太平天国革命始终是在宗教外衣下进行活动的。它的宗教外衣，在中国方面，一般称作“拜上帝会”；（韩文山：《太平天国起义记》，见《太平天国》Ⅵ，第853页。）在西方则被看作是所谓的“太平基督教。”（密迪乐：《中国人及其革命》1856年英文版，第440页。）不管叫作“拜上帝会”也好，叫作“太平基督教”也好，它的教义基本上是属于“早期基督教”或“原始基督教”一派的。这个问题既涉及到太平天国领袖洪秀全的革命思想和他作为一个“先进的中国人”“向西方国家寻找真理”，（《毛泽东选集》（合订本）第1474页。）的问题，同时也在一定程度上涉及到太平天国一代革命的许多典章制度；为了进一步深入研究太平天国革命运动的历史，它的重要性乃是不言而喻的。对于这个问题，过去中外学者都曾经有所论述；但意见分歧，争论没有充分展开；迄今还没有取得比较一致的看法。现在仅就洪秀全怎样接触到和为什么能接受早期基督教思想以及它同太平天国农民革命思想的关系等问题，提出一点粗浅的看法。
一、洪秀全是怎样接触到早期基督教思想的
所谓早期基督教，就是在公元一世纪左右，在巴勒斯坦产生而流行于小亚细亚一带的奴隶和被释放的奴隶、穷人和无权者、被罗马征服或驱散的人们的宗教，是“属于人民最下层的‘受苦受难的人’”（恩格斯：《论早期基督教的历史》，见《马克思恩格斯全集》第二十二卷，第541页。）的宗教。在基督教发展史上，早期基督教阶段被看作是所谓“现实末世论阶段（一世纪下半叶）”（克雷维列夫著，王先睿等译：《宗教史》，中国社会科学出版社1984年版，上卷第113页。）“末世论导源于犹太人，它之所以导入基督教中来，主要是经由《启示录》一书”；它是“犹太人对于过去和未来历史模型的理论，在任何时期都是会强烈地投合被压迫者与不幸者的心意”（罗素：《西方哲学史》1945年英文版363页。）的。早期基督教同公元325年罗马君士坦丁大帝召开的尼西亚会议以后变成了罗马帝国国教的后期基督教相比，它们之间是“有天渊之别的：二者如此不同，以致从后者很难认出前者。它既没有后世基督教的教义，也没有后世基督教的伦理，但是却有正在进行一场对全世界的斗争以及这一斗争必将胜利的感觉，有斗争的欢悦和胜利的信心，这种欢悦和信心在现代的基督徒身上已经完全丧失。”（恩格斯：《论早期基督教的历史》，见《马克思恩格斯全集》第536—537页。）
既然早期基督教和后世基督教的差别如此之大，那么在十九世纪三十至四十年代活动于两广地区的洪秀全是怎样接触到它的思想的呢？
如所周知，洪秀全在1836年前往广州考秀才的时候，曾经得到基督教徒梁发所编写的一部名为《劝世良言》（见《近代史资料》1979年第2期，第1—537页。）的传道书。这是一本具有殖民主义统治思想的反动的传道书。有一种看法认为：《劝世良言》这部洪秀全最早得到的宣传基督教的小册子是“洪秀全基督教知识的主要来源；洪秀全所知道的基督教完全根源于此。”（沈元：《洪秀全和太平天国革命》，见《历史研究》，1963年第1期，第58页。）事情果真是这样的话，那么从这种基督教的传道书中，洪秀全怎么能够利用它来发动一场伟大的农民革命运动呢？要是《劝世良言》的确起到了这样的作用，那么太平天国革命就只会是西方殖民主义“基督教传教事业最积极的后果”（费子智：《中国文化简史》，1954年英文第四版，第566页。）了。
但是，事情真相并非如此。洪秀全从《劝言良言》中没有也不可能有机会接触到早期基督教思想，这里缺乏一个必要的中间环节。
就宗教在中国农民战争中的作用来说，特别是对太平天国革命运动的影响来说，它的确是多方面的，也是极其错综复杂的。作为鸦片战争以后日趋激化的阶级斗争形势的结果的太平天国革命，在中国农民战争史上具有很多特点，这些特点主要来自当时中国社会的经济状况和阶级关系，但在一定程度上也受到早期基督教所提供的思维材料的影响，如果我们不是“为了内容而忽略了形式方面”，不忽略“相互作用”，那么，我们就要承认先辈的“思维材料”的“反作用，”（恩格斯：《致弗·梅林》（1893年7月14日）见《马克思恩格斯全集》，第四卷，第500—503页。）即思惟材料的影响。因此，这里的问题就是，洪秀全到底是怎样接触到早期基督教思想的呢？
事实表明，洪秀全是通过阅读《圣经》本文来接触到早期基督教思想的。
在得到《劝世良言》一书以后，洪秀全为了对它的内容进行仔细审查，曾经力图查阅原著《圣经》来加以“对验。”（洪仁玕：《洪秀全来历》，见《太平天国》。Ⅱ，第689页。）关于他得到一部或部分《圣经》的时间，现有两种说法。
1844年说的根据是普鲁士传教士郭士立曾经组织过“汉会。”（克拉克：《上帝来到广西》，见北京太平天国历史研究会编：《太平天国史译丛》第一辑，第221页。）据说，“在1844年，郭士立一直在指导汉会的工作，这是一个贩依了基督教的中国人的教会，他们从事于在全中国分送《圣经》的工作。因此，太平领袖们有可能正当他们开始革命的时候就得到了一部完整的汉译《圣经》；从来源上看，这部汉译《圣经》还很可能就是郭士立的译本。”（迈克尔：《太平天国革命》，第二卷，资料，1971年英文版，第221页。）西方的一些教会文件证实，冯云山是汉会成员之一，并曾经从郭士立受洗。（克拉克：《上帝来到广西》，见北京太平天国历史研究会编：《太平天国史译丛》第一辑，第229—230页。）1844年说的可能性是相当大的；这是因为，洪秀全、洪仁玕等人在1844年，即“甲辰岁，闻番兄弟讲福音，立礼拜堂，遂欣然而喜，辞书馆不教，同三人而游清远，往连州八排，亦如在家传教一样，遂悟《圣经》所云‘圣人在本处不尊’之句。”（洪仁玕：《洪秀全来历》，见《太平天国》。690页。按“圣人在本处不尊”之句，出自《圣经新约》，《马太福音》第十三章。）他们既然运用《圣经》的原话来解释他们的行动，可见他们已有此书，并且进行过认真的阅读。
至于1847年一说，则是确定无疑的。在《太平天日》一书中说，洪秀全、即“主回东后，年三十三，岁在乙已矣，作《原道救世诏》、《原道救世训》。年三十五，岁在丁未二月初（即1847年3月下旬——引者），主与干王洪仁玕到广东省城礼拜堂，”“与花旗番罗孝铨共处数月，主历将《旧遗诏圣书》《前遗诏圣书》细览。”（见《太平天国》，Ⅱ，646页。“花旗番”系指美国传教士。）据罗孝铨所说，洪秀全是非常勤奋和认真的，他“一住数日，背诵《圣经》，”“研究《圣经》”，并说他是“郭士立先生之一位信徒。”（罗孝铨：《洪秀全革命之真相》，见《太平天国》，Ⅵ，第822，824页。）他读的《圣经》，据后人考证，《旧约》的书名是《旧遗诏圣书由希伯来音翻译汉字》，《新约》书名则是《救世主耶苏新遗诏圣书据郭实蜡原本翻译》（濮友直：《基督教对太平天国革命影响》，1952年英文本，第142—143页。）；总之，至迟到1847年，洪秀全已经有了并且正在认真研究一部完整的郭士立汉译的《圣经》。
长期以来有些看法认为：《圣经》中固然还包含某一些原始基督教教义的片断，但是经过千百年来的增删，所余的也已经有限了；”并且洪秀全“研读《圣经》又是在梁发、罗孝铨等资本主义侵略分子的影响下进行的，如何能够分别取舍呢？”同时，“基督教在十九世纪中叶，已经进入它的最后阶段了。‘它已经不能给某一进步阶级的志向提供思想上的外衣了。它越来越变成统治阶级的垄断物。统治阶级就简单地利用它作为管理手段，作为笼络下层阶级的工具了。”因此，拜上帝会乃是“自发地提出一些教义和原始基督教有某些偶合；”也“不能认为洪秀全有意识地吸取了原始基督教教义。”（徐绪典：《论太平天国的拜上帝会与基督教的关系》，见北京太平天国历史研究会编：《太平天国史论文选》，上册，三联书店1981年版，第508，524页。）我们认为，这些意见是可以商榷的。
首先，关于教义片断经过增删后所余有限的问题，与客观事实不尽符合。恩格斯指出：“迄今我们在早期基督教史领域中的认识的唯一科学基础，”即从“德国的《圣经》批判”中得出一个结论说：“在《新约》中有唯一的一篇，它的写作时间的判定可以精确到几个月以内，它大概是在公元67年6月和公元68年1月或4月之间写出的；所以它属于基督教的最初期，它以最朴素的真实性和相应的习惯语言反映出了当时基督教的观念；因此，我认为，要确定早期基督教究竟是什么样子，它比起今本《新约》中所有其余在写成时间方面晚得多的各篇来得重要得多。这一篇就是所谓的《约翰启示录》。”（恩格斯：《论早期基督教的历史》，见《马克思恩格斯全集》第二十二卷，第533页。）这样看来，早期基督教教义除了某些片断散见于《圣经》中的一些篇章以外，它还集中地、完整地保存在《约翰启示录》一书之中，而不是“所余的也已经有限了。”
其次是所谓十九世纪中叶基督教已进入最后阶段因而不能提供思想外衣的问题。恩格斯在这一整段文章中所讨论的乃是十八世纪的法国市民阶级的问题，时间上比十九世纪中叶还要早得多；那时，法国市民阶级可以赋予自己的革命以唯一同已经发展起来的资产阶级相适应的、非宗教的、纯粹政治的形式。出席国民会议的不是新教派，而是自由思想家了。”（恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，见《选集》，第四卷，第252页。）显然，在十九世纪中叶的中国，在鸦片战争以后，它既没有诞生过象比埃尔·培尔和伏尔泰等一类的自由思想家，也没有条件出现过那同已经发展起来的资产阶级相适应的、非宗教的、纯粹政治的形式来赋予自己的革命运动，所以太平天国农民革命运动就始终穿上了宗教的意识形态的外衣。
其三是洪秀全在梁发和罗孝铨等人影响下研读《圣经》的过程中如何分别取舍的问题。我们认为，梁发《劝世良言》一书的最大影响是推动洪秀全去找《圣经》原著来加以“对验；”而罗孝铨的作用也不过是为洪秀全提供了一个礼拜堂的场所，供他细览《圣经》以及同外国传教士直接接触的机会罢了。洪秀全是为了救国救民、为了进行一场农民革命运动而去研读《圣经》的。他的“救世”目的就是他分别取舍的标准：适合于这一目的他就细大不捐，兼收并蓄；不适合的即便是《圣经》所说，他也是持批判态度的。比如说反映在《圣经》中的后期基督教关于忍耐和谦卑的教义，洪秀全就毫不客气地对这点进行过批判。韩文山的记载说：洪秀全“过去常常赞扬基督教的教义，但是他却又说：‘过于忍耐和谦卑，的确不适用于我们当前的时代，因为要用忍耐和谦卑的办法来处理这个万恶的时世，那是不可能的。”（韩山文：《洪秀全之异梦及广西起义之由来》，燕京大学影印1854年香港英文版，第43页。）这一点正是早期基督教与后世基督教精神中最重要的区别点之一，洪秀全最初虽说未必知道基督教有早期后期之分；（按基督教有早期后期之分，太平军后来是明确的。1860年11月14日江苏丹阳太平军领导秦某对容闳的谈话中就明确指出：“耶苏派分为二派：一曰旧派，一曰新派。太平军则弃新派而从旧派。”（容闳：《西学东渐记》第62页）这里的“旧派”即系指早期基督教。）但他从革命需要出发，“心有灵犀一点通，”一下子就把早期基督教的圣经《约翰启示录》抓住了，集中精力来学习和“批解”它，对它的“批解”超过了《圣经》中别的篇章。
事实上，正是洪秀全“有意识地”抱着“救世”的目的才从研读《圣经》中接触到了早期基督教思想，并且吸取了符合于他所需要的早期基督教的教义。我们知道，在此以前的洪秀全，不过是中国广东农村中土生土长的一个乡间知识分子，中国的儒、释、道三教通过平时耳濡目染都对他产生过影响，特别是儒家思想对他影响尤深；但他却能通过阅读《圣经》有意识地去吸取早期基督教义；对他这样一个人来说，这是难能可贵的。至于拜上帝会是否是“自发地提出一些教义和原始基督教有某些偶合”的问题，我们想通过下面太平天国农民革命思想与早期基督教思想的关系来略加说明。
二、太平天国农民革命思想与早期基督教思想的关系
太平天国革命起源于十九世纪中叶中国农民的阶级斗争，是当时中国人民反封建、反侵略的斗争形势导致的；但是，它并不排斥早期基督教所提供的思维材料的影响；前者是源，后者是流。对拜上帝会、对太平天国农民革命思想来说，早期基督教思想是流不是源，它起的是借鉴作用。毛泽东同志说过：“有这个借鉴和没有这个借鉴是不同的，这里有文野之分，粗细之分，高低之分，快慢之分。所以我们决不可拒绝继承和借鉴古人和外国人，那怕是封建阶级和资产阶级的东西。但是继承和借鉴决不可以变成替代自己的创造，这是决不能替代的。”（《毛泽东选集》（合订本），第862页。）洪秀全在借鉴早期基督教思想的过程中，他是结合着当时中国农民革命的实践来进行了自己的创造的。比如说，他曾把《天命诏旨书》改称《真约》，并把它摆在与《旧约》、《新约》同等的地位上；同时又“坚决主张，”“不欲从外人之手上接受福音，”要“坚决自行其道。”（《慕维廉报告》，转自简又文：《太平天国典制通考》（下），第1953—1956页。）当然，对于洪氏自己创造的东西的评价问题，那是另一回事，我们就不去赘述了；在这里只就以下比较重要的三点，来简要地谈一谈太平天国农民革命思想与早期基督教思想的关系问题。
1、太平天国包括天上天国和地下天国的二重性问题：
在1851年1月11日金田起义的同时，洪秀全宣布“正号太平天国元年。”（《洪仁玕自述》，见《太平天国》，Ⅱ，第850页。）以“太平天国”作国号固然可以从中国人民几千年来理想的“天下太平”等口号中去追溯它的来源；但是也不能否认它同早期基督教中的“锡利亚式的狂想”（恩格斯：《德国农民战争》，《全集》，第七卷，第405页。按“锡利亚式的狂想”来自希腊文Khilias，即千年的意思。）的联系。所谓“锡利亚式的狂想”就是关于“临近的基督再临和快要到来的千年王国”的宗教学说，它是早期基督教教义中“最重要的内容；”（恩格斯：《论早期基督教的历史》，见《马克思恩格斯全集》第二十二卷，第550页。）而“千年王国”的思想又是“锡利亚式的狂想”中的核心思想。这个所谓的“千年王国”的意思就是千年太平天国，所以在译文中有时就又汉译作“千载天国”、“千载太平”和“千载太平之国”（见《马克思恩格斯全集》，第七卷，第411—414页。）等等。洪秀全认为，这个“千年王国”除了他命名的以“太平天国”来作的国号之外，他还把它叫作是“神父天国”或“上帝天国；”他根据《圣经》中“天国迩来”这句话，要把天上的天国搬到地下来，成立地上的天国；于是天国一分为二：既有天上天国，又有地下天国。洪秀全的天国是具有二重性的：“天国是总天上地下而言，天上有天国，地下有天国，天上地下同是神父天国，勿误认单指天上天国。故太兄预诏云：‘天国迩来，’盖天国来在凡间，今日天父天兄下凡创开天国是也。钦此。”（洪秀全：《钦定前遗诏圣书批解》见《太平天国史料》，第77页。按洪秀全曾在1861年3月，一度把“太平天国”的国号改称“上帝天国”，不久又改称为“天父天兄兄天王太平天国”。）
这里我们看到洪秀全对早期基督教义作了两点改动：第一点是把基督将做王统治世界一千年的神话加以修改，他在《太平天日》中把自己打扮为上帝次子而代替基督来作王。第二点是把虚悬太空的天国搬回到地面上来，这是洪秀全对早期基督教的重大发展。著名的唯物论哲学家费尔巴哈曾经对基督教作过这样一个评论；他说：“基督教是以实现那不可实现的人类愿望为目的的，但正因为如此就忽略了那可以实现的人类愿望。基督教允许人以永恒生命，以此断送了人的受时间限制的生命，要人去信任上帝的帮助，以此断送了人对自己力量的信任，要人去信仰天堂上更好的生活，以此断送了人对地球上能建立更好生活的信仰，断送了人实现这一生活的努力。基督教拿人在幻想中所愿望的东西给人，但正因为如此就没有给人在事实上所要求和愿望的东西。”（费尔巴哈：《宗教本质讲演录》，见《费尔巴哈哲学著作选集》，三联书店1962年版，下卷，第781—782页。）洪秀全的地下天国论和他领导的金田起义的胜利表明了人在地球上能建立更好的生活，也表明了人们对实现这种生活的努力；因此就把基督教所断送了的东西又还给了人们，这是太平基督教不同于早期基督教而又发展了它的一点。拜上帝会以其上帝次子洪秀全的降临和太平天国的建立的学说来取代了临近的基督再临和快要到来的千年王国的“锡利亚式的狂想”。
地下天国——太平天国的建立本身在本质上就是对天上天国的否定；但是，洪秀全的太平基督教或拜上帝会毕竟不过是一种宗教，他把他在实践上所否定了的东西又在理论上把它肯定下来，承认了“天上有天国和地下有天国”的并存局面。洪秀全自称是“上帝、基督下凡，带朕暨幼主作主，”（洪秀全：《钦定前遗诏圣书批解》见《太平天国史料》，第77页。按洪秀全曾在1861年3月，一度把“太平天国”的国号改称“上帝天国”，不久又改称为“天父天兄兄天王太平天国”。第87页。）因而在“太平玉玺”中就出现了所谓“八位万岁”（见《太平天国》，I，图片五，《太平天国玉玺》。）之谜。事实上，在地下天国，上帝、基督、天王、幼主共计四个万岁：“在地如在天，”“天上地下一样；”（洪秀全：《钦定前遗诏圣书批解》见《太平天国史料》，第77页。按洪秀全曾在1861年3月，一度把“太平天国”的国号改称“上帝天国”，不久又改称为“天父天兄兄天王太平天国”。第87页。）所以在天上天国，万岁也是他们四个；共计就是四个。要知道，洪秀全建立的太平天国是包括天上天国和地下天国两者在内的。不能“误认”为“单指天上天国；”因此，太平玉玺就把两组四个万岁包括在内而成为具有一个万岁的太平天国了。实际上，正如洪秀全神秘的宗教语言中有天上和地下两个天国而其实只有一个太平天国那样，在“八位万岁”中，也只有1851年3月23日在广西武宣东乡“登极”而称天王的洪秀全一个万岁罢了！
2、“诛妖”和“斩邪留正”的思想：
我们知道，在《约翰启示录》中有一个对迫害基督徒的罗马世界强权的复仇故事：故事中的“兽”，指的就是迫害基督徒的罗马皇帝尼禄，同时也指罗马帝国的世界统治；故事中的“蛇”，指的是魔鬼、即大红龙；早期基督教教义中号召的斗争就是为基督徒殉道者复仇而进行的。因此，“最早的基督徒的特点，”就是要对罗马帝国这个“起初极其强大的世界做斗争，同时又在革新者自己之间做斗争。”（恩格斯：《论早期基督教的历史》，见《马克思恩格斯全集》第二十二卷，第537页。）在一场幻景中，约翰看见了基督徒殉道者的灵魂，他们大声喊着说：“主啊，你不审判住在地上的人，给我们伸流血的冤，要等到几时呢？”（《约翰启示录》，第六章，第七节；见《新约全书》，1939年版，第338页。）恩格斯指出，“这里还根本没有什么‘爱的宗教’，什么‘要爱你的仇敌，要给恨你的人祝福’等等；这里宣称讲的是复仇，毫不隐讳的复仇、健康的。正当的对基督徒迫害者的复仇。而且全篇都是如此。”“这是这样一种自然的、不杂任何伪善的情感，正在进行斗争，而àlaguevrrecommeǎlaguerre（打仗就应当象个打仗的样子）。”（恩格斯：《论早期基督教的历史》，见《马克思恩格斯全集》第二十二卷，第544页。）
洪秀全在太平军中倡导和一贯坚持的“诛妖”和“斩邪留正”的战斗思想就是导源于这个斗争故事的；不过他把“蛇”和“兽”都看作是“妖”和“邪”，并把“大红龙”一词用来专指“蛇魔阎罗妖”，即清朝皇帝。他说：此大红龙即是“阎罗妖也，”认为他自己此来就是“专诛灭此蛇”（洪秀全：《钦定前遗诏圣书批解》见《太平天国史料》，第77页。按洪秀全曾在1881年3月，一度把“太平天国”的国号改称“上帝天国”，不久又改称为“天父天兄兄天王太平天国”。第87页。）以“斩邪留正解民悬”（韩文山：《太平天国起义记》，见《太平天国》Ⅵ，第843页。）的；并号召世人不要“中蛇魔罗阎妖诡计，陷入地狱沉沦而不自知，”要他们放弃偶象崇拜来参加他领导的拜上帝会，“何等快活威风！”（洪秀全：《原道觉世训》，见《太平天国》，I，第94、97页。）
如果说在早期基督教那里，信徒们为了复仇而要向罗马世界强权进行一场残酷斗争的话；那么在太平基督教这里，就是要向以清朝皇帝为首的地主阶级的统治进行一场震撼世界的伟大的农民革命战争。
如果说在早期基督教那里，信徒们进入天国的入门券绝不象梁发在《劝世良言》中所宣称的那样是廉价的，“这种天堂乐园绝不是一死之后就向信徒们开放的，”他们要碰到多次的灾难，“以新耶路撒冷为首都的天国，只是经过对地狱势力的残酷斗争才获得与打开的。”（恩格斯：《论早期基督教的历史》，见《马克思恩格斯全集》第二十二卷，第543页。）那么在太平基督教这里，拜上帝会员却始终在经受着革命战争的无情考验。在起义之前，他们大都同冯云山一样地“历山河之险阻，尝风雨之艰难，去国离乡，抛妻弃子，数年之间，仆仆风尘，几经劳瘁，”“历尽艰辛，坚耐到底。”（《天情道理书》，见《太平天国》，I，第371页。）在起义以后，广大的太平军将士都战斗在疆场上，打仗必须象个打仗的样子，必须“放胆欢喜踊跃，同心同力同向前；”“不贪生怕死。”“不贪安怕苦”去“杀妖取城。”（《天王诏旨》，见《太平天国》，I，第65页。）
如果说在早期基督教那里，信徒们为了复仇就不会有什么“爱的宗教，”而有的却是要为伸冤而控诉和进行斗争的话。那么在太平基督教这里，太平军为了向阶级敌人进行革命斗争，就要始终贯彻“斩邪留正”的战斗精神。“自来人妖不能并立；”（《贬妖穴为罪隶论》，见《太平天国》，I，第286页。）“爷今圣旨，斩邪留正，杀妖杀有罪，不能免也。”（《资政新篇》，见《太平天国》，Ⅱ，第538页。）有人认为拜上帝会没有宣传“爱的宗教”就说“太平天国宗教仍然不是基督教；”（濮友直：《基督教对太平天国革命影响》，1952年英文本，第122页。）有人则说洪秀全“忽略仁爱大原则，为其大缺点；”原因是他“无人指导，无师自通，自读自解，大胆创作之故。”（简又文：《太平天国典制通考》（下）第1742、1814页。）这些论点主要是由于不明白早期基督教的真谛和革命战争的残酷性而成的；但一些熟知此中底蕴的外国研究者却早已指出：太平天国革命的这种符合于“早期基督教意义的”拜上帝会教义，“自然是不会使英国高教会教士，也不会使其他教派的信徒感到满意的。”（施皮尔曼：《1850—1864年的中国太平天国革命人类悲喜剧中之一章，并对中国的历史和发展的一个概述》，1900年德文第二版，第160页。）
3、圣库和《天朝田亩制度》：
太平天国的圣库制度和《天朝田亩制度》所根据的平等思想，当然在中国历代农民起义战争中有其渊源；但是，我们如果把这点绝对化为“洪秀全的平等思想确实是中国土生土长的”（沈元：《洪秀全和太平天国革命》，见《历史研究》，1963年第1期，第63页。）论点，那也是一种片面之论。这里我们只就它同早期基督教思想的关系来谈一谈。
金田起义时开始实行的圣库制度，是由于拜上帝会会员全家参军，军中实行男女分营，参军前变卖田地屋宇所得的现金上交，全体会员衣食都仰给于公家所必然要导至的一种带有军事共产主义性质的供给制度。太平军实行这种制度，从某种意义上来说，也是借鉴于早期基督徒的一种共同生活方式。他们“都住在一起，凡物公用，并且卖了田产家业，照各人所需用的分给各人。”（《使徒行传》，第二章，第四四、四五节；见《新约全书》，第151页。）圣库制度所强调的是一种大公无私的精神，曾多次以《天王诏令》的形式加以重申要求切实遵守，保证了太平军的良好纪律，不过，到了后期由于各种形势的变化，圣库制度逐步遭到破坏；在1863年洪秀全还下诏切诫全军说：“尔等奉令献出一切私人财物于圣库，但尔等留为己有；”这是“不守天父之教。”（《北华捷报》，676号（1863年7月11日），转引自简又文：《太平天国全史》（下），第2135页。）
建都天京以后，洪秀全于1854年初颁布了《天朝田亩制度》，规定“天下皆是天父上主皇上帝一大家。天下人人不受私，物物归上主，则主有所运用，天下大家处处平匀，人人饱暖矣。此乃天父上主皇上帝特命太平真主救世旨意也。”（《天朝田亩制度》，见《太平天国》，I，第322页。）这个“处处平匀，人人饱暖”的原则，从拜上帝会教义方面来看，就是要求“恢复原始基督教的平等关系。”“它从‘上帝儿女的平等’推论到财产的平等。它要求农民和贵族平等；”它要求取消衙役、地租、捐税、特权，它要求至少消除那些最不堪忍受的财富差别——这些要求，都是带着或多或少的明确性提出来的，而且是作为原始基督教义的必然结论提出来的。”（恩格斯：《德国农民战争》，《全集》，第七卷，按“锡利亚式的狂想”来自希腊文Khilias，即千年的意思。第403—404页。）我们把这个原则拿来跟同样受早期基督教影响的十六世纪德国农民战争领袖闵采尔的理论相比较，它们之间存在着很多相似之处。《天朝田亩制度》的原则，同闵采尔的纲领一样，“一切工作一切财产都要共同分配，最完全的平等必须实行。”（恩格斯：《德国农民战争》，《全集》，第七卷，按“锡利亚式的狂想”来自希腊文Khilias，即千年的意思。第414页。）实际上，这就是早期基督教思想中的“一种锡利亚式的财产公有制，”一种“共产主义思想的微光。”尽管如此，恩格斯指出，它的确“不仅是超出现在，甚至是超出未来”的一种“蛮干的超出，空想的超出，而在第一次实际试用之后就不得不退到当时条件所容许的有限范围以内来。对私有财产的攻击，对财产公有制的要求，都不得不烟消云散。”（恩格斯：《德国农民战争》，《全集》，第七卷，第405页。按“锡利亚式的狂想”来自希腊文Khilias，即千年的意思。）闵采尔的情况如此，太平天国的情况也是如此。在颁布《天朝田亩制度》的同年，就立即“晓谕良民，照旧交粮纳税。”（张德坚：《贼情汇纂》，见《太平天国》，Ⅲ，第204页。）事实证明，太平天国这种“锡利亚式的财产公有制”是行不通的。
太平天国农民革命思想与早期基督教思想的关系是十分密切的，同时也是多方面的。上述三方面的关系虽属比较重要，但远非全貌；不过已经足够说明，洪秀全是有意识地吸取了早期基督教的教义的。拜上帝会借鉴于早期基督教之处甚多；它并不是“自发地提出一些教义和原始基督教有某些偶合”的。当然，洪秀全在借鉴的过程中，为了适应中国农民革命实践的需要，他作了许多更正和创造，他并不是把早期基督教义作为教条来生搬硬套的；有的一经在实践中碰壁，立即就按实践需要作出变更。
三、洪秀全为什么能够接受早期基督教思想？
根据以上论述，洪秀全用来发动太平天国农民革命的思想，从它所穿着的宗教外衣方面来看，基本上是早期基督教思想。但是，这个早期基督教思想在洪秀全思想中所取得的支配地位却不是一蹴而就的；而是以他同冯云山、洪仁玕等为代表的中国“先进的人们，为了使国家复兴，不惜艰苦奋斗，寻找革命真理”（《毛泽东选集》（合订本）第1474页。）的过程的结果。为什么他会对一种陌生的、由外国侵略者带来的宗教发生兴趣呢？这可以从当时中国本身的革命形势和基督教本身的情况等两个方面来加以说明。
就当时中国本身的形势来看，自中英鸦片战争以后，中国社会急剧地由封建社会向半殖民地半封建社会转化，本来早已存在的中国农民起义运动的高潮在各地、特别是在以广东和广西为中心的南部地区，更是进入到了白热化的阶段。不过，数十年来无数次的起义最后都陷于失败：其中最著名的规模最大的十九世纪初的川楚白莲教起义虽遍及五省地区，群众参加多至数十万人，坚持斗争达九年之久，还是得不到成功。较小的如1802至1803年在广东博罗以陈烂、屐四为首的、遍及数县的天地会起义和1850年在广西武宣的陈亚癸的起义等等，也无一不以失败告终。为什么呢？抱有革命救世志愿的洪秀全不得不对此进行总结。他认为，当时遍及南方各地的主要由天地会或十合会领导的起义以“反清复明”为宗旨，是不能“号召人心”的；他对入会“必须拜魔鬼邪神及发三十六誓，又以刀加其颈而迫其献财为会用”等“恶习”是十分“憎恶”（韩文山：《太平天国起义记》，见《太平天国》Ⅵ，第872—873页）的；由它们领导的起义，虽是“聚党数万，”或“聚党数千，”但他认为这些起义军的纪律不好，“残害人民，扰害良民，”（《天情道记书》，见《太平天国》，I，第376页。）所以终归失败。在这种情况下，洪秀全就不得不自行创立一个革命团体来领导中国农民的起义运动。如所周知，几千年来，中国农民深受封建地主统治阶级“神道设教”的精神枷锁的束缚，对于这种“完全受宗教影响的群众感情来说，要掀起巨大的风暴，就必须让群众的切身利益披上宗教的外衣出现。”（恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，见《选集》，第四卷，第251页。）洪氏作为中国封建社会中的一个知识分子，他是深知中国历史上所谓的“受命于天”和“应运而兴”的神话传统的；因此，他把他的眼光转向外来的基督教就不是什么奇怪的事情了。
另一方面，从当时的外来的基督教本身情况来看，事情也真是无独有偶。洪秀全从中发现的早期基督教义，它不仅以其革命因素来作为他发动农民革命的借鉴，同时还以其“极端粗陋的迷信观念”来满足了他编造神话的要求。他捏造的幻觉，即所谓“洪秀全的异梦，”乃是早期基督教中应有的教义。恩格斯指出，当时“所有启示作品都认为蒙蔽读者是应该的，”它们都“用虔诚的蒙蔽和明白的欺骗”来补充它们的迷信观念，《约翰启示录》一书自然也不例外。这种情况，实际上就是提供了洪秀全在《太平天日》中编造受天命、得天书的神话的充分条件。洪秀全也认为“蒙蔽读者是应该的；”他说：“朕乃天父上帝真命子，有时讲杂话，是上帝教朕桥水，使世人同听而不闻也。”有人认为：“洪秀全那种怪诞的宗教启示和思想的说教怎样能引起一场几乎把衰微的清朝消灭掉的群众运动，”这是十分“费解”（魏克德：《对洪秀全“基督教”信仰的一些看法》，见《太平天国史译丛》，第一辑，第281页。）的；但是，要解决这个“费解”的问题，就得实事求是地承认早期基督教教义中既有革命斗争思想，又有迷信和蒙蔽的成分；二者的结合，正好适合于洪秀全在中国封建社会开始进入半殖民地半封建社会时期立志进行一场农民起义运动的要求。
此外，还不当忽视，这个外来的基督教本身曾经具有作为一种世界宗教的性质。这种世界宗教的性质，在恩格斯看来，是由以下两点组成的：第一是它“毫无差别地对待一切民族，它本身就成了第一个可行的世界宗教。”第二是“基督教拨动的琴弦，必然会在无数人的心胸中唤起共鸣。”它通过“一位中间调停人牺牲自己永远赎出人类罪孽的概念，”就“容易获得地盘，”“再一次证实自己能够成为世界宗教。”（恩格斯：《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》，见《全集》，第十九卷，第334—335页。）事实上，从现存的太平天国本身的第一手史料来看，也正是这两点得到了洪秀全的赞扬和重视。洪秀全是毫无差别地对待中国人和外国人的，当然在外国人中不包括侵略分子；他说：“近而中国是皇上帝主宰化理，远而番国亦然。远而番国是全上帝生养保佑，近而中国亦然。天下多男人，尽是兄弟之辈；天下多女子，尽是姐妹之群。何得存此疆彼界之私，何可起尔吞我并之念？”（洪秀全：《原道醒世训》，见《太平天国》，I，第92页。）1854年6月杨秀清回答英人问题时强调指出：“我主天王奉天行道，凡事秉乎至公，视天下一家，胞与为怀，万国一体，情同手足。……天国官兵广信天下同是兄弟。”（蒋孟引：《太平天国东王复英国人三十一条并责问五十条“诰谕”》见《文史》，1962年第一期创刊号。）至于耶苏赎罪牺牲的故事，在太平天国的许多《旨准颁行诏书》中都广为宣传，并由此演化出来一个关于杨秀清赎病救人的故事，说是“以一己之身，赎众人之病；以一身之苦，代世人之命，总欲救得天下万郭人民永远得生。”（《天情道记书》，见《太平天国》，I，第366页。“部”系“国”之代用字。）1856年9月杨秀清在天京事件中被害后，洪秀全随即把他赎病救人的故事上升为赎病牺牲，跟耶苏赎罪牺牲的故事相提并论。他说：“太兄赎罪把命捐，替出世人万万千；东王赎病同哥苦，瘟脱归灵谢爷恩。”（《天王诏西洋番弟诏》（1858年12月25日），见《太平天国史料》，第95页。）这样一种符合于基督教义的解释在太平革命低潮时期对团结杨辅清等所部太平军将士继续坚持斗争，应该说是起到了积极作用的。
以上所述，就是在十九世纪中叶，在两广地区从事革命活动的洪秀全之所以能够接受早期基督教思想的原因。从历史研究的角度来看，为了弄清拜上帝会的内容和太平天国的某些史实，加强我们对于早期基督教思想与太平天国革命关系的研究还是有必要的；当然，也仅仅是在这个意义上来说才是必要的。正如恩格斯所指出：“现在，所有这一切，对任何人都没有什么意义了，除非那些无知的人，也许仍在企图计算出最后审判的日子。但作为最早的基督教的真实图画，作为真正基督徒之一所描绘的图画，这一篇（指《启示录》——引者）比起《新约》其他各篇加在一起的价值还大。”（恩格斯：《启示录》，见《全集》，第二十一卷，第16页。）同样，要研究洪秀全与早期基督教思想的关系，这一篇的价值也是比起《新约》其他各篇加在一起还要大的。
（文章来源：《学术论坛》1986年第2期）
