文化理论方面的问题还有很多，诸如中国文化的特质或特性，中国式思维的特征问题，中国所特有的经学思维问题，中国文化与其他民族、特别是与欧洲文化的比较问题等等，都有探讨之必要。
（五）多民族国家形成与发展的历史过程
中国是一个多民族国家，而且其形成的道路也很具特殊性，中国历史哲学应该反映中国历史的这一特色。
中国多民族国家的特殊性在于，它存在一个主体民族——汉族，这个多民族国家的历史道路及其多民族状况的形成与发展，与汉族这个主体民族紧密相关。汉民族的奇特性，在于它有特别强大的同化力和内聚力，对周边民族有着强大的磁性。这使得汉民族在其形成发展的任何阶段，都显示为一个以他为中心的多民族融合过程，它本身则成为一个滚雪球式发展的结果。于是，在这个主体民族的形成过程中，融入了多民族的血液，其发展的生机与活力，又恰恰来自于众多民族的融入。因此，中国历史哲学应该阐述主体民族形成的动态历史过程，并围绕主体民族与其他民族成员的关系，去揭示这个多民族国家的发展道路。
在中国历史哲学范畴内讲述中国多民族国家形成与发展的历史过程，需要注意几个问题。
1.要写出汉民族在民族融合中发展的历史实情。大体说，汉民族的发展，经历了以下几个历史阶段：
一、汉族的前期阶段——华夏族（五帝及夏商周）
二、华夏族的发展及其汉族族称的确定（春秋战国至秦汉）
三、汉民族形成后的第一个大发展时期（魏晋南北朝至隋唐）
四、汉民族的第二个重要发展时期（五代宋辽金元）
五、汉民族古代历史的终结（清代）[44]6-10
其中的每一个阶段，都贯穿着惊心动魄的民族融合。
2.要写出主体民族与其他民族共同创造中国历史的历史过程。这个过程中，各民族间有友好相处，也有兵戎相见，这两方面都有不容忽视的意义，充满了历史在矛盾中发展的辩证色彩。中国历史哲学对多民族国家历史发展的这一特点，要有充分的正视和揭示。
3.在方法论上要处理好历史主义原则与贯彻民族平等的关系。在一个多民族国家中，民族问题永远是一个最敏感的问题，无论是现实的民族问题，还是历史上的民族关系，处理起来都需要有一定的历史智慧。在民族历史问题研究中，既需要贯彻马克思主义历史主义这个基本的历史学方法论原则，又需要贯彻民族平等的政治原则（请注意，今天的民族问题研究应贯彻民族平等原则，并不意味着历史上各民族之间有过实际的民族平等，这是两个不同范畴的问题），这在方法论上有着很高的要求，写好多民族国家形成与发展的历史过程，需要有高超的辩证法艺术。
4.关于中国历史的民族和民族关系问题，在历史学界和民族学界已经有过丰富的研究成果，也曾经是史学研究中耀眼的五朵金花之一。以往的研究提出了许多突出而复杂的理论问题，诸如民族与族群之定义、民族融合与民族同化、民族问题与阶级问题的关系、民族关系和民族战争之评价、民族英雄、民族政权、如何看待历史上的“中国”等等。中国历史哲学范畴中的多民族国家形成与发展研究，都需要给予尽可能科学的理论阐述，以便真正能够发挥历史哲学研究对具体研究的指导作用。
（六）中国古代国家与社会关系研究
国家与社会关系，是近代西方市民社会形成之后与王权相对抗的理论表达。按照现代政治学的理论，随着市场经济和市民社会的发展，公民的个体利益和日益发展的王权专制及其所衍生的各种形式的国家公权力的矛盾日益突出，于是，公民以其群体力量的整合形成社会力量，制衡政治，以防止公权力的扩大。这种在公民的社会力量与国家公权力之间的相互抗衡，反映在政治理论上，就提出了以“国家与社会关系”为核心的诸种政治理论。近代以来，西方社会的政治进程及其政治制度建设，也就是在公权力与社会力，或曰国家与社会的不断冲突、磨合、调适的过程中进行着制度的选择和创新。于是，“国家与社会”就成了西方近现代政治学、社会学中的核心命题。
根据马克思的理论，高级社会是认识低级社会的钥匙或参照。马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中很精辟地阐述过这个问题：“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。低等动物身上表露的高等动物的征兆，反而只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。因此，资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙。”[45]108那么，从近代社会这个人类高级历史阶段中抽象出来的“国家与社会”，是否可以用来观察处在较低级社会阶段的中国古代社会呢？这是值得思考的问题。
他山之石，可以攻玉。以笔者的理解，西方近代社会的国家与社会关系视角，也可以借以观察中国古代社会。中国自从进入文明时代以来，社会历史的政治属性特别明显，国家力量的强大是中国历史的突出特征，于是，从国家与社会关系的角度考察中国历史就成为可能。中国历史的特殊性，相对于西方近代社会而言，主要在于西方近代社会由于市民社会的形成，社会力量的强大，形成了足以抗衡或制约国家权力的社会组织，而中国古代王权或皇权特别强大并形成了家国一体的机构模式，使得在国家力量之外难以形成与之相抗衡的社会力量。就此而言，西方形成的国家与社会二元对立的政治思维模式，并不适应中国古代社会的分析。但是，“如果转化一下思路，不从公权与私权对立的角度，不从民权与皇权对立这种过于政治化的角度看问题，而从社会组织结构的角度说，在皇权之外，或者在国家事务之外，中国古代历史上也的确存在着诸多社会事物或民间事物，这种民间事物不是一种权利的诉求，而是一种社会活动的组织方式，而它却在组织形式上和国家形式相区别，而在其运作中，则与国家形式相对立，有着不同的利益诉求。或者说，在中国古代历史上，的确也不是只有国家没有社会。国家可以控制一切，但它却不是一切，在国家之外，的确也有社会，有形形色色的社会活动和社会力量，他们并不能完全地纳入国家政治系统。他们虽然不是国家公权力的制衡力量，但却无例外地和国家处在一种复杂的关联关系中。探讨这些社会力量与国家的关系，也是认识古代社会的一个很有意义的角度”[46]816。
其实，从一般意义上说，凡有国家，就会存在国家与社会的关系问题，从国家与社会关系角度看问题，是历史研究的一个重要视角。尽管在不同时期或者在不同的社会共同体之间，国家与社会的关系有着千差万别的不同，但考察其关系及其性质，都是认识该社会历史本质的重要方面。对中国历史，当然也应该做这方面的历史考察。
尽管如我们前边所说，中国历史上国家与社会关系有其特殊性，在中国古代几乎没有可以与国家相对抗的社会力量，但是，一方面，这方面的考察也有利于证明中国历史的特殊性，另一方面，没有绝对的对抗力量，并不意味着只有国家没有社会，国家意志可以随心所欲地决定一切，也还是存在着各种复杂的社会事务和社会组织，也还是有与之相对的社会的存在。就秦汉时期的社会说，笔者曾经分析过与国家相对而存在的四种社会力量：知识分子即士人阶层；商贾阶层，即从事商业手工业的社会阶层；豪民阶层；秦汉社会普遍存在的结社性组织“僤”[46]823-827。这种社会力量随着历史的发展还有所增强，比如宋以后市民阶层的成长，就是更值得重视的社会力量。总之，国家与社会关系研究，应该成为解读中国历史的一个重要角度。
以上所谈六个问题，是中国历史哲学研究中应该面对的重大理论问题，它们反映着中国历史的基本面相。当然，这些方面也只是笔者目前的初步思考，随着思考和研究的深入，我们还会发现一些新的重要的问题需要关注。况且，不同的人对历史的观察会有所不同。所以，中国历史哲学体系中所应考察的重大理论问题，远远不只局限于这六个方面。
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四、中国历史哲学体系中的中国历史历程研究
在笔者所构造的中国历史哲学体系中，以上讲的是基本理论问题，本节要描述的则是学科的主体部分，建构中国历史的过程体系，即按照前述理论建构一部有内在逻辑联系的中国历史简史。它既是一部按照历史本身的发展轨迹描述出来的有内在逻辑联系的历史发展过程简史，又不同于一般的中国通史，它要舍去许多历史细节描述，而仅仅显示其历史的基本脉络，把叙述的侧重点放在发掘每一历史阶段的本质联系方面。它也不同于一般的社会发展史，不是按照所谓的历史一般规律编排出来的社会形态嬗替过程，而是仅仅按照中国历史本身的历史嬗替逻辑，阐述中国历史的合逻辑发展过程。这样的中国历史过程研究，对于一般哲学来说，它是历史的；对于一般通史著作来说，则更具理论色彩，属于理论历史学的成果。简言之，它应该是一部理论形态的中国通史。如果安排一个简单的章节的话，大体如下：
一 史前文明
二 王权时代
早期王权时代：夏道尊命
王权扩张时代：殷人尊神
王权盛世时代：周人尊礼
三 动荡年代：春秋战国的历史变革
四 皇权时代
秦汉之际的社会转型
两汉皇权的制度建设时期
魏晋南北朝时期的分裂与统一
隋唐时期的国家制度建设
宋明时代的国家与社会
清代历史的大一统进程
五 晚清中西文明激荡推动的政治进程⑥
既然是一部中国通史，我们就不可能在一篇论文中来展示其具体面貌，而只能就其研究或写作提出一些想法，以便说明这一理论历史学研究的基本立意，或者说我们的志趣何在。
1.写出历史演进的内在逻辑
这是一个基本的要求。理论历史学，特别重视历史的合逻辑发展，也就是说，它把揭示历史发展的内在逻辑性，作为自己追求的主要目标。中国的史前时代如何走入王权时代，王权时代的基本特质是从史前时代的什么因素演化而来？王权时代向皇权时代过渡的历史必然性是什么？贯穿皇权时代两千年的内在的历史逻辑是什么？这个历史逻辑在皇权时代的几个历史演进阶段中如何起着支配的作用？皇权时代的几个历史演进阶段如何过渡和衔接，如何通过历史的过程性考察揭示出来？重视回答这些问题，是中国历史哲学关于中国历史发展历程的研究，区别于一般叙述性通史的主要特征。这一点，也正是遵循马克思关于把人类历史发展看作是一个社会经济形态发展的自然历史过程的方法论思想，重视揭示中国历史发展的内在逻辑。做到了这一点，写出的中国历史才是一个整体的中国史，才能使人们真正看清中国历史的发展逻辑，达到对历史内在必然性的深刻认识，并通过对过往历史的理解，去看清未来中国的发展道路。
2.体现中国古代文明的基本精神
中国古代文明的基本精神，是我们从对中国历史的研究中抽象出来的理论认识，而在写作理论中国史的过程中，必须让它回到历史的过程性表达中去。中华文明是中国历史特殊性的集中体现，是中国历史道路的凝聚性反映，它不是历史中的一个特殊部分，而是体现在历史的各个方面。我们要求在历史过程研究中体现文明，和一般通识著作中对文明的处理非常不同。在一般的通史性著作中，在历史的各个时期，都会分出一部分篇幅来写文化成就、学术思想等等，但在中国历史哲学体系中则完全不是这样的表达，它不是集中一定篇幅书写文明，而是让历史过程来表现文明，真正地使中华文明精神体现在历史演进过程的每一个阶段，体现在国家体制、政治制度、经济制度、社会结构、思想文化、社会实践的各个方面。这是中国历史哲学在写作上一个很高的要求。
3.彰显中国历史道路的独立特性
在理论部分，我们已经论证到中国历史发展道路的特殊性问题，这是中国历史哲学所以能够成立的学理性基础。但是，这个特殊性如何在关于发展道路的描述中真正的彰显出来，也是一个需要认真考虑、必须给予落实的问题。在历史历程写作安排中，要考虑如何来表达这个历史特殊性的问题。理论上讲，这个特殊性是相对人类历史的一般规律性而言的，但主要的针对对象是欧洲历史，是相对于欧洲历史的特殊性。在表达中国历史特殊性的时候，在中国历史哲学体系中不可能写到欧洲，也不可能时时处处对照欧洲历史来写中国历史，而是要把我们关于特殊性的研究结论，在中国历史的叙述中突显出来，把中国历史的那些独特的方面，那些在政治制度、社会机制、经济形态、文化思想这些历史基本面相上的独特之处，给予特别的关照，把它写得足够充分和明了。
4.揭示融入世界历史的必然趋势
无论中国历史道路如何特殊，中国历史都不可能不是整体人类历史的组成部分，不可能外在于世界历史发展的总趋势，中国历史哲学在揭示中国历史特殊性的同时，并不能把中国历史写成是完全脱离人类历史发展基本轨道的变异之物。马克思主义所揭示的人类历史由低级向高级发展、由野蛮过渡到文明、由专制走向民主的一般规律，同样适应于中国历史。中国历史在古代展示出辉煌的一面，而在经历了明清时期的落伍之后，在近代又逐渐融入科学和民主的历史进程，特别是在改革开放之后几十年的发展历史，把这一总进程的必然性，昭示得特别明了。近代化的这一趋势，除了外来因素的介入之外，在中国古代历史发展的内部，是否也蕴含着类似的必然性，是一个需要研究的问题。不把中国历史完全写成是另类和特殊，是一个重要的要求。揭示中国历史在其发展的历史必然性上和人类一般历史道路的一致性，是中国历史哲学研究的一项重要任务，一个明确的研究目标。
以上所谈，写出中国历史演进的内在逻辑，体现中国古代文明的基本精神，彰显中国历史道路的独立特性，揭示融入世界历史的必然趋势，就是我们为中国历史哲学主体部分写作确定的方法论原则，同时也是中国历史哲学研究所应该达到的基本目标。
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五、余论
回顾新时期以来的史学理论研究，我们有些做法是很盲目的。这40年，除了引进西方史学流派的一些理论或方法之外，我们自身的理论研究却没有多少值得称道的建树。以系统论、控制论、信息论为代表的现代科学方法的引进，冲击了一阵，便随着政治气候的变化而销声匿迹了；后现代哲学热闹了一阵，甚至还没有引起多大的反响，也很快沉寂了；以克罗齐、科林伍德为代表的西方相对主义史学，除了在认识论领域产生了一些较为持久的影响之外，对整体中国史学似乎也没有多大影响；相对来说，社会史、文化史、社会文化史的理论与方法在实际的历史研究中起的作用还实在一点。盘点新时期史学，最显著的成就表现在社会史和文化史方面，但由于缺乏理论方法论研究，社会史也没有真正地深入进去，并带来了碎片化的负面影响。文化史，无论是思想文化史，还是区域文化研究，都有不少成果，但在理论方法论方面，除了20世纪80年代文化热的时候有过一些讨论之外，其后便没有什么进展。自我创新性理论研究缺乏，始终是中国史学理论界的最大隐痛。
改革开放以来，中国史学界的真正进步，思想解放也好，观念的转变也好，都是从20世纪80年代对唯物史观理论的拨乱反正、正本清源开始的，是从这个基本的历史观方面的变化开始的。所以，当代史学理论研究寻求突破，也必须从历史观、本体论的角度着手。而在历史观、本体论的最高层面，我们不可能有所推进，难以有所建树，还是只能坚持唯物史观。于是，在历史观本体论角度寻求突破，就必须另辟蹊径。因此，我们把目光转向了较低层面的本体论研究，这才有了中国历史哲学研究的动议。这是本文论题的初衷。
在完成了上边的论证之后，还有几个与之相关的问题需要交待。
一是要强调中国历史哲学是一个学科，可以看作是大史学理论范畴的一门分支学科，而不仅仅是一本书。我们可以写一本《中国历史哲学》的书，但它不是一本书可以解决的问题，是需要有众多学者参与的一个理论学科建设，每个人都可以有自己对中国历史哲学的个人见解，都可以建树属于自己的中国历史哲学体系。正是有众多具有个性风格的中国历史哲学研究，才可能逐步接近对中国历史本质、中国历史道路的科学认识。
二是关于中国研究的话语权问题。中国历史哲学是中国人对自身历史的理论解读，而这就是实质上的中国话语。解释中国历史的话语权，在中国学者自己手里。笔者理解的中国话语主要是话语权的问题，而不是狭隘的中国语言问题，不是单纯地用中国历史上固有的概念术语来描述中国的历史。要站在当代的历史高度，站在世界文明的高度，去写好中国历史哲学。所以，研究和书写中国历史哲学，并不能理解为恢复中国传统文化中固有的概念体系，不能理解为用中国的历史语言去书写中国历史哲学，而是要吸收西方近代以来形成的科学概念体系，结合中国历史的具体实际，去构造中国历史哲学的范畴体系。特别是马克思主义唯物史观解读历史的概念体系，仍然是我们应该使用的分析工具。
三是强调中国历史哲学是中国人对自身历史的理论解读，并不意味着排斥中国学术共同体之外的声音，当然也欢迎国外学者对中国历史的理论研究，我们只是强调，建设中国历史哲学体系，主要还是要由我们自己来完成。这是中国历史学家的责任和使命。我们应该有勇气也有能力提出对中国历史成体系的理论看法，为当代历史学的发展，也为当代国人走向未来的社会实践，提供可以信赖的历史依据。
注释：
①本文使用的“史学理论”概念，多是从一般意义上，亦即广义的史学理论层面去使用。狭义的史学理论，指以历史学为对象的知识体系，包括史学本体论、历史认识论和史学方法论三大范畴；广义的史学理论，则包括了狭义的史学理论和历史理论（历史本体论）。对于狭义的史学理论与历史理论的区别，在20世纪80年代，史学界即有所讨论，已经厘清了二者的学科界限。
②这里对该书目录的引用，删去了具体节目，仅保留了各章的标题，这已经能够说明问题。
③1877年10月，俄国民粹派思想家尼·康·米海洛夫斯基在《祖国纪事》杂志上发表文章说：马克思的历史观企求“说明一切”，企求找到“打开一切历史门户的钥匙”；马克思即刻写信回击说：“他一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管他们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路……但是我要请他原谅。他这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱……极为相似的事情，但在不同的历史环境中出现就引起了完全不同的结果。如果把这些发展过程中的每一个都分别加以研究，然后再把它们加以比较，我们就会很容易地找到理解这种现象的钥匙；但是，使用一般历史哲学理论这一把万能钥匙，那是永远达不到这种目的的，这种历史哲学理论的最大长处就在于它是超历史的。”参见：《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1965年版，第130-131页。
④这16个字的总结，起自20世纪90年代中期，后来在多所大学以《中国传统文化的基本精神》为题做过演讲。
⑤钱穆在《国史大纲》（商务印书馆1994年版）引论中说：“谈者好以专制政体为中国政治诟病，不知中国自秦以来，立国规模，广土众民，乃非一姓一家之力所能专制……综观国史，政体演进，约得三级：由封建而跻统一，一也。（此在秦、汉完成之。）由宗室、外戚、军人所组成之政府，渐变而为士人政府，二也。（此自西汉中叶以下，迄于东汉完成之。）由士族门第再变而为科举竞选，三也。（此在隋、唐两代完成之。）”其后在《国史新论》（三联书店2005年版）第317页中，钱氏又进一步把汉代皇朝看作是“代表平民的政府”，把汉代的察举制到隋唐的科举制说成是“人民参加政治惟一的正途”，从而提出中国古代实现了“直接民主”的论断。他说：“中国传统政治，早不是君主专制。因全国人民参政，都由政府法律规定，皇帝也不能任意修改。”钱氏此说，有违政治常识，不值一辩。
⑥这里必须声明，现在提供的这个章节大纲极不成熟，其节目标题也缺乏推敲，尚不具有讨论之价值。所以列出来，是向读者展示一个有形的东西，以便于读者理解笔者对构建中国历史哲学体系的思维路向，了解所谓中国历史哲学在体系安排上的历史性。
文章来源： 《四川师范大学学报（社会科学版）》 2018年06期
