1990年代以来，中国学界的研究取向发生的重大转变之一，即由80年代以“文化热”为特征的激进主义转向以“国学热”为特征的保守主义。这一研究取向在历史研究领域直接引发了对中国近代史上激进主义的反思与批判，以及对这一时期保守主义的梳理与评价，并出现了一股强烈的反激进而扬保守的思想倾向。系统梳理90年代以来中国近代思想史研究中的这一现象，以及由此所引发的争议，不仅有助于我们正确理解中国近代史上的保守与激进，而且对于正确处理今天文化建设中的保守与激进的关系，也不无裨益。
一、批判激进主义
何谓激进主义？对这一问题的回答是解读激进主义的逻辑起点。就学术界的主流意识而言，激进主义的内涵似乎是不言自明的，“激进主义”即是激烈的反传统文化，或是在一种焦虑、急躁心态支配下的激进改革和暴力革命。正因其不言自明，所以学者在有关激进主义的讨论中，尤其是对激进主义的批判中很少解释其含义。
（一）对“五四”新文化运动的批判。在中国近代史上，“五四”无疑是一重大的历史事件，此前的种种历史线索都收拢于此，而此后的种种历史事件又都由此而展开。职是之故，“五四”便理所当然地成了研究者关注的焦点，诸多文化反省往往以此为发端。在80年代“文化热”的话语中，民主与科学是现代化的灵魂，“五四”因高扬民主与科学而倍受崇敬，学者们要求回到五四、重提“新启蒙”。而在90年代一些褒保守、贬激进的学者的视野中，“五四”因其激烈的反传统而成了激进主义的代表，成了20世纪中国文化乃至政治发展中所出现的种种歧误的根源。
陈来的《二十世纪文化运动中的激进主义》一文认为，“文化激进主义在五四时代形成了第一个高峰”，主要表现为以“打倒孔家店”为口号的全盘否定儒家与中国传统文化的激烈态度，而五四时期这种“要求彻底打倒整个中国传统文化的激进主义，就其出发点和根本观念来说主要有三点”：第一，强烈的政治指向；第二，以富强为标准的功利主义；第三，以科学、民主排斥其他文化价值的信念。他还将“五四”激进主义置于二十世纪文化发展的长河中加以评判，认为从“五四”到“文革”、“文化热”的过程，文化激进主义始终在其中扮演着重要角色。[1]许明在《人文理性的展望》一文中，同样将“五四”与“文革”加以类比，认为“从历史的眼光看，‘文革’代表的是一种扭曲了的文化激进主义思潮，是‘五四’以来的文化激进主义的一个令人难堪的休止符。”[2]王元化认为“作为一种思维模式或思维方式”，“五四”与“文革”是“可以比较的，甚至是有相同之处的”。[3]王树人在其《文化危机、融合与重建》一文中同样指出，“五四”提出的“打倒孔家店”、“废除汉字”等口号所代表的思潮正是使中国现代与传统文化断裂达七、八十年之久的始作俑者。[4]
陶东风以《文化经典在百年中国的命运》为题，对“五四”文化激进主义的否定传统加以批判，指出“文化受激进主义影响，文化经典及其所代表的传统都被加以否定。在这一点上，鲁迅先生的《狂人日记》具有典型意义。[5]和陶东风从文化经典出发批判“五四”的所谓激进主义不同，郑敏则从反思白话文运动入手对五四文化激进主义提出了严厉批判。她认为五四白话文运动是“偏激”历史情绪的产物，“从形式到内容都是否定继承”，其走向“是对汉语的母语本质进行绝对的否定”。她甚至将“白话文运动”与“文革”相提并论，认为“在思维方式，特别是对待传统的态度，二者都是将传统与革新看成二元对抗的矛盾，因此认为只有打倒传统才能革新。”[6]此外，胡伟希、田薇对中国近代文化激进主义的历史演进做了梳理，认为从文化激进主义的历史发展脉络来看，它经历了维新时期、五四新文化运动时期和后五四时期三个阶段。他们认为，判定文化激进主义的标准，主要不在于是否反传统，而在于是否将思想观念与学术文化作为政治与社会改革的工具。文化激进主义在本质上属于政治文化的范畴，表现出“反智论”的倾向。[7]
总之，在90年代反激进主义者的话语中，“五四”因其激烈的反传统造成了中国传统文化的断裂，造成了现代中国人不识古字、不通古文、道德传统沦丧、人文精神失落，“五四”对于二十世纪中国文化激进主义乃至政治激进主义的泛滥负有不可推卸的责任。事实上，对“五四”反传统提出质疑，进而将“五四”与“文革”相提并论、进行同类比较的研究思路的发明权当属海外学者。最先对“五四”的所谓激进反传统主义发难的是美籍华裔学者林毓生。他在《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》一书中指出：“２０世纪中国思想界的最显著特征之一，是对中国传统文化遗产坚决地全盘否定的态度的出现和持续。”而这种态度的“直接历史根源”可以“追溯到１９１５—１９２７年‘五四’运动。”他指责陈独秀、胡适、鲁迅等人“全盘反传统”，使得中国文化出现了“断裂”现象，并且把“五四”与“文革”混为一谈，认为“在中华人民共和国的历史中，又重新听到了五四时代盛极一时的‘文化革命’的口号，其中最富有戏剧性的场面就是1966—1976年间的‘伟大的无产阶级文化大革命’，这绝非偶然。这两次文化革命的特点，都是要对传统观念和传统价值采取疾恶如仇、全盘否定的立场”。[8]其后，余英时在对中国近现代保守与激进梳理时，也将“五四”视为激进主义的重要阶段，将“五四”与“文革”乃至“文化热”相提并论。在他看来，从“五四”到“文革”再到80年代的“文化热”，中国近现代思想史经历了一个“不断激进化的历程”。[9]由此可见，陈来等大陆学者的文章，无论是对“五四”反传统的质疑，还是对“五四”、“文革”与“文化热”的类比，都是对林、余观点的生吞活剥，它反映了90年代以来部分大陆学者以追随海外学者的某些学术观点为“风尚”的学术志趣。实事求是地说，在历经了近一个世纪的风风雨雨之后，站在世纪末的高度对发生在世纪初的这场影响深远的文化运动进行反思与检讨，是十分必要的，也有它的价值和意义。由林、余开创的这一研究思路，也的确为我们反思“五四”提供了新的思维方式或视角。但反思与检讨“五四”，应该实事求是，反思与检讨的目的是为了更好地继承“五四”，超越“五四”。但综观上述学者对“五四”的种种批判，或过于偏激，缺乏严肃冷静的理性思考；或有悖史实，缺乏历史主义准则，尤其是将二十世纪中国的文化、政治失序都归罪于“五四”，并将“文革”与“五四”相提并论，让“五四”对“文革”负责，这不符合历史事实。
（二）对戊戌、辛亥及中国近代历史进程的重估。由于中国近代史上文化激进主义与政治激进主义的复杂关系，学界在对近代史上的激进主义进行反思与批判时，就不可避免地要涉及到政治层面，其中包括对中国近代历史进程的重新评估。而在对所谓政治激进主义批判中，对中国近代历史进程产生过重大影响的戊戌变法和辛亥革命自然首当其冲。萧功秦在《戊戌变法的再反省——兼论早期政治激进主义的文化根源》一文，对维新派激进的文化心态和激进的变革举措进行了分析，他认为戊戌变法运动的失败在很大程度上与变法者所作出的激进主义政治选择的失误有关。他指出，以康、梁为代表的戊戌变法派的激进改革观主要表现在：其一，认为改革必须是急剧而迅速的，只有如此中国才能起死回生；其二，追求与传统的“断裂”的“全变论”。其三，从泛道德主义的立场，认为“新与旧”之间不存在妥协的可能。其四，是对激进变法的简单化的乐观预期。[10]马勇也认为，维新派变法方案过于激进，这是变法失败的根本原因。他指出，基于甲午战后的亡国危机和世纪末的恐惧，康有为等人无法冷静地反省中国的历史与现状，反而因其维新方案的不断受挫和改革进程的艰难而更加埋怨中国的历史与现实，更觉得中国如果不进行彻底的改革、不彻底冲破传统的藩篱，等待中国的不是富强，而是灭亡。这种浪漫的政治理想主义可能会逞一时之快，但它毕竟是一条政治上不通的路。[11]
与萧功秦、马勇通过个案研究来批判激进主义、探讨它的所谓负面影响不同，李泽厚则从批判辛亥革命入手，对近代以来的一切革命都彻底加以否定。他把谭嗣同看成是近代激进主义的开山，认为谭的激进主义所带来的负面影响极大，不仅影响到维新派和革命派，甚至一直影响到现在。他指责辛亥革命搞糟了，是激进主义思潮的产物。在他看来，清王朝虽然已经腐朽，但在形式上它仍有存在的意义，完全可以通过立宪派所主张的改良来逼它走上现代化和“救亡”的道路，而辛亥革命痛快地把它搞掉，打断了历史发展的进程，使国家失去重心，其结果必然是军阀混战。所以，自辛亥革命以后，就是不断革命：“二次革命”、“护国、护法”、“大革命”，最后是1949年的革命。他提出，根据以往革命史观的评价标准，“革命”是好名词、褒词，而“改良”则是贬词，现在应该把这个评价标准颠倒过来：“革命”在中国并不一定是好事情，应该“告别革命”。[12]
王元化在对中国近代自鸦片战争以来所发生的历次改革运动进行反思后，认为百余年来不断更迭的改革运动，很容易使人认为每次改革失败的原因，都在于不够彻底，因而普遍形成了一种越彻底越好的急躁心理。而激进主义之所以为一代又一代中国人所认同，是由于受到五四以来的进化论思潮的影响，认为新的都是好的，进步的，而旧的都是不好的，落后的，反动的。所以谈论旧的就是回归，批评新的就是落后。[13]王桂妹开列的激进主义在中国泛滥的原因是：其一，对中国传统文化中叛逆品格的继承；其二，现实聚集的焦虑；其三，进化论思潮的影响。[14]
总之，这股批判政治激进主义学术潮流，主要表现为对激进改革与革命的否定和对渐进改革的肯认。他们把戊戌变法的失败主要归因于改革派的激进，将辛亥革命的发生说成是激进主义思潮的产物，而将中国现代化的延误归咎于辛亥革命以来的历次革命。相反，对维新派的激进改革与革命派的流血革命打断了以慈禧太后为首之清政府的渐进改革表示遗憾和惋惜。在这里，激进主义几乎成了近代以来一切政治与文化灾难的罪魁祸首。然而，这种种论断，大有不顾史实、主观臆造之嫌。历史本身是复杂的，历史的发展不是某一个人、某一派别、或某种思想观念、甚至某种思潮主观愿望的结果，激进主义不能左右历史的发展方向。同样，历史研究也必须尊重史实，论从史出是史家必须遵守的一个基本原则，历史不能虚构，更不能假设。因此，当一些学者循此思路对近代以来的激进改革、尤其是革命进行批判时，更多的学者则对这种批判的本身提出了严厉的批评。
三、对批判激进主义的批评
学界对激进主义批判的批评主要集中在以下几个方面：
（一）如何正确认识辛亥革命。针对李泽厚等人否定辛亥革命乃至近代以来一切革命的观点，学者们发表了一系列的论文，从历史事实出发，予以辩驳。李锦全在分析历史事实的基础上，指出选择革命这不是人民愿不愿意的问题，对于革命的历史作用要具体问题具体分析，随便将“革命”从褒词倒过来成为贬词，并不是严肃的治学态度。[15]陈小雅在《谁应当对辛亥革命负责》[16]一文中也指出，准确地说辛亥革命是以革命党人长期倡导的武装斗争为揭橥，由社会上各种反清势力的运动组成的，以推翻满清贵族极少数人的狭隘专制统治为目标的，一场兼有武力与谈判、斗争与妥协的革命。从革命的发动来看，实际上清政府是第一责任者，它与李泽厚所说的“激进主义”似乎没有太多联系。
龚书铎、吴效马撰文指出，辛亥革命并非激进主义思潮的产物，而是清政府十分腐朽、不愿意或没有能力抵御外国侵略和领导国内变革的结果。[17]之后，龚书铎又在《坚持以马克思主义指导史学研究》[18]一文中，对否定辛亥革命的观点进行系统地驳斥。他指出，把一场革命简单地归之于某些人的“情绪化”的“激进主义”思想的产物，归之于某些人头脑中的主观意愿和人为因素的结果，显然不符合历史实际。革命不是只凭某个阶级和政党的意志就能发生的。革命的产生除去革命的主观条件外，还必须具有革命的客观形势。至于辛亥革命后出现的复辟帝制、军阀割据与混战，是帝国主义与封建主义造成的，而不是辛亥革命带来的。
姜义华指出，将这场革命看成是几个知识分子搞起来的，是激进思潮的结果，这是对历史的误解。说清王朝这个形式仍然很重要，把它痛快地搞掉必然导致军阀混战，也有些似是而非。因为说到底，满清政府是自己把自己搞垮的，当整个统治机器，以及它所赖以存在的政治基础都发生动摇的时候，保住这个形式又有什么意义呢？历史是复杂的，我们应力戒对历史事件作简单化的理解，尤其是要力戒用假设去代替真实的历史。[19]李炳清在《辛亥革命是犯了“激进主义”的错误吗？》一文中也一再强调，是以革命暴力推翻清朝统治，还是经过立宪改良，保持清朝统治，这是近代中国长期争论和斗争的一个焦点。但历史的事实是，在20世纪初期，革命已经成为一股不可抗拒的历史潮流，反帝反封建的资产阶级民主革命为中国前进所必需，这就是辛亥革命的由来。辛亥革命是中国近代史上的一座丰碑。
总之，研究者们从史实出发，强调辛亥革命的发生是客观的历史情势使然，而不是激进主义思潮的产物，有它的历史必然性和合理性；辛亥革命后的军阀混战不是辛亥革命的必然结果，而是帝国主义与封建主义给中国社会带来的祸害，辛亥革命不应对此负责。应该说，上述的研究和结论与历史事实是相符合的。
（二）“五四”的评价以及“五四”与“文革”的关系。针对郑敏对五四白话文运动的怀疑与否定，沈风、志忠撰文指出，“五四”运动所发起的对传统文化的批判和清算，它给自己规定的伟大而艰巨的任务还远远没有完成，即使是在现代新诗的领域里，也同样是如此。他们尤其反对将“五四”与“文革”混为一谈，指出“文革”绝不是对“‘五四’和陈、胡所倡导的文学革命和新文化运动的一脉相承，而是对“五四”新文化运动的倒行逆施和全面反动。”[20]严家炎在《五四·文革·传统文化》[21]一文中也指出，“五四”有“五四”的问题，但不能把五四新文化运动的性质判定为全盘反传统，更不能跟后来的“文革”相提并论。他通过史实的考察，认为把五四新文化运动称为全盘否定传统文化，在三个层面上说都是不恰当的。第一，这种说法把儒家——百家中的一家，当作了传统文化的全盘。第二，把“三纲”为核心的伦理道德当作了儒家学说的全盘。第三，这种说法不承认即使在儒家思想内部本来就有非主流、反主流的成分存在。至于“五四”和“文革”与传统文化的关系，他认为“文革”并不像林毓生、陈来所说的那样，是对“五四”反传统思想的继承和发展，恰恰相反，是“五四”所反对的封建专制、愚昧迷信在新的历史条件下的恶性发作。
郑大华在《“五四”是“全盘性的反传统”的运动吗？》[22]一文中强调指出，以陈独秀、胡适为代表的五四新文化运动的倡导者和领导者们虽然具有相当的反传统精神，但他们没有也不可能“全盘性的反传统”，他们反对的只是传统之一部分——儒学及其礼教，他们所以要反儒学、反礼教，除其思想认识的根源外，还有深刻的社会历史根源，有它历史的合理性。而且他们本身也没有脱离传统，传统对他们仍在发生作用。更何况他们在批判传统的同时，也在整理传统，研究传统。袁伟时在《新文化运动与“激进主义”》[23]一文中也认为，那些指责新文化运动“全盘反传统”、造成了中国文化的“断裂”和政治激进的言论，似是而非，与历史事实根本不符。因为：第一，新文化运动没有“全盘否定中国传统文化”；第二，这个运动采用思想文化批评和文学讨论的形式进行，个别论断或有偏颇，完全没有超出文字讨论和法律之外的激烈行动；第三，在社会生活变迁过程中，它不过是本世纪初以来乃至更早以前思想观念变革过程的延伸；第四，新文化运动是中国现代人文学科和社会学科的开创期，也是中国历史上少有的文化繁荣期之一。
耿云志强调，把戊戌变法、辛亥革命、五四新文化运动简单地归结为激进主义是错误的，它不是研究历史的结果，而是不研究历史的结果。因为：（一）戊戌变法、辛亥革命、五四运动，都是在内忧外患的形式下，由先进知识分子发动起来的救国运动，具有鲜明的爱国主义性质。（二）每一次运动都是针对旧的专制主义的思想、制度和权力而发，都发生了削弱、瓦解旧体制的革命性作用，为以后的历史进步起了开辟先路的作用。（三）每一次运动都同时是一次伟大的思想解放运动，为更新人的观念，提高人的素质，解放人的创造力，起了巨大的作用，没有这些运动，中国就没有今天。（四）所有这些运动，都不是少数人凭空制造出来，或煽惑起来的，皆有其不能不发生的根源。（五）历史上群众运动，从来不会很单纯的。会有不同思想倾向，不同派别。有的激进，有的稳健，有的保守。他们各有各的作用。今天人们谴责激进主义，是不懂历史的实在情形。他认为，戊戌、辛亥及五四时期的激进主张都起到了不可忽视的历史作用。[24]
（三）批判激进主义者方法论上的错误。学者们进一步指出，简单将戊戌变法、辛亥革命和五四新文化运动视为激进主义加以否定，这不仅是对史实的错误解读，而且也存着方法论上的错误。胡绳武认为，这种简单否定戊戌变法、辛亥革命和五四新文化运动的种种观点，从方法论角度而言，是“把历史与现实联系起来，认为对中国而言，改良是好的，中国只能搞点滴的改良，是激进主义把中国搞糟了”。[25]与胡绳武的观点相类似，杨天石也一再强调，史学研究领域出现的这一倾向，就研究方法而言，是从假定出发，而不是从事实出发，“他们从现实生活里面得到某种观念，然后用这种观念去往历史上靠。这种做法完全搞错了时代，搞错了具体历史条件。他们研究问题的出发点是从假定出发，而不是从既成的历史事实出发”。他强调，“从假定出发来进行历史研究的风气是不可取的”。[26]
陈晓明认为，在学者们对激进主义的批判中，采取了“倒叙”历史的手法，“就某一非常复杂的历史事件作为推论的起点，以此来推导八十年代、文革、现代乃至近代的‘思潮’线索。历史本身的复杂性、偶然性、多元力量冲突相互作用的关系等等均被抹去。激进主义变成一贯无所不包的神话，它从现代以来的中国历史背景上浮现出来，囊括了所有政治灾难与文化恶果。”[27]应该说，上述学者从研究的方法入手，批评批判激进主义者方法论上的错误，是很有见地的，抓住了问题的症结。因为那些批判所谓激进主义的文章，在方法论上确实存在着批评者所指出的那些问题。
在指出批判激进主义者所存在的方法论错误的同时，一些学者强调史学研究一定要坚持以马克思主义的理论和方法为指导。耿云志指出，做历史研究，比较靠得住的方法，“就是始终要站在占有大量可靠的历史事实的基础上。这也是马克思主义最基本的要求。”他认为，如果在历史研究中，马克思主义的理论与方法“运用的好，就可能取得比较好的成绩，运用的不好，就可能出现一些偏差”。[28]龚书铎也认为，正是因为离开了马克思主义的基本立场、观点和方法，才得出了上述种种错误结论。因此，他强调“历史研究任何时候都必须采取科学的、严肃的态度，实事求是的态度。这就必须坚持以马克思主义为指导”。[29]由此可见，只有以马克思主义的理论和方法为指导，在充分占有可靠史料的基础上，开展对戊戌变法、辛亥革命和五四新文化运动的全面研究，才有可能对所谓激进主义作出客观、公正的评价。
三、梳理、研究文化保守主义
与一些学者对激进主义一边倒的批判不同，90年代以来关于保守主义的研究则呈现出多元化的态势。在90年代文化保守主义思潮复苏的大背景下，部分学者对以往简单否定文化保守主义的既有研究进行了认真地反思之后，逐步超越了这种一元化的研究模式，开始对中国近代史上文化保守主义的诸多问题，包括其基本内涵与基本特征，形成时间与发展脉络、历史地位与历史局限等，都做了认真的梳理，得出了一系列颇有价值的结论。
（一）基本内涵与基本特征。和对激进主义的研究一样，对“何谓文化保守主义”的回答，构成了学者研究文化保守主义思潮的逻辑起点。由于各自理解文化保守主义的视角不同，学者们对这一问题的回答可谓仁者见仁，智者见智。不过大家都不再简单地将“保守”视为落后、反动的贬义词，而是努力对其作出一种更中性、更符合历史实际的解读。
欧阳哲生将中国近现代的文化保守主义视为应对西方近世文明挑战的一种反动性回应，其规范性的特征是：坚持以中国传统文化为承接新文化的主体，肯定中国文化历史所蕴含的智慧和价值意义；强调科学与人生价值的分列，崇尚心力、伦理道德、人文精神对调节社会关系、解决社会问题的作用；怀疑乃至排斥现代西方的物质文明，强调传统的以群体而非个人为本位的价值取向；在中国物质文明处于落后的状态时，主张弘扬传统文化的精华，体现出道德至上，人格至尊的精神。[30]
和欧阳哲生的上述观点不同，郑大华则把中国文化保守主义的出现看作是中西文化“双重危机”在思想文化领域里的反映，并由此规定了它的思想内容：一方面在维护传统的基础上反省传统，一方面又在批判西方的前提下学习西方，主张以中国传统文化为主体、为本位，融会调和西方文化，重建中华民族的文化系统。他同时强调，尽管文化保守主义是一种世界性的文化思潮，但由于近代中国文化保守主义是在中国已经沦为半殖民地半封建的社会条件下出现的，面临着不同的“前现代”传统的实在内容与特殊的历史处境，因此也有着自己不同的特征：第一，具有浓厚的民族主义色彩，就此而言，文化保守主义也可称之为文化民族主义；第二，文化取向与政治取向的背离。第三，具有强烈的文化优位意识。[31]马庆钰也认为文化保守主义是一种有限的社会变革原则，是在鸦片战争后社会危机加剧的背景中凸显出来的政治文化思潮，“中体西用”论及其实践是其主要表现形式。一方面在认同传统文化的基础上批判传统，另一方面又在批判异质文化的前提下学习异质文化，主张以中国文化为本位的中西文化的调和、互补，所以它是介于顽固守旧的传统派和激进主义的西化派中间的文化选择。[32]
受美国学者艾恺的影响，俞祖华把文化保守主义看成是一种伴随现代化进程而产生的反现代化思潮。随着现代化的世界性扩张，批评现代化的文化保守主义思潮成为一种世界性的文化现象。正是在反现代化思潮遍及世界的背景下，近代中国的文化保守主义勃然兴起。中国的文化保守主义者的一个基本主张，即认定中国文化在形而上的超越层面上优越于西方的近代文化。[33]陈寒鸣、欧阳万则对反现代化说提出质疑，认为中国的文化保守主义以传统为依归，并不以反对现代化为根本目的，它高扬的是民族历史文化之旗，凸显的是传统对于现代以至未来社会的意义，注重的是现代化的主体地位问题，追求的是由传统开出现代化。[34]俞大华同样认为中国的文化保守主义不是一种反现代化的思潮。在他看来，中国文化保守主义思潮的基本文化思路是以中为主，调和中西，确立起适合近代特点的民族文化。它在根本点上是与“醉心欧化”的文化激进主义相对立的，同时也不同于虚骄自大、故步自封、尊己卑人的顽固思想。[35]
何晓明将保守主义与自由主义、激进主义内涵加以比较，指出自由主义全面肯定资本主义现代化的价值和意义，但对传统文化的变革持温和的态度。激进主义彻底反传统，主张以革命方式重建全新的文化秩序。保守主义则充分褒扬民族传统文化的本质优长，有限度地接受资本主义现代化的成果，同时猛烈抨击其负面影响，主张以“返本开新”的方式，实现民族文化的现代化。[36]胡逢祥则认为保守主义既包含着落后、守旧的贬义，也常常用来指对于社会事物的变迁更倾向于其延续性和渐进性。因此，在近代中国，存在着两种文化保守主义，一种为封建的文化保守主义，一种则为近代式的文化保守主义。十九世纪末之前以前者为主导，其后，则为真正具有近代意义的文化保守主义。而作为近代的文化保守主义者，其文化观和内涵和关切目标都已显露出一种背离封建的近代文化建设路向。[37]
郑师渠称文化保守主义为文化民族主义。他认为，从普遍意义上说，所谓文化民族主义，实为民族主义在文化问题上的集中表现。它坚信民族固有文化的优越性，认同文化传统，并要求从文化上将民族统一起来。它反对“醉心欧化”，却并不深闭固拒，其核心是主张以固有文化为主题，融合西方文化，发展民族新文化。[38]
从以上诸多学者对文化保守主义内涵及其特征的界定可以看出，由于文化保守主义内涵本身的复杂性，学者们对保守主义的认识虽然不尽相同，但他们都力戒简单，而力求客观公正，尤其是将文化保守主义思潮置于近代中国的特殊历史背景中加以考察和阐释，指出它不同于西方或其他国家与地区的不同征，具有一定的说服力。
（二）形成时间与发展阶段。关于中国近代文化保守主义的形成时间，学界分歧较大，与之相应，对其发展阶段的划分也众说不一。欧阳哲生认为，近现代中国文化保守主义发展过程大体经历了三个阶段，即近代、现代、当代。近代即是指以康有为为首的“今文经学”派和国粹派。现代则是指五四前后，在哲学领域是以梁漱溟、熊十力等为首的现代新儒家；在文学领域是以梅光迪为首的学衡派和走向“退避”的周作人；在史学领域是王国维和钱穆。当代是指港台地区的“当代新儒家”。[39]郑师渠也将戊戌时期康有为等人的文化主张视为文化民族主义的发端，认为文化民族主义在中国近代的发展大致可分为三个时期，即戊戌时期的“保教”，辛亥时期的“存学”和五四前后的“东方化”。[40]
胡逢祥对上述见解提出异议，认为把康有为作为文化保守主义的最早代表人物是可以商榷的。因为，在他看来，康有为的文化观，在倡导儒学并表露出某种世界主义的倾向等方面，固然与后来的文化保守主义有相似之处，但如从其产生的背景与实际作用看，却并不具有该思潮的典型特征。他认为中国最早具有近代意义的文化保守主义思潮应以辛亥革命时期的国粹主义为代表。[41]郑大华同样反对把戊戌时期的康有为说成是中国最早的文化保守主义者，而认为中国的最早的文化保守主义者是以章太炎、刘师培和邓实为代表的清末国粹派，因为国粹派基于对中西文化“双重危机”的反省和认识，既对那种脱离中国文化生命机制的“欧化”主张表示出了严重的不安，也不赞成一味守旧，拒斥西方文化的一切因素，认为中国文化的根本出路就在于以中国文化为本位实现中西文化的折衷调和，具体来说就是中国的精神加西方的物质。国粹派对中西文化所持的双重反省的态度，形塑了中国文化保守主义的思想进路。依据他对近代中国文化保守主义的界定，他把中国文化保守主义的发展分为四个阶段：即第一阶段是清末民初，主要代表是清末的章太炎、刘师培等“国粹派”和民初的康有为及其“孔教派”；第二阶段在“五四”前后，主要代表是杜亚泉、梁启超、梁漱溟、章士钊等“东方文化派”，吴宓、梅光迪等“学派衡”和张君劢等“玄学派”；第三阶段是30年代中叶，主要代表有王新命、何炳松、陶希圣等“中国本位文化派”；第四阶段从抗战到现在，代表是“现代新儒家”。[42]
何晓明对文化保守主义发端于19世纪末20世纪初或20世纪初的观点提出质疑，认为这种说法忽视了19世纪中叶开始的中国传统文化与西方资本主义现代化碰撞、交融半个世纪之久而在思想领域激起的巨大波澜，抹杀了早期改良主义思想家和“洋务”实践家在保守主义发生史上的真正先驱地位，因而未能说明文化保守主义在近代中国的逻辑与历史相统一的演化进程。有鉴于此，他提出19世纪中叶发端说，认为中国近代的文化保守主义，“至迟从19世纪60年代的冯桂芬等人那里，便已开始”。至于近代中国文化保守主义的发展阶段，他认为可用三大派别和两组过渡性人物来划分。即19世纪60年代至90年代的“体用派”；19世纪90年代至20世纪20年代的“国粹派”；20年代至五六十年代的“新儒家”。在三大派别之间，又有两组过渡性人物。“体用”派与“国粹”派之间，有康有为、严复；“国粹”派与“新儒家”之间，有吴宓、梅光迪。[43]
总之，由于学者们对文化保守主义内涵认识的差异以及对“近代”这一时间概念运用上的不一致，他们在关于文化保守主义的发端与阶段划分上出现了明显分歧，提出了十九世纪中叶发端说、十九世纪末叶发端说和二十世纪初期发端等说法，以及三阶段划分说、四阶段划分说等观点，同样是三阶段划分说，其中又有不同的划分方法。研究的刚刚起初决定了分歧的在所难免，而分歧的存在则又为研究的进一步深入提供了广阔空间。
（三）对文化保守主义的历史评价。在展开系统研究的基础上，学者们逐步超越了彻底否定或全盘肯定保守主义的简单化倾向，在充分肯定文化保守主义的内在价值及其在中国近代史上的客观地位的同时，也不讳言它所固有的历史局限性。欧阳哲生认为，将保守主义简单地看作是封建文化的沉渣泛起，并加以彻底否定，是不公允的。首先，文化保守主义者注重对传统文化的挖掘和整理，在处理文化传统的承接关系上，显然有其独到的长处。其次，文化保守主义者并未完全隔绝自己和西方文化，包括思维方式和某种思想学说的联系。再次，大多数文化保守主义都十分关心国家的前途，民族的命运，并为挽救民族的危亡作出了自己应有的贡献。但文化保守主义者始终未能理顺传统文化与现代化和世界文化的关系。[44]
郑师渠认为文化民族主义的核心是主张以固有的文化为主体，发展民族新文化，这是极具前瞻性的思路。其中包括：重视宣传祖国的历史文化以培育国人的爱国心；宏扬民族的精神，提倡自尊自信自强；继承优秀的文化传统，复兴中国文化等等。文化民族主义的问题是：因根植于民族自恋的文化情结，无可避免具有浓厚的非理性的感情色彩，只强调中西文化类的差异，而无视或有意淡化其质的区别，并且始终未能摆脱“隆重抑西”的思维定势。[45]
郑大华认为，尽管文化保守主义者不能正确认识和处理“中学与西学”、“传统与现代性”和“西化与现代化”的关系，他们比较注重文化的民族性，而忽略了文化的时代性；比较重视对传统文化的认同和继承，而不太注意对传统文化的变革和批判；虽然正确地认识到“现代化不等于西化”，但却得出了中国的现代化只能是中国传统的“精神文明”加西方近代的“物质文明”的错误结论，但这并不意味着他们对中国文化出路的探索就毫无积极意义可言：他们既不为中国传统文化所禁锢，也不对西方近代文化盲目信从，而是对两者进行双重反省；他们认为中国文化的出路既不是全盘西化，也不是固守传统，而是重建民族主体性的新文化系统。就此而言，他们的努力无疑是有意义和价值的。[46]
何晓明以对现代化的贡献，作为评判文化保守主义之标准，认为文化保守主义在中国一百多年的生长，给我们留下了丰厚的遗产：第一，对现代化过程的本质分析，对唤起人们全面理解与思考现代化的本质，具有一定的认识价值。第二，对现代化过程的传统基础的强调，具有一定的理论意义。第三，其根本的理论缺陷，是它对现代化所需要的社会系统的“整体创造性转换”认识不足。[47]俞大华也认为，在回答“中国如何成功实现现代化”的问题上，文化保守主义者们从现代化不等于欧化这一认识前提出发，反对因现代化而丧失民族特性，主张以中国文化为基础，调和合中西，确立起适合近代特点的新文化。这些见解在今天看来仍有它的意义。[48]
综观上述学者对文化保守主义的历史评价，已超越了那种非好即坏、或非坏即好的评价模式，能够辨证地、历史地看待文化保守主义在近代中国史上的地位与作用，尤其是着重考察它与现代化的之间关系，从而在一定程度上填补了以往关于文化保守主义研究的空白。可谓是20世纪90年代以来对文化保守主义思潮的研究取得的最积极的成果之一。
四、激进主义与保守主义的关系
激进主义与保守主义之间的关系，也是20世纪90年代以来学者们所关注的又一问题。
（一）激进主义与保守主义在中国近代史上的地位。概而言之，主要有以下三种观点：1、激进主义主导说：多数对激进主义持强烈批判态度的学者持这种观点。在他们看来，与西方保守——自由——激进的三分局面不同，由于缺乏保守主义与自由主义的制衡，“中国近代一部思想史就是一个不断激进化的”历史；[49]“整个二十世纪中国文化是受激进主义所主导的”文化；[50]“整个20世纪中国的政治地图，就是由文化激进主义这支重彩笔描绘出来的”。[51]在此种理念的指导下，他们将中国近代以来所产生的一切政治与文化灾难都视为激进主义的恶果。2、保守主义主导说：与激进主义主导说相反，一些学者则提出了保守主义主导说。他们认为，在20世纪中国占据统治地位的，不是“激进主义”，而是“保守主义”。姜义华列举了自20世纪初到90年代以来中国出现的各种保守主义，认为保守主义是百年变革不断受阻的真正原因。[52]3、保守主义、激进主义均极强大说：介于激进主义主导说与保守主义主导说之间，有学者提出了保守主义与激进主义均极强大说。许纪霖认为，“总的说来，在20世纪中国激进主义与保守主义都太强大了，……相形之下，以渐进社会工程为特征的中国自由主义又实在太微弱了，微弱到在社会变革中几乎发不出自己的声音找不到应有的位置”。[53]汪荣祖也持类似的观点。他不赞成批判激进主义者所提出的保守主义不能制衡激进主义的观点，而是认为“强大的社会保守势力似乎很有效地牵制（不止制衡）了激进的思想趋向，而激进思想之挫折似乎使其愈趋于激进。若然，则近代中国思想趋向之激进，恰与社会势力之保守成正比。”[54]
（二）激进主义与保守主义的复杂关系。批判激进主义者认为激进主义与保守主义处于对立的两极，但这两极的实力是不相称的，这是激进主义在中国近代史上所以泛滥成灾的重要原因。然而大多数学者对此提出质疑，他们在反思以往学界简单否定保守主义与当下一些人又简单否定激进主义的两种极端倾向之后，认为这两种观点都过分夸大了保守主义与激进主义之间的分歧与斗争，而忽视了两者之间的同一性。实际上作为一个矛盾的同一体，激进主义与保守主义的关系是错综复杂的。
许纪霖认为从表面上看激进与保守似乎势不两立，水火难容，但实际上它们上一个分币的两面，在深层具有共同的思想预设和思维逻辑。在文化层面上二者都具有一元论的思想性格，在政治层面上保守主义更具有激进主义的诸般特征。[55]马克锋也指出，近代保守主义与激进主义是近代社会变动和进步过程中的孪生物和伴生体。二者在政治上相互制衡，思想上相互影响，文化上相互依存。其中既有斗争，又有妥协；既有矛盾，又有调和；既有分歧，也有契合。[56]宋志明同样强调，“保守”和“激进”作为两种对立的思潮，并非没有共性。这种共性在于二者都属于“深刻的片面”。文化保守主义在强调文化的民族性和继承性方面是深刻的，而看待文化的世界性和现代性方面失之于片面；文化激进主义在强调文化的世界性和现代性方面是深刻的，而看待文化的民族性和继承性方面失之于片面。正因为保守主义和激进主义都属于“深刻的片面”，所以在历史上只是一种“主义”而已。[57]
郑大华则从文化取向与政治取向的不同探讨了激进主义与保守主义的复杂关系。他指出，政治取向与文化取向的不完全一致，这是近代以来特别是进入20世纪以来中国政治家和思想家的一个显著特征。一个思想文化取向上的保守主义者在政治取向上可能是激进主义者。反之，一个思想文化取向上的激进主义者在文化取向上可能是保守主义者。他认为造成中国近代史上的保守主义者和激进主义者文化取向与政治取向不完全一致的根本原因，就在于现代化过程所引起的传统之一元化网络结构的解体，导致了文化道德与政治秩序的分离，从而使得人们完全可以以一种纯粹文化的态度对中西文化取激进或保守的立场，而于其政治取向是否激进或保守了无关系。因此长期以来习以为常的那种把文化取向与政治取向混为一谈，把思想文化上的保守主义者说成是旧的政治秩序的维护者、或把思想文化上的激进主义者说成是旧的政治秩序的反叛者的观点是错误的，我们应该看到一个人文化取向与政治取向的区别。这种区别也正反映了激进主义与保守主义之间的错综复杂关系。[58]
五、对存在问题的检讨
以上我们对20世纪90年代以来有关中国近代史上的激进与保守的研究作了大致的回顾。总之，取得了一些成果，但也存在着不少问题。问题之一，是研究中的非历史主义倾向相当严重。如一些学者所批评的那样，有的人在批判辛亥革命的所谓激进主义时，不是从历史事实出发，而是从假设的前提出发，得出了辛亥革命搞糟了，打断了中国历史发展的进程，否则，中国就有可能走上资本主义发展道路的结论。再如有的人批判五四新文化运动激烈反传统、反儒学，但他们从来没有对五四新文化运动为什么会激烈反传统、反儒学的历史原因作过认真分析，没有考察过辛亥革命后复辟与反复辟、尊孔与反尊孔的政治与文化斗争，因而不能全面正确地理解五四新文化运动激烈反传统、反儒学的历史合理性及其意义。中国近代史上激进与保守研究中的这种非历史主义现象的严重存在，原因是多方面的，其中一个原因是许多批判辛亥革命和五四新文化运动是激进主义的学者不是历史专业出身，他们对清末民初这段历史缺乏应有的真正了解，往往是人云我云，在那里想当然地发议论，搞假设，而不管是否符合历史事实，结果是失之毫厘，而差之千里。我们不仅不反对、而且提倡跨学科的交叉研究，因为这有利于开拓不同专业学者的眼界，有利于学术的发展和繁荣，但这种跨学科的交叉研究必须以遵守所跨学科固有的方法和规律为前提。
问题之二，是没有对两种保守主义和两种激进主义进行必要的区分。两种保守主义，即思想文化上的保守主义和政治上的保守主义；两种激进主义，即思想文化上的激进主义和政治上的激进主义。思想文化上的保守主义和激进主义的分歧在思想文化，前者认同、维护传统，主张学习西方文化必须以中国传统文化为本位、为基础；后者反对、批判传统，主张西化或全盘西化；政治上的保守主义和激进主义的分歧在社会政治制度，前者主张维持现状或渐进改革，后者主张激进改革甚至暴力革命。显而易见，这两种保守主义和两种激进主义之间既有联系，也有区别，彼此不能混淆和替代。然而有的学者在讨论或研究近代中国的保守与激进时，没有对这两种保守主义和激进主义作必要的区分，因而许多问题都无法谈清楚。比如，不少人将五四新文化运动与“文化大革命”相提并论，认为“文革”是“五四”的继承与发展，“五四”的激烈反传统要为“文革”的全面“批判封、资、修”负责，我们姑且不论这种比较有无史实根据，仅就性质而言，众所周知，五四新文化运动是一场以“民主与科学”为旗帜的文化运动，而文化大革命虽然号称“文化”但实际上是一场地地道道的政治运动，如果一定要把它们戴上一顶“激进主义”帽子的话，那么前者是“文化激进主义”，后者是“政治激进主义”。二者之间没有任何的可比性。比较研究是历史研究的重要方法之一，它必须要有可比性，没有可比性的比较只能是牵强附会。
问题之三，是持一种僵化的、形而上学的观点。在革命史观占主导地位的时代，人们一味地肯定革命，而否定改良。但自20世纪90年代以来，又出现了另一种情况，有的人在研究或讨论中国近代史上的激进与保守时，一味地肯定改良，而贬斥革命。这两种观点表面看来针锋相对，但实际上都是一种僵化的、形而上学的观点。因为历史上的一切改良与革命，都是具体历史条件下的具体产物，应具体问题具体分析。就近代中国的改良而言，情况就非常复杂，其中既有资产阶级改良派发动和领导的政治运动，又有社会上的一些有识之士倡导和参加的社会改良运动，还有统治阶级出于自救的目的而采取的一些自上而下的改革措施。这些不同类型的改革，其社会作用和意义不尽相同，不能一概而论。至于近代中国的革命，情况同样复杂得很，有旧式农民领导的革命（太平天国革命），资产阶级领导的革命（辛亥革命）和无产阶级领导的革命（新民主主义革命）。由于革命的性质不同，其历史作用和意义也是不同的。激进与保守研究中的这种僵化的、形而上学的观点，还表现在有的人对中国近代史上的激进与保守之间的辨证关系缺乏足够的认识，以为一个人保守就一贯保守，激进就始终激进。实际上，由于中国近代社会的演化是以一种加速度的方式进行的，因此，在保守和激进之间存在着一种相互转化的复杂关系，或前一时期的激进者到了后一时期可能成为保守者；或前一时者的保守者到了后一时期可能成为激进者。另外，就在同一时期，有的人可能在某些问题上偏于保守，但在其他问题上又倾向激进。历史是复杂的，历史人物的思想也是复杂的。所以，我们在讨论或研究中国近代史上的保守与激进时，不能持一种僵化的、形而上学的观点，应坚持动态的、辩证的研究方法，尽可能地贴近研究对象的思想实际。
我们以上就20世纪90年代以来中国近代史上的激进与保守的研究状况，以及研究中所存在的一些主要问题作了一个初步梳理，其目的是为了推动这一研究的进一步深入。我们相信，只要坚持以马克思主义为指导，坚持实事求是的原则，充分掌握大量第一手资料，真正做到具体问题具体分析，同时加强个案研究，深入分析某一历史时期或某一历史人物之所以会产生激进或保守主张的思想根源和社会背景，并在此基础上，关注激进与保守的互动，厘清二者之间错综复杂的关系，把对激进与保守的研究与对中国近代社会、文化的转型研究结合起来，其研究就一定能取得更多的成果。
方文化而使中国传统文化更光大与更充实。第一问题若不解决，中国的国家民族将根本不存在；第二问题若不解决，则中国国家民族虽丰收在而中国传统文化仍然失其存在了”。[59]应该说钱氏对中国现代化之两个问题的认识是非常深刻的。实际上，成功的现代化必然是一个双向运动的过程，传统与现代、本士文化与外来文化相反相成，水乳交融，而失败或不成功的现代化则是一个单向的运动过程，现代性简单地摧毁传统因素，或被传统因素所摧毁；外来文化简单地取代本土文化，或被本土文化所拒斥。但另一方面，文化保守主义者又从中国是精神文明，西方是物质文明这一认识前提出发，认为中国的现代化只能在“中体西用”的框架内进行，也就是在维护中国精神文明，亦即传统文化价值系统基础上，采纳西方的物质文明，实现中西文化的折衷调和。冯友兰就说过：“所谓‘中学为体’，‘西学为用’，是说组织社会的道德是中国所本有底，现在所须添加者是西洋的知识技术工业，则此话是可说底。我们的《新事论》的意思，亦是如此”。他又说：“我们是提倡所谓现代化底。但在基本道德这一方面是无所谓现代化底，或不现代化底。某种社会制度是可变的底，而基本道德则是不可变底。可变者有现代化或不现代化问题，不可变者则无此问题”。[60]杜亚泉也一再强调：“道德为立国之本，经济为治国之用”，实现现代化，引进西方先进的生产力和科学技术，必须以中国的伦理道德为主体，“一以贯之”。[61]就此而言，文化保守主义者也是“中体西用”论者，虽然他们对中之“体”与西之“用”的具体内容的认识不完全相同。而“中体西用”是成功不了现代化的，洋务运动失败的历史便是很好的例证。
注释：
[1]陈来：《二十世纪文化运动中的激进主义》，《东方》1993年创刊号。
[2]许明：《人文理性的展望》，《文学评论》1996第1期，第25—27页。
[3]王元化、李辉：《对于“五四”再认识答客问》，《知识分子的立场——激进与保守之间的动荡》，时代文艺出版社2000年版，第27页。
[4]王树人：《文化危机、融合与重建》，《原道》第一辑，第105页。
[5]陶东风：《文化经典在百年中国的命运》，《文艺理论研究》1995年第3期。
[6]郑敏：《世纪末的回顾：汉语语言变革与中国新诗创作》，《文学评论》1993年第3期。
[7]胡伟希、田薇：《中国文化激进主义思潮的历史演进》，《中国人民大学学报》2001年第6期。
[8]林毓生：《中国意识的危机》，第2——3页，贵州人民出版社1988年版。
[9]《中国近代思想史上的激进与保守》，见《知识分子的立场——激进与保守之间的动荡》，第1—29页。
[10]萧功秦：《戊戌变法的反省——兼论早期政治激进主义的文化根源》，《战略与管理》1995年第4期。
[11]马勇：《甲午战败与中国精英阶层的激进与困厄》，《战略与管理》1994年第4期。
[12]李泽厚、王德胜：《关于文化现状、道德重建的对话》，《东方》1994年第5期。
[13]王元化、傅杰：《关于近年的反思问答》，《文艺理论研究》1995年第1期。
[14]王桂妹：《五四文化激进主义寻踪》，《吉林大学社会科学学报》2002年第3期。
[15]李锦全：《中国近代史几个问题评价的再评价》《哲学研究》1995年第10期。
[16]陈小雅：《谁应当对辛亥革命负责》，《知识分子的立场——激进与保守之间的动荡》第93—102页。
[17]龚书铎、吴效马：《革命是褒词还是贬词？——从对辛亥革命的评价谈起》，《求是》1996年第6期。
[18]龚书铎：《坚持以马克思主义指导史学研究》，《人民日报》1996年8月27日。
[19]姜义华、陈炎：《激进与保守：一段尚未完结的对话》，见《知识分子的立场——激进与保守之间的动荡》，第34页。
[20]《跨世纪之交：文学的困惑与选择》，见《知识分子的立场——激进与保守之间的动荡》，时代文艺出版社2000年版，第219页。
[21]严家炎：《五四·文革·传统文化》，见《知识分子的立场——激进与保守之间的动荡》，时代文艺出版社2000年版，第231页。
[22]郑大华：《“五四”是“全盘性的反传统”的运动吗？》，《求索》1991年第6期。
[23]袁伟时：《新文化运动与“激进主义”》，见《知识分子的立场——激进与保守之间的动荡》，第34页。
[24]耿雲志：《研究歷史要靠歷史事》，見《走什么路》，山東人民出版社1997年版，第383頁。
[25]胡繩武：《歷史研究要從史實出發》，見《走什么路》，第379頁。
[26]楊天石：《歷史研究不能從假定出發》，見《走什么路》，第384頁。
[27]陈晓明：《反激进与当代知识分子的历史境遇》，见《东方》1994年第1期。
[28]《历史学家谈中国近现代史研究的历史观和方法论》，《高校理论战线》1995年第8期。
[29]龚书铎：《坚持以马克思主义指导史学研究》，《人民日报》1996年8月27日。
[30]欧阳哲生：《中国现代文化保守主义思潮述评》，《求索》1990年第1期。
[31]郑大华：《现代中国文化保守主义思潮的历史考察》，《社会科学战线》1993年第4期。
[32]马庆钰：《对于文化保守主义的检省》，《中国人民大学学报》1997年第3期。
[33]俞祖华：《文化保守主义思潮的重要转向》，《烟台师范学院学报》1996年第1期。
[34]陈寒鸣、欧阳万钧：《中国近现代文化保守主义论纲》，《历史教学》1998年12期。
[35]俞大华：《晚清文化保守思潮述论》，《天津社会科学》，2000年第1期。
[36]何晓明：《近代中国文化保守主义述论》，《近代史研究》1996年第5期。
[37]胡逢祥：《论中国近代史上的文化保守主义》，《华东师范大学学报》2000年第1期。
[38]郑师渠：《近代中国的文化民族主义》，《历史研究》1995年第5期。
[39]欧阳哲生：《中国近代文化流派之比较》，《中州学刊》1991年第6期。
[40]郑师渠：《近代中国的文化民族主义》，《历史研究》1995年第5期。
[41]胡逢祥：《试论中国近代史上的文化保守主义》，《华东师范大学学报》，2000年第1期。
[42]郑大华：《现代中国文化保守主义思潮的历史考察》，《社会科学战线》1993年第4期。
[43]何晓明：《近代中国文化保守主义述论》，《近代史研究》1996年第5期。
[44]欧阳哲生：《中国现代文化保守主义思潮述评》，《求索》1990年第1期。
[45]郑师渠：《近代中国的文化民族主义》，《历史研究》1995年第5期。
[46]郑大华：《现代中国文化保守主义思潮的历史考察》，《社会科学战线》1993年第4期。
[47]何晓明：《近代中国文化保守主义述论》，《近代史研究》1996年第5期。
[48]俞大华：《晚清文化保守主义思潮论纲》《辽宁师范大学学报》1999年第1期。
[49]余英时：《再论中国现代思想中的保守与激进》，《二十一世纪》1992年第4号。
[50]陈来：《二十世纪文化运动中的激进主义》，《东方》创刊号。
[51]胡伟希、田薇：《20世纪中国“文化激进主义思潮”刍议》，《天津社会科学》2002年第1期。
[52]姜义华：《20世纪中国思想史上的政治保守主义》，姜义华陈炎：《激进与保守——一段尚未完结的对话》，见《知识分子的立场——激进与保守之间的动荡》，第57—73页，30——36页。
[53]许纪霖：《激进与保守之间的动荡》，见《知识分子的立场——激进与保守之间的动荡》第41页。
[54]汪荣祖：《激进与保守的赘言》，载《二十一世纪》1992年6期。
[55]许纪霖：《激进与保守之间的动荡》，见《知识分子的立场——激进与保守之间的动荡》第41页。
[56]马克锋：《有關激進與保守的幾個問題》，《中國社會科學院院報》2004年1月8日“歷史學”。
[57]宋志明：《堅持歷史主義的原則》，《中國社會科學院院報》2004年1月8日“歷史學”。
[58]郑大华：《辨证看待近代中国思想史上的保守与激进》，《中州学刊》2004年第3期。
[59]《思想与时代》第32期。
[60]冯友兰：《新事论》第227、228页，商务印书馆1942年版。
[61]伧父：《迷乱之现代人心》，《东方杂志》第15卷第4号。
（文章来源：《近代史研究》2005年第4期）1990年代以来，中国学界的研究取向发生的重大转变之一，即由80年代以“文化热”为特征的激进主义转向以“国学热”为特征的保守主义。这一研究取向在历史研究领域直接引发了对中国近代史上激进主义的反思与批判，以及对这一时期保守主义的梳理与评价，并出现了一股强烈的反激进而扬保守的思想倾向。系统梳理90年代以来中国近代思想史研究中的这一现象，以及由此所引发的争议，不仅有助于我们正确理解中国近代史上的保守与激进，而且对于正确处理今天文化建设中的保守与激进的关系，也不无裨益。
一、批判激进主义
何谓激进主义？对这一问题的回答是解读激进主义的逻辑起点。就学术界的主流意识而言，激进主义的内涵似乎是不言自明的，“激进主义”即是激烈的反传统文化，或是在一种焦虑、急躁心态支配下的激进改革和暴力革命。正因其不言自明，所以学者在有关激进主义的讨论中，尤其是对激进主义的批判中很少解释其含义。
（一）对“五四”新文化运动的批判。在中国近代史上，“五四”无疑是一重大的历史事件，此前的种种历史线索都收拢于此，而此后的种种历史事件又都由此而展开。职是之故，“五四”便理所当然地成了研究者关注的焦点，诸多文化反省往往以此为发端。在80年代“文化热”的话语中，民主与科学是现代化的灵魂，“五四”因高扬民主与科学而倍受崇敬，学者们要求回到五四、重提“新启蒙”。而在90年代一些褒保守、贬激进的学者的视野中，“五四”因其激烈的反传统而成了激进主义的代表，成了20世纪中国文化乃至政治发展中所出现的种种歧误的根源。
陈来的《二十世纪文化运动中的激进主义》一文认为，“文化激进主义在五四时代形成了第一个高峰”，主要表现为以“打倒孔家店”为口号的全盘否定儒家与中国传统文化的激烈态度，而五四时期这种“要求彻底打倒整个中国传统文化的激进主义，就其出发点和根本观念来说主要有三点”：第一，强烈的政治指向；第二，以富强为标准的功利主义；第三，以科学、民主排斥其他文化价值的信念。他还将“五四”激进主义置于二十世纪文化发展的长河中加以评判，认为从“五四”到“文革”、“文化热”的过程，文化激进主义始终在其中扮演着重要角色。[1]许明在《人文理性的展望》一文中，同样将“五四”与“文革”加以类比，认为“从历史的眼光看，‘文革’代表的是一种扭曲了的文化激进主义思潮，是‘五四’以来的文化激进主义的一个令人难堪的休止符。”[2]王元化认为“作为一种思维模式或思维方式”，“五四”与“文革”是“可以比较的，甚至是有相同之处的”。[3]王树人在其《文化危机、融合与重建》一文中同样指出，“五四”提出的“打倒孔家店”、“废除汉字”等口号所代表的思潮正是使中国现代与传统文化断裂达七、八十年之久的始作俑者。[4]
陶东风以《文化经典在百年中国的命运》为题，对“五四”文化激进主义的否定传统加以批判，指出“文化受激进主义影响，文化经典及其所代表的传统都被加以否定。在这一点上，鲁迅先生的《狂人日记》具有典型意义。[5]和陶东风从文化经典出发批判“五四”的所谓激进主义不同，郑敏则从反思白话文运动入手对五四文化激进主义提出了严厉批判。她认为五四白话文运动是“偏激”历史情绪的产物，“从形式到内容都是否定继承”，其走向“是对汉语的母语本质进行绝对的否定”。她甚至将“白话文运动”与“文革”相提并论，认为“在思维方式，特别是对待传统的态度，二者都是将传统与革新看成二元对抗的矛盾，因此认为只有打倒传统才能革新。”[6]此外，胡伟希、田薇对中国近代文化激进主义的历史演进做了梳理，认为从文化激进主义的历史发展脉络来看，它经历了维新时期、五四新文化运动时期和后五四时期三个阶段。他们认为，判定文化激进主义的标准，主要不在于是否反传统，而在于是否将思想观念与学术文化作为政治与社会改革的工具。文化激进主义在本质上属于政治文化的范畴，表现出“反智论”的倾向。[7]
总之，在90年代反激进主义者的话语中，“五四”因其激烈的反传统造成了中国传统文化的断裂，造成了现代中国人不识古字、不通古文、道德传统沦丧、人文精神失落，“五四”对于二十世纪中国文化激进主义乃至政治激进主义的泛滥负有不可推卸的责任。事实上，对“五四”反传统提出质疑，进而将“五四”与“文革”相提并论、进行同类比较的研究思路的发明权当属海外学者。最先对“五四”的所谓激进反传统主义发难的是美籍华裔学者林毓生。他在《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》一书中指出：“２０世纪中国思想界的最显著特征之一，是对中国传统文化遗产坚决地全盘否定的态度的出现和持续。”而这种态度的“直接历史根源”可以“追溯到１９１５—１９２７年‘五四’运动。”他指责陈独秀、胡适、鲁迅等人“全盘反传统”，使得中国文化出现了“断裂”现象，并且把“五四”与“文革”混为一谈，认为“在中华人民共和国的历史中，又重新听到了五四时代盛极一时的‘文化革命’的口号，其中最富有戏剧性的场面就是1966—1976年间的‘伟大的无产阶级文化大革命’，这绝非偶然。这两次文化革命的特点，都是要对传统观念和传统价值采取疾恶如仇、全盘否定的立场”。[8]其后，余英时在对中国近现代保守与激进梳理时，也将“五四”视为激进主义的重要阶段，将“五四”与“文革”乃至“文化热”相提并论。在他看来，从“五四”到“文革”再到80年代的“文化热”，中国近现代思想史经历了一个“不断激进化的历程”。[9]由此可见，陈来等大陆学者的文章，无论是对“五四”反传统的质疑，还是对“五四”、“文革”与“文化热”的类比，都是对林、余观点的生吞活剥，它反映了90年代以来部分大陆学者以追随海外学者的某些学术观点为“风尚”的学术志趣。实事求是地说，在历经了近一个世纪的风风雨雨之后，站在世纪末的高度对发生在世纪初的这场影响深远的文化运动进行反思与检讨，是十分必要的，也有它的价值和意义。由林、余开创的这一研究思路，也的确为我们反思“五四”提供了新的思维方式或视角。但反思与检讨“五四”，应该实事求是，反思与检讨的目的是为了更好地继承“五四”，超越“五四”。但综观上述学者对“五四”的种种批判，或过于偏激，缺乏严肃冷静的理性思考；或有悖史实，缺乏历史主义准则，尤其是将二十世纪中国的文化、政治失序都归罪于“五四”，并将“文革”与“五四”相提并论，让“五四”对“文革”负责，这不符合历史事实。
（二）对戊戌、辛亥及中国近代历史进程的重估。由于中国近代史上文化激进主义与政治激进主义的复杂关系，学界在对近代史上的激进主义进行反思与批判时，就不可避免地要涉及到政治层面，其中包括对中国近代历史进程的重新评估。而在对所谓政治激进主义批判中，对中国近代历史进程产生过重大影响的戊戌变法和辛亥革命自然首当其冲。萧功秦在《戊戌变法的再反省——兼论早期政治激进主义的文化根源》一文，对维新派激进的文化心态和激进的变革举措进行了分析，他认为戊戌变法运动的失败在很大程度上与变法者所作出的激进主义政治选择的失误有关。他指出，以康、梁为代表的戊戌变法派的激进改革观主要表现在：其一，认为改革必须是急剧而迅速的，只有如此中国才能起死回生；其二，追求与传统的“断裂”的“全变论”。其三，从泛道德主义的立场，认为“新与旧”之间不存在妥协的可能。其四，是对激进变法的简单化的乐观预期。[10]马勇也认为，维新派变法方案过于激进，这是变法失败的根本原因。他指出，基于甲午战后的亡国危机和世纪末的恐惧，康有为等人无法冷静地反省中国的历史与现状，反而因其维新方案的不断受挫和改革进程的艰难而更加埋怨中国的历史与现实，更觉得中国如果不进行彻底的改革、不彻底冲破传统的藩篱，等待中国的不是富强，而是灭亡。这种浪漫的政治理想主义可能会逞一时之快，但它毕竟是一条政治上不通的路。[11]
与萧功秦、马勇通过个案研究来批判激进主义、探讨它的所谓负面影响不同，李泽厚则从批判辛亥革命入手，对近代以来的一切革命都彻底加以否定。他把谭嗣同看成是近代激进主义的开山，认为谭的激进主义所带来的负面影响极大，不仅影响到维新派和革命派，甚至一直影响到现在。他指责辛亥革命搞糟了，是激进主义思潮的产物。在他看来，清王朝虽然已经腐朽，但在形式上它仍有存在的意义，完全可以通过立宪派所主张的改良来逼它走上现代化和“救亡”的道路，而辛亥革命痛快地把它搞掉，打断了历史发展的进程，使国家失去重心，其结果必然是军阀混战。所以，自辛亥革命以后，就是不断革命：“二次革命”、“护国、护法”、“大革命”，最后是1949年的革命。他提出，根据以往革命史观的评价标准，“革命”是好名词、褒词，而“改良”则是贬词，现在应该把这个评价标准颠倒过来：“革命”在中国并不一定是好事情，应该“告别革命”。[12]
王元化在对中国近代自鸦片战争以来所发生的历次改革运动进行反思后，认为百余年来不断更迭的改革运动，很容易使人认为每次改革失败的原因，都在于不够彻底，因而普遍形成了一种越彻底越好的急躁心理。而激进主义之所以为一代又一代中国人所认同，是由于受到五四以来的进化论思潮的影响，认为新的都是好的，进步的，而旧的都是不好的，落后的，反动的。所以谈论旧的就是回归，批评新的就是落后。[13]王桂妹开列的激进主义在中国泛滥的原因是：其一，对中国传统文化中叛逆品格的继承；其二，现实聚集的焦虑；其三，进化论思潮的影响。[14]
总之，这股批判政治激进主义学术潮流，主要表现为对激进改革与革命的否定和对渐进改革的肯认。他们把戊戌变法的失败主要归因于改革派的激进，将辛亥革命的发生说成是激进主义思潮的产物，而将中国现代化的延误归咎于辛亥革命以来的历次革命。相反，对维新派的激进改革与革命派的流血革命打断了以慈禧太后为首之清政府的渐进改革表示遗憾和惋惜。在这里，激进主义几乎成了近代以来一切政治与文化灾难的罪魁祸首。然而，这种种论断，大有不顾史实、主观臆造之嫌。历史本身是复杂的，历史的发展不是某一个人、某一派别、或某种思想观念、甚至某种思潮主观愿望的结果，激进主义不能左右历史的发展方向。同样，历史研究也必须尊重史实，论从史出是史家必须遵守的一个基本原则，历史不能虚构，更不能假设。因此，当一些学者循此思路对近代以来的激进改革、尤其是革命进行批判时，更多的学者则对这种批判的本身提出了严厉的批评。
三、对批判激进主义的批评
学界对激进主义批判的批评主要集中在以下几个方面：
（一）如何正确认识辛亥革命。针对李泽厚等人否定辛亥革命乃至近代以来一切革命的观点，学者们发表了一系列的论文，从历史事实出发，予以辩驳。李锦全在分析历史事实的基础上，指出选择革命这不是人民愿不愿意的问题，对于革命的历史作用要具体问题具体分析，随便将“革命”从褒词倒过来成为贬词，并不是严肃的治学态度。[15]陈小雅在《谁应当对辛亥革命负责》[16]一文中也指出，准确地说辛亥革命是以革命党人长期倡导的武装斗争为揭橥，由社会上各种反清势力的运动组成的，以推翻满清贵族极少数人的狭隘专制统治为目标的，一场兼有武力与谈判、斗争与妥协的革命。从革命的发动来看，实际上清政府是第一责任者，它与李泽厚所说的“激进主义”似乎没有太多联系。
龚书铎、吴效马撰文指出，辛亥革命并非激进主义思潮的产物，而是清政府十分腐朽、不愿意或没有能力抵御外国侵略和领导国内变革的结果。[17]之后，龚书铎又在《坚持以马克思主义指导史学研究》[18]一文中，对否定辛亥革命的观点进行系统地驳斥。他指出，把一场革命简单地归之于某些人的“情绪化”的“激进主义”思想的产物，归之于某些人头脑中的主观意愿和人为因素的结果，显然不符合历史实际。革命不是只凭某个阶级和政党的意志就能发生的。革命的产生除去革命的主观条件外，还必须具有革命的客观形势。至于辛亥革命后出现的复辟帝制、军阀割据与混战，是帝国主义与封建主义造成的，而不是辛亥革命带来的。
姜义华指出，将这场革命看成是几个知识分子搞起来的，是激进思潮的结果，这是对历史的误解。说清王朝这个形式仍然很重要，把它痛快地搞掉必然导致军阀混战，也有些似是而非。因为说到底，满清政府是自己把自己搞垮的，当整个统治机器，以及它所赖以存在的政治基础都发生动摇的时候，保住这个形式又有什么意义呢？历史是复杂的，我们应力戒对历史事件作简单化的理解，尤其是要力戒用假设去代替真实的历史。[19]李炳清在《辛亥革命是犯了“激进主义”的错误吗？》一文中也一再强调，是以革命暴力推翻清朝统治，还是经过立宪改良，保持清朝统治，这是近代中国长期争论和斗争的一个焦点。但历史的事实是，在20世纪初期，革命已经成为一股不可抗拒的历史潮流，反帝反封建的资产阶级民主革命为中国前进所必需，这就是辛亥革命的由来。辛亥革命是中国近代史上的一座丰碑。
总之，研究者们从史实出发，强调辛亥革命的发生是客观的历史情势使然，而不是激进主义思潮的产物，有它的历史必然性和合理性；辛亥革命后的军阀混战不是辛亥革命的必然结果，而是帝国主义与封建主义给中国社会带来的祸害，辛亥革命不应对此负责。应该说，上述的研究和结论与历史事实是相符合的。
（二）“五四”的评价以及“五四”与“文革”的关系。针对郑敏对五四白话文运动的怀疑与否定，沈风、志忠撰文指出，“五四”运动所发起的对传统文化的批判和清算，它给自己规定的伟大而艰巨的任务还远远没有完成，即使是在现代新诗的领域里，也同样是如此。他们尤其反对将“五四”与“文革”混为一谈，指出“文革”绝不是对“‘五四’和陈、胡所倡导的文学革命和新文化运动的一脉相承，而是对“五四”新文化运动的倒行逆施和全面反动。”[20]严家炎在《五四·文革·传统文化》[21]一文中也指出，“五四”有“五四”的问题，但不能把五四新文化运动的性质判定为全盘反传统，更不能跟后来的“文革”相提并论。他通过史实的考察，认为把五四新文化运动称为全盘否定传统文化，在三个层面上说都是不恰当的。第一，这种说法把儒家——百家中的一家，当作了传统文化的全盘。第二，把“三纲”为核心的伦理道德当作了儒家学说的全盘。第三，这种说法不承认即使在儒家思想内部本来就有非主流、反主流的成分存在。至于“五四”和“文革”与传统文化的关系，他认为“文革”并不像林毓生、陈来所说的那样，是对“五四”反传统思想的继承和发展，恰恰相反，是“五四”所反对的封建专制、愚昧迷信在新的历史条件下的恶性发作。
郑大华在《“五四”是“全盘性的反传统”的运动吗？》[22]一文中强调指出，以陈独秀、胡适为代表的五四新文化运动的倡导者和领导者们虽然具有相当的反传统精神，但他们没有也不可能“全盘性的反传统”，他们反对的只是传统之一部分——儒学及其礼教，他们所以要反儒学、反礼教，除其思想认识的根源外，还有深刻的社会历史根源，有它历史的合理性。而且他们本身也没有脱离传统，传统对他们仍在发生作用。更何况他们在批判传统的同时，也在整理传统，研究传统。袁伟时在《新文化运动与“激进主义”》[23]一文中也认为，那些指责新文化运动“全盘反传统”、造成了中国文化的“断裂”和政治激进的言论，似是而非，与历史事实根本不符。因为：第一，新文化运动没有“全盘否定中国传统文化”；第二，这个运动采用思想文化批评和文学讨论的形式进行，个别论断或有偏颇，完全没有超出文字讨论和法律之外的激烈行动；第三，在社会生活变迁过程中，它不过是本世纪初以来乃至更早以前思想观念变革过程的延伸；第四，新文化运动是中国现代人文学科和社会学科的开创期，也是中国历史上少有的文化繁荣期之一。
耿云志强调，把戊戌变法、辛亥革命、五四新文化运动简单地归结为激进主义是错误的，它不是研究历史的结果，而是不研究历史的结果。因为：（一）戊戌变法、辛亥革命、五四运动，都是在内忧外患的形式下，由先进知识分子发动起来的救国运动，具有鲜明的爱国主义性质。（二）每一次运动都是针对旧的专制主义的思想、制度和权力而发，都发生了削弱、瓦解旧体制的革命性作用，为以后的历史进步起了开辟先路的作用。（三）每一次运动都同时是一次伟大的思想解放运动，为更新人的观念，提高人的素质，解放人的创造力，起了巨大的作用，没有这些运动，中国就没有今天。（四）所有这些运动，都不是少数人凭空制造出来，或煽惑起来的，皆有其不能不发生的根源。（五）历史上群众运动，从来不会很单纯的。会有不同思想倾向，不同派别。有的激进，有的稳健，有的保守。他们各有各的作用。今天人们谴责激进主义，是不懂历史的实在情形。他认为，戊戌、辛亥及五四时期的激进主张都起到了不可忽视的历史作用。[24]
（三）批判激进主义者方法论上的错误。学者们进一步指出，简单将戊戌变法、辛亥革命和五四新文化运动视为激进主义加以否定，这不仅是对史实的错误解读，而且也存着方法论上的错误。胡绳武认为，这种简单否定戊戌变法、辛亥革命和五四新文化运动的种种观点，从方法论角度而言，是“把历史与现实联系起来，认为对中国而言，改良是好的，中国只能搞点滴的改良，是激进主义把中国搞糟了”。[25]与胡绳武的观点相类似，杨天石也一再强调，史学研究领域出现的这一倾向，就研究方法而言，是从假定出发，而不是从事实出发，“他们从现实生活里面得到某种观念，然后用这种观念去往历史上靠。这种做法完全搞错了时代，搞错了具体历史条件。他们研究问题的出发点是从假定出发，而不是从既成的历史事实出发”。他强调，“从假定出发来进行历史研究的风气是不可取的”。[26]
陈晓明认为，在学者们对激进主义的批判中，采取了“倒叙”历史的手法，“就某一非常复杂的历史事件作为推论的起点，以此来推导八十年代、文革、现代乃至近代的‘思潮’线索。历史本身的复杂性、偶然性、多元力量冲突相互作用的关系等等均被抹去。激进主义变成一贯无所不包的神话，它从现代以来的中国历史背景上浮现出来，囊括了所有政治灾难与文化恶果。”[27]应该说，上述学者从研究的方法入手，批评批判激进主义者方法论上的错误，是很有见地的，抓住了问题的症结。因为那些批判所谓激进主义的文章，在方法论上确实存在着批评者所指出的那些问题。
在指出批判激进主义者所存在的方法论错误的同时，一些学者强调史学研究一定要坚持以马克思主义的理论和方法为指导。耿云志指出，做历史研究，比较靠得住的方法，“就是始终要站在占有大量可靠的历史事实的基础上。这也是马克思主义最基本的要求。”他认为，如果在历史研究中，马克思主义的理论与方法“运用的好，就可能取得比较好的成绩，运用的不好，就可能出现一些偏差”。[28]龚书铎也认为，正是因为离开了马克思主义的基本立场、观点和方法，才得出了上述种种错误结论。因此，他强调“历史研究任何时候都必须采取科学的、严肃的态度，实事求是的态度。这就必须坚持以马克思主义为指导”。[29]由此可见，只有以马克思主义的理论和方法为指导，在充分占有可靠史料的基础上，开展对戊戌变法、辛亥革命和五四新文化运动的全面研究，才有可能对所谓激进主义作出客观、公正的评价。
三、梳理、研究文化保守主义
与一些学者对激进主义一边倒的批判不同，90年代以来关于保守主义的研究则呈现出多元化的态势。在90年代文化保守主义思潮复苏的大背景下，部分学者对以往简单否定文化保守主义的既有研究进行了认真地反思之后，逐步超越了这种一元化的研究模式，开始对中国近代史上文化保守主义的诸多问题，包括其基本内涵与基本特征，形成时间与发展脉络、历史地位与历史局限等，都做了认真的梳理，得出了一系列颇有价值的结论。
（一）基本内涵与基本特征。和对激进主义的研究一样，对“何谓文化保守主义”的回答，构成了学者研究文化保守主义思潮的逻辑起点。由于各自理解文化保守主义的视角不同，学者们对这一问题的回答可谓仁者见仁，智者见智。不过大家都不再简单地将“保守”视为落后、反动的贬义词，而是努力对其作出一种更中性、更符合历史实际的解读。
欧阳哲生将中国近现代的文化保守主义视为应对西方近世文明挑战的一种反动性回应，其规范性的特征是：坚持以中国传统文化为承接新文化的主体，肯定中国文化历史所蕴含的智慧和价值意义；强调科学与人生价值的分列，崇尚心力、伦理道德、人文精神对调节社会关系、解决社会问题的作用；怀疑乃至排斥现代西方的物质文明，强调传统的以群体而非个人为本位的价值取向；在中国物质文明处于落后的状态时，主张弘扬传统文化的精华，体现出道德至上，人格至尊的精神。[30]
和欧阳哲生的上述观点不同，郑大华则把中国文化保守主义的出现看作是中西文化“双重危机”在思想文化领域里的反映，并由此规定了它的思想内容：一方面在维护传统的基础上反省传统，一方面又在批判西方的前提下学习西方，主张以中国传统文化为主体、为本位，融会调和西方文化，重建中华民族的文化系统。他同时强调，尽管文化保守主义是一种世界性的文化思潮，但由于近代中国文化保守主义是在中国已经沦为半殖民地半封建的社会条件下出现的，面临着不同的“前现代”传统的实在内容与特殊的历史处境，因此也有着自己不同的特征：第一，具有浓厚的民族主义色彩，就此而言，文化保守主义也可称之为文化民族主义；第二，文化取向与政治取向的背离。第三，具有强烈的文化优位意识。[31]马庆钰也认为文化保守主义是一种有限的社会变革原则，是在鸦片战争后社会危机加剧的背景中凸显出来的政治文化思潮，“中体西用”论及其实践是其主要表现形式。一方面在认同传统文化的基础上批判传统，另一方面又在批判异质文化的前提下学习异质文化，主张以中国文化为本位的中西文化的调和、互补，所以它是介于顽固守旧的传统派和激进主义的西化派中间的文化选择。[32]
受美国学者艾恺的影响，俞祖华把文化保守主义看成是一种伴随现代化进程而产生的反现代化思潮。随着现代化的世界性扩张，批评现代化的文化保守主义思潮成为一种世界性的文化现象。正是在反现代化思潮遍及世界的背景下，近代中国的文化保守主义勃然兴起。中国的文化保守主义者的一个基本主张，即认定中国文化在形而上的超越层面上优越于西方的近代文化。[33]陈寒鸣、欧阳万则对反现代化说提出质疑，认为中国的文化保守主义以传统为依归，并不以反对现代化为根本目的，它高扬的是民族历史文化之旗，凸显的是传统对于现代以至未来社会的意义，注重的是现代化的主体地位问题，追求的是由传统开出现代化。[34]俞大华同样认为中国的文化保守主义不是一种反现代化的思潮。在他看来，中国文化保守主义思潮的基本文化思路是以中为主，调和中西，确立起适合近代特点的民族文化。它在根本点上是与“醉心欧化”的文化激进主义相对立的，同时也不同于虚骄自大、故步自封、尊己卑人的顽固思想。[35]
何晓明将保守主义与自由主义、激进主义内涵加以比较，指出自由主义全面肯定资本主义现代化的价值和意义，但对传统文化的变革持温和的态度。激进主义彻底反传统，主张以革命方式重建全新的文化秩序。保守主义则充分褒扬民族传统文化的本质优长，有限度地接受资本主义现代化的成果，同时猛烈抨击其负面影响，主张以“返本开新”的方式，实现民族文化的现代化。[36]胡逢祥则认为保守主义既包含着落后、守旧的贬义，也常常用来指对于社会事物的变迁更倾向于其延续性和渐进性。因此，在近代中国，存在着两种文化保守主义，一种为封建的文化保守主义，一种则为近代式的文化保守主义。十九世纪末之前以前者为主导，其后，则为真正具有近代意义的文化保守主义。而作为近代的文化保守主义者，其文化观和内涵和关切目标都已显露出一种背离封建的近代文化建设路向。[37]
郑师渠称文化保守主义为文化民族主义。他认为，从普遍意义上说，所谓文化民族主义，实为民族主义在文化问题上的集中表现。它坚信民族固有文化的优越性，认同文化传统，并要求从文化上将民族统一起来。它反对“醉心欧化”，却并不深闭固拒，其核心是主张以固有文化为主题，融合西方文化，发展民族新文化。[38]
从以上诸多学者对文化保守主义内涵及其特征的界定可以看出，由于文化保守主义内涵本身的复杂性，学者们对保守主义的认识虽然不尽相同，但他们都力戒简单，而力求客观公正，尤其是将文化保守主义思潮置于近代中国的特殊历史背景中加以考察和阐释，指出它不同于西方或其他国家与地区的不同征，具有一定的说服力。
（二）形成时间与发展阶段。关于中国近代文化保守主义的形成时间，学界分歧较大，与之相应，对其发展阶段的划分也众说不一。欧阳哲生认为，近现代中国文化保守主义发展过程大体经历了三个阶段，即近代、现代、当代。近代即是指以康有为为首的“今文经学”派和国粹派。现代则是指五四前后，在哲学领域是以梁漱溟、熊十力等为首的现代新儒家；在文学领域是以梅光迪为首的学衡派和走向“退避”的周作人；在史学领域是王国维和钱穆。当代是指港台地区的“当代新儒家”。[39]郑师渠也将戊戌时期康有为等人的文化主张视为文化民族主义的发端，认为文化民族主义在中国近代的发展大致可分为三个时期，即戊戌时期的“保教”，辛亥时期的“存学”和五四前后的“东方化”。[40]
胡逢祥对上述见解提出异议，认为把康有为作为文化保守主义的最早代表人物是可以商榷的。因为，在他看来，康有为的文化观，在倡导儒学并表露出某种世界主义的倾向等方面，固然与后来的文化保守主义有相似之处，但如从其产生的背景与实际作用看，却并不具有该思潮的典型特征。他认为中国最早具有近代意义的文化保守主义思潮应以辛亥革命时期的国粹主义为代表。[41]郑大华同样反对把戊戌时期的康有为说成是中国最早的文化保守主义者，而认为中国的最早的文化保守主义者是以章太炎、刘师培和邓实为代表的清末国粹派，因为国粹派基于对中西文化“双重危机”的反省和认识，既对那种脱离中国文化生命机制的“欧化”主张表示出了严重的不安，也不赞成一味守旧，拒斥西方文化的一切因素，认为中国文化的根本出路就在于以中国文化为本位实现中西文化的折衷调和，具体来说就是中国的精神加西方的物质。国粹派对中西文化所持的双重反省的态度，形塑了中国文化保守主义的思想进路。依据他对近代中国文化保守主义的界定，他把中国文化保守主义的发展分为四个阶段：即第一阶段是清末民初，主要代表是清末的章太炎、刘师培等“国粹派”和民初的康有为及其“孔教派”；第二阶段在“五四”前后，主要代表是杜亚泉、梁启超、梁漱溟、章士钊等“东方文化派”，吴宓、梅光迪等“学派衡”和张君劢等“玄学派”；第三阶段是30年代中叶，主要代表有王新命、何炳松、陶希圣等“中国本位文化派”；第四阶段从抗战到现在，代表是“现代新儒家”。[42]
何晓明对文化保守主义发端于19世纪末20世纪初或20世纪初的观点提出质疑，认为这种说法忽视了19世纪中叶开始的中国传统文化与西方资本主义现代化碰撞、交融半个世纪之久而在思想领域激起的巨大波澜，抹杀了早期改良主义思想家和“洋务”实践家在保守主义发生史上的真正先驱地位，因而未能说明文化保守主义在近代中国的逻辑与历史相统一的演化进程。有鉴于此，他提出19世纪中叶发端说，认为中国近代的文化保守主义，“至迟从19世纪60年代的冯桂芬等人那里，便已开始”。至于近代中国文化保守主义的发展阶段，他认为可用三大派别和两组过渡性人物来划分。即19世纪60年代至90年代的“体用派”；19世纪90年代至20世纪20年代的“国粹派”；20年代至五六十年代的“新儒家”。在三大派别之间，又有两组过渡性人物。“体用”派与“国粹”派之间，有康有为、严复；“国粹”派与“新儒家”之间，有吴宓、梅光迪。[43]
总之，由于学者们对文化保守主义内涵认识的差异以及对“近代”这一时间概念运用上的不一致，他们在关于文化保守主义的发端与阶段划分上出现了明显分歧，提出了十九世纪中叶发端说、十九世纪末叶发端说和二十世纪初期发端等说法，以及三阶段划分说、四阶段划分说等观点，同样是三阶段划分说，其中又有不同的划分方法。研究的刚刚起初决定了分歧的在所难免，而分歧的存在则又为研究的进一步深入提供了广阔空间。
（三）对文化保守主义的历史评价。在展开系统研究的基础上，学者们逐步超越了彻底否定或全盘肯定保守主义的简单化倾向，在充分肯定文化保守主义的内在价值及其在中国近代史上的客观地位的同时，也不讳言它所固有的历史局限性。欧阳哲生认为，将保守主义简单地看作是封建文化的沉渣泛起，并加以彻底否定，是不公允的。首先，文化保守主义者注重对传统文化的挖掘和整理，在处理文化传统的承接关系上，显然有其独到的长处。其次，文化保守主义者并未完全隔绝自己和西方文化，包括思维方式和某种思想学说的联系。再次，大多数文化保守主义都十分关心国家的前途，民族的命运，并为挽救民族的危亡作出了自己应有的贡献。但文化保守主义者始终未能理顺传统文化与现代化和世界文化的关系。[44]
郑师渠认为文化民族主义的核心是主张以固有的文化为主体，发展民族新文化，这是极具前瞻性的思路。其中包括：重视宣传祖国的历史文化以培育国人的爱国心；宏扬民族的精神，提倡自尊自信自强；继承优秀的文化传统，复兴中国文化等等。文化民族主义的问题是：因根植于民族自恋的文化情结，无可避免具有浓厚的非理性的感情色彩，只强调中西文化类的差异，而无视或有意淡化其质的区别，并且始终未能摆脱“隆重抑西”的思维定势。[45]
郑大华认为，尽管文化保守主义者不能正确认识和处理“中学与西学”、“传统与现代性”和“西化与现代化”的关系，他们比较注重文化的民族性，而忽略了文化的时代性；比较重视对传统文化的认同和继承，而不太注意对传统文化的变革和批判；虽然正确地认识到“现代化不等于西化”，但却得出了中国的现代化只能是中国传统的“精神文明”加西方近代的“物质文明”的错误结论，但这并不意味着他们对中国文化出路的探索就毫无积极意义可言：他们既不为中国传统文化所禁锢，也不对西方近代文化盲目信从，而是对两者进行双重反省；他们认为中国文化的出路既不是全盘西化，也不是固守传统，而是重建民族主体性的新文化系统。就此而言，他们的努力无疑是有意义和价值的。[46]
何晓明以对现代化的贡献，作为评判文化保守主义之标准，认为文化保守主义在中国一百多年的生长，给我们留下了丰厚的遗产：第一，对现代化过程的本质分析，对唤起人们全面理解与思考现代化的本质，具有一定的认识价值。第二，对现代化过程的传统基础的强调，具有一定的理论意义。第三，其根本的理论缺陷，是它对现代化所需要的社会系统的“整体创造性转换”认识不足。[47]俞大华也认为，在回答“中国如何成功实现现代化”的问题上，文化保守主义者们从现代化不等于欧化这一认识前提出发，反对因现代化而丧失民族特性，主张以中国文化为基础，调和合中西，确立起适合近代特点的新文化。这些见解在今天看来仍有它的意义。[48]
综观上述学者对文化保守主义的历史评价，已超越了那种非好即坏、或非坏即好的评价模式，能够辨证地、历史地看待文化保守主义在近代中国史上的地位与作用，尤其是着重考察它与现代化的之间关系，从而在一定程度上填补了以往关于文化保守主义研究的空白。可谓是20世纪90年代以来对文化保守主义思潮的研究取得的最积极的成果之一。
四、激进主义与保守主义的关系
激进主义与保守主义之间的关系，也是20世纪90年代以来学者们所关注的又一问题。
（一）激进主义与保守主义在中国近代史上的地位。概而言之，主要有以下三种观点：1、激进主义主导说：多数对激进主义持强烈批判态度的学者持这种观点。在他们看来，与西方保守——自由——激进的三分局面不同，由于缺乏保守主义与自由主义的制衡，“中国近代一部思想史就是一个不断激进化的”历史；[49]“整个二十世纪中国文化是受激进主义所主导的”文化；[50]“整个20世纪中国的政治地图，就是由文化激进主义这支重彩笔描绘出来的”。[51]在此种理念的指导下，他们将中国近代以来所产生的一切政治与文化灾难都视为激进主义的恶果。2、保守主义主导说：与激进主义主导说相反，一些学者则提出了保守主义主导说。他们认为，在20世纪中国占据统治地位的，不是“激进主义”，而是“保守主义”。姜义华列举了自20世纪初到90年代以来中国出现的各种保守主义，认为保守主义是百年变革不断受阻的真正原因。[52]3、保守主义、激进主义均极强大说：介于激进主义主导说与保守主义主导说之间，有学者提出了保守主义与激进主义均极强大说。许纪霖认为，“总的说来，在20世纪中国激进主义与保守主义都太强大了，……相形之下，以渐进社会工程为特征的中国自由主义又实在太微弱了，微弱到在社会变革中几乎发不出自己的声音找不到应有的位置”。[53]汪荣祖也持类似的观点。他不赞成批判激进主义者所提出的保守主义不能制衡激进主义的观点，而是认为“强大的社会保守势力似乎很有效地牵制（不止制衡）了激进的思想趋向，而激进思想之挫折似乎使其愈趋于激进。若然，则近代中国思想趋向之激进，恰与社会势力之保守成正比。”[54]
（二）激进主义与保守主义的复杂关系。批判激进主义者认为激进主义与保守主义处于对立的两极，但这两极的实力是不相称的，这是激进主义在中国近代史上所以泛滥成灾的重要原因。然而大多数学者对此提出质疑，他们在反思以往学界简单否定保守主义与当下一些人又简单否定激进主义的两种极端倾向之后，认为这两种观点都过分夸大了保守主义与激进主义之间的分歧与斗争，而忽视了两者之间的同一性。实际上作为一个矛盾的同一体，激进主义与保守主义的关系是错综复杂的。
许纪霖认为从表面上看激进与保守似乎势不两立，水火难容，但实际上它们上一个分币的两面，在深层具有共同的思想预设和思维逻辑。在文化层面上二者都具有一元论的思想性格，在政治层面上保守主义更具有激进主义的诸般特征。[55]马克锋也指出，近代保守主义与激进主义是近代社会变动和进步过程中的孪生物和伴生体。二者在政治上相互制衡，思想上相互影响，文化上相互依存。其中既有斗争，又有妥协；既有矛盾，又有调和；既有分歧，也有契合。[56]宋志明同样强调，“保守”和“激进”作为两种对立的思潮，并非没有共性。这种共性在于二者都属于“深刻的片面”。文化保守主义在强调文化的民族性和继承性方面是深刻的，而看待文化的世界性和现代性方面失之于片面；文化激进主义在强调文化的世界性和现代性方面是深刻的，而看待文化的民族性和继承性方面失之于片面。正因为保守主义和激进主义都属于“深刻的片面”，所以在历史上只是一种“主义”而已。[57]
郑大华则从文化取向与政治取向的不同探讨了激进主义与保守主义的复杂关系。他指出，政治取向与文化取向的不完全一致，这是近代以来特别是进入20世纪以来中国政治家和思想家的一个显著特征。一个思想文化取向上的保守主义者在政治取向上可能是激进主义者。反之，一个思想文化取向上的激进主义者在文化取向上可能是保守主义者。他认为造成中国近代史上的保守主义者和激进主义者文化取向与政治取向不完全一致的根本原因，就在于现代化过程所引起的传统之一元化网络结构的解体，导致了文化道德与政治秩序的分离，从而使得人们完全可以以一种纯粹文化的态度对中西文化取激进或保守的立场，而于其政治取向是否激进或保守了无关系。因此长期以来习以为常的那种把文化取向与政治取向混为一谈，把思想文化上的保守主义者说成是旧的政治秩序的维护者、或把思想文化上的激进主义者说成是旧的政治秩序的反叛者的观点是错误的，我们应该看到一个人文化取向与政治取向的区别。这种区别也正反映了激进主义与保守主义之间的错综复杂关系。[58]
五、对存在问题的检讨
以上我们对20世纪90年代以来有关中国近代史上的激进与保守的研究作了大致的回顾。总之，取得了一些成果，但也存在着不少问题。问题之一，是研究中的非历史主义倾向相当严重。如一些学者所批评的那样，有的人在批判辛亥革命的所谓激进主义时，不是从历史事实出发，而是从假设的前提出发，得出了辛亥革命搞糟了，打断了中国历史发展的进程，否则，中国就有可能走上资本主义发展道路的结论。再如有的人批判五四新文化运动激烈反传统、反儒学，但他们从来没有对五四新文化运动为什么会激烈反传统、反儒学的历史原因作过认真分析，没有考察过辛亥革命后复辟与反复辟、尊孔与反尊孔的政治与文化斗争，因而不能全面正确地理解五四新文化运动激烈反传统、反儒学的历史合理性及其意义。中国近代史上激进与保守研究中的这种非历史主义现象的严重存在，原因是多方面的，其中一个原因是许多批判辛亥革命和五四新文化运动是激进主义的学者不是历史专业出身，他们对清末民初这段历史缺乏应有的真正了解，往往是人云我云，在那里想当然地发议论，搞假设，而不管是否符合历史事实，结果是失之毫厘，而差之千里。我们不仅不反对、而且提倡跨学科的交叉研究，因为这有利于开拓不同专业学者的眼界，有利于学术的发展和繁荣，但这种跨学科的交叉研究必须以遵守所跨学科固有的方法和规律为前提。
问题之二，是没有对两种保守主义和两种激进主义进行必要的区分。两种保守主义，即思想文化上的保守主义和政治上的保守主义；两种激进主义，即思想文化上的激进主义和政治上的激进主义。思想文化上的保守主义和激进主义的分歧在思想文化，前者认同、维护传统，主张学习西方文化必须以中国传统文化为本位、为基础；后者反对、批判传统，主张西化或全盘西化；政治上的保守主义和激进主义的分歧在社会政治制度，前者主张维持现状或渐进改革，后者主张激进改革甚至暴力革命。显而易见，这两种保守主义和两种激进主义之间既有联系，也有区别，彼此不能混淆和替代。然而有的学者在讨论或研究近代中国的保守与激进时，没有对这两种保守主义和激进主义作必要的区分，因而许多问题都无法谈清楚。比如，不少人将五四新文化运动与“文化大革命”相提并论，认为“文革”是“五四”的继承与发展，“五四”的激烈反传统要为“文革”的全面“批判封、资、修”负责，我们姑且不论这种比较有无史实根据，仅就性质而言，众所周知，五四新文化运动是一场以“民主与科学”为旗帜的文化运动，而文化大革命虽然号称“文化”但实际上是一场地地道道的政治运动，如果一定要把它们戴上一顶“激进主义”帽子的话，那么前者是“文化激进主义”，后者是“政治激进主义”。二者之间没有任何的可比性。比较研究是历史研究的重要方法之一，它必须要有可比性，没有可比性的比较只能是牵强附会。
问题之三，是持一种僵化的、形而上学的观点。在革命史观占主导地位的时代，人们一味地肯定革命，而否定改良。但自20世纪90年代以来，又出现了另一种情况，有的人在研究或讨论中国近代史上的激进与保守时，一味地肯定改良，而贬斥革命。这两种观点表面看来针锋相对，但实际上都是一种僵化的、形而上学的观点。因为历史上的一切改良与革命，都是具体历史条件下的具体产物，应具体问题具体分析。就近代中国的改良而言，情况就非常复杂，其中既有资产阶级改良派发动和领导的政治运动，又有社会上的一些有识之士倡导和参加的社会改良运动，还有统治阶级出于自救的目的而采取的一些自上而下的改革措施。这些不同类型的改革，其社会作用和意义不尽相同，不能一概而论。至于近代中国的革命，情况同样复杂得很，有旧式农民领导的革命（太平天国革命），资产阶级领导的革命（辛亥革命）和无产阶级领导的革命（新民主主义革命）。由于革命的性质不同，其历史作用和意义也是不同的。激进与保守研究中的这种僵化的、形而上学的观点，还表现在有的人对中国近代史上的激进与保守之间的辨证关系缺乏足够的认识，以为一个人保守就一贯保守，激进就始终激进。实际上，由于中国近代社会的演化是以一种加速度的方式进行的，因此，在保守和激进之间存在着一种相互转化的复杂关系，或前一时期的激进者到了后一时期可能成为保守者；或前一时者的保守者到了后一时期可能成为激进者。另外，就在同一时期，有的人可能在某些问题上偏于保守，但在其他问题上又倾向激进。历史是复杂的，历史人物的思想也是复杂的。所以，我们在讨论或研究中国近代史上的保守与激进时，不能持一种僵化的、形而上学的观点，应坚持动态的、辩证的研究方法，尽可能地贴近研究对象的思想实际。
我们以上就20世纪90年代以来中国近代史上的激进与保守的研究状况，以及研究中所存在的一些主要问题作了一个初步梳理，其目的是为了推动这一研究的进一步深入。我们相信，只要坚持以马克思主义为指导，坚持实事求是的原则，充分掌握大量第一手资料，真正做到具体问题具体分析，同时加强个案研究，深入分析某一历史时期或某一历史人物之所以会产生激进或保守主张的思想根源和社会背景，并在此基础上，关注激进与保守的互动，厘清二者之间错综复杂的关系，把对激进与保守的研究与对中国近代社会、文化的转型研究结合起来，其研究就一定能取得更多的成果。
方文化而使中国传统文化更光大与更充实。第一问题若不解决，中国的国家民族将根本不存在；第二问题若不解决，则中国国家民族虽丰收在而中国传统文化仍然失其存在了”。[59]应该说钱氏对中国现代化之两个问题的认识是非常深刻的。实际上，成功的现代化必然是一个双向运动的过程，传统与现代、本士文化与外来文化相反相成，水乳交融，而失败或不成功的现代化则是一个单向的运动过程，现代性简单地摧毁传统因素，或被传统因素所摧毁；外来文化简单地取代本土文化，或被本土文化所拒斥。但另一方面，文化保守主义者又从中国是精神文明，西方是物质文明这一认识前提出发，认为中国的现代化只能在“中体西用”的框架内进行，也就是在维护中国精神文明，亦即传统文化价值系统基础上，采纳西方的物质文明，实现中西文化的折衷调和。冯友兰就说过：“所谓‘中学为体’，‘西学为用’，是说组织社会的道德是中国所本有底，现在所须添加者是西洋的知识技术工业，则此话是可说底。我们的《新事论》的意思，亦是如此”。他又说：“我们是提倡所谓现代化底。但在基本道德这一方面是无所谓现代化底，或不现代化底。某种社会制度是可变的底，而基本道德则是不可变底。可变者有现代化或不现代化问题，不可变者则无此问题”。[60]杜亚泉也一再强调：“道德为立国之本，经济为治国之用”，实现现代化，引进西方先进的生产力和科学技术，必须以中国的伦理道德为主体，“一以贯之”。[61]就此而言，文化保守主义者也是“中体西用”论者，虽然他们对中之“体”与西之“用”的具体内容的认识不完全相同。而“中体西用”是成功不了现代化的，洋务运动失败的历史便是很好的例证。
注释：
[1]陈来：《二十世纪文化运动中的激进主义》，《东方》1993年创刊号。
[2]许明：《人文理性的展望》，《文学评论》1996第1期，第25—27页。
[3]王元化、李辉：《对于“五四”再认识答客问》，《知识分子的立场——激进与保守之间的动荡》，时代文艺出版社2000年版，第27页。
[4]王树人：《文化危机、融合与重建》，《原道》第一辑，第105页。
[5]陶东风：《文化经典在百年中国的命运》，《文艺理论研究》1995年第3期。
[6]郑敏：《世纪末的回顾：汉语语言变革与中国新诗创作》，《文学评论》1993年第3期。
[7]胡伟希、田薇：《中国文化激进主义思潮的历史演进》，《中国人民大学学报》2001年第6期。
[8]林毓生：《中国意识的危机》，第2——3页，贵州人民出版社1988年版。
[9]《中国近代思想史上的激进与保守》，见《知识分子的立场——激进与保守之间的动荡》，第1—29页。
[10]萧功秦：《戊戌变法的反省——兼论早期政治激进主义的文化根源》，《战略与管理》1995年第4期。
[11]马勇：《甲午战败与中国精英阶层的激进与困厄》，《战略与管理》1994年第4期。
[12]李泽厚、王德胜：《关于文化现状、道德重建的对话》，《东方》1994年第5期。
[13]王元化、傅杰：《关于近年的反思问答》，《文艺理论研究》1995年第1期。
[14]王桂妹：《五四文化激进主义寻踪》，《吉林大学社会科学学报》2002年第3期。
[15]李锦全：《中国近代史几个问题评价的再评价》《哲学研究》1995年第10期。
[16]陈小雅：《谁应当对辛亥革命负责》，《知识分子的立场——激进与保守之间的动荡》第93—102页。
[17]龚书铎、吴效马：《革命是褒词还是贬词？——从对辛亥革命的评价谈起》，《求是》1996年第6期。
[18]龚书铎：《坚持以马克思主义指导史学研究》，《人民日报》1996年8月27日。
[19]姜义华、陈炎：《激进与保守：一段尚未完结的对话》，见《知识分子的立场——激进与保守之间的动荡》，第34页。
[20]《跨世纪之交：文学的困惑与选择》，见《知识分子的立场——激进与保守之间的动荡》，时代文艺出版社2000年版，第219页。
[21]严家炎：《五四·文革·传统文化》，见《知识分子的立场——激进与保守之间的动荡》，时代文艺出版社2000年版，第231页。
[22]郑大华：《“五四”是“全盘性的反传统”的运动吗？》，《求索》1991年第6期。
[23]袁伟时：《新文化运动与“激进主义”》，见《知识分子的立场——激进与保守之间的动荡》，第34页。
[24]耿雲志：《研究歷史要靠歷史事》，見《走什么路》，山東人民出版社1997年版，第383頁。
[25]胡繩武：《歷史研究要從史實出發》，見《走什么路》，第379頁。
[26]楊天石：《歷史研究不能從假定出發》，見《走什么路》，第384頁。
[27]陈晓明：《反激进与当代知识分子的历史境遇》，见《东方》1994年第1期。
[28]《历史学家谈中国近现代史研究的历史观和方法论》，《高校理论战线》1995年第8期。
[29]龚书铎：《坚持以马克思主义指导史学研究》，《人民日报》1996年8月27日。
[30]欧阳哲生：《中国现代文化保守主义思潮述评》，《求索》1990年第1期。
[31]郑大华：《现代中国文化保守主义思潮的历史考察》，《社会科学战线》1993年第4期。
[32]马庆钰：《对于文化保守主义的检省》，《中国人民大学学报》1997年第3期。
[33]俞祖华：《文化保守主义思潮的重要转向》，《烟台师范学院学报》1996年第1期。
[34]陈寒鸣、欧阳万钧：《中国近现代文化保守主义论纲》，《历史教学》1998年12期。
[35]俞大华：《晚清文化保守思潮述论》，《天津社会科学》，2000年第1期。
[36]何晓明：《近代中国文化保守主义述论》，《近代史研究》1996年第5期。
[37]胡逢祥：《论中国近代史上的文化保守主义》，《华东师范大学学报》2000年第1期。
[38]郑师渠：《近代中国的文化民族主义》，《历史研究》1995年第5期。
[39]欧阳哲生：《中国近代文化流派之比较》，《中州学刊》1991年第6期。
[40]郑师渠：《近代中国的文化民族主义》，《历史研究》1995年第5期。
[41]胡逢祥：《试论中国近代史上的文化保守主义》，《华东师范大学学报》，2000年第1期。
[42]郑大华：《现代中国文化保守主义思潮的历史考察》，《社会科学战线》1993年第4期。
[43]何晓明：《近代中国文化保守主义述论》，《近代史研究》1996年第5期。
[44]欧阳哲生：《中国现代文化保守主义思潮述评》，《求索》1990年第1期。
[45]郑师渠：《近代中国的文化民族主义》，《历史研究》1995年第5期。
[46]郑大华：《现代中国文化保守主义思潮的历史考察》，《社会科学战线》1993年第4期。
[47]何晓明：《近代中国文化保守主义述论》，《近代史研究》1996年第5期。
[48]俞大华：《晚清文化保守主义思潮论纲》《辽宁师范大学学报》1999年第1期。
[49]余英时：《再论中国现代思想中的保守与激进》，《二十一世纪》1992年第4号。
[50]陈来：《二十世纪文化运动中的激进主义》，《东方》创刊号。
[51]胡伟希、田薇：《20世纪中国“文化激进主义思潮”刍议》，《天津社会科学》2002年第1期。
[52]姜义华：《20世纪中国思想史上的政治保守主义》，姜义华陈炎：《激进与保守——一段尚未完结的对话》，见《知识分子的立场——激进与保守之间的动荡》，第57—73页，30——36页。
[53]许纪霖：《激进与保守之间的动荡》，见《知识分子的立场——激进与保守之间的动荡》第41页。
[54]汪荣祖：《激进与保守的赘言》，载《二十一世纪》1992年6期。
[55]许纪霖：《激进与保守之间的动荡》，见《知识分子的立场——激进与保守之间的动荡》第41页。
[56]马克锋：《有關激進與保守的幾個問題》，《中國社會科學院院報》2004年1月8日“歷史學”。
[57]宋志明：《堅持歷史主義的原則》，《中國社會科學院院報》2004年1月8日“歷史學”。
[58]郑大华：《辨证看待近代中国思想史上的保守与激进》，《中州学刊》2004年第3期。
[59]《思想与时代》第32期。
[60]冯友兰：《新事论》第227、228页，商务印书馆1942年版。
[61]伧父：《迷乱之现代人心》，《东方杂志》第15卷第4号。
（文章来源：《近代史研究》2005年第4期）
