“五四”时期的新文化运动，有力地批判了统治中国思想界二千余年的孔孟儒学，人民大众获得一次思想解放。由于解除了禁锢，人们不但可以研究马克思主义，也可以宣传杜威的实用主义，既有“全盘西化”的高论，也有尊孔读经的要求，思想界空前活跃。然而，巴黎和会上中国代表团的失败，暴露了国家衰弱、民族受欺凌的可悲处境。茫茫神州，出路何在？这是有良知的思想家、政治家都在严肃思考的问题。
到护法运动的后期，尤其是1922年6月陈炯明叛变以后，孙中山已步入其晚年阶段。但是，他仍然站在历史潮流的前头，振兴中华之志未减。这时的孙中山，根据形势的发展与理论界的动向，不断发展其三民主义学说。他以民本思想为本位，继续吸纳、融合一些西方政治学说，提倡恢复一切国粹，恢复固有的道德与智能，以图恢复民族固有的地位，构成了他晚年思想中儒学倾向的特色。
孙中山在给翟理斯的信中讲到，他13岁毕经业。此说未免夸大，但他受过孔孟儒学的熏陶，当是没有疑问的。1923年，他在总结自己的思想来源时指出：“余之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者”（《孙中山全集》第7卷，第60页。）。学术界普遍认为，这是符合实际的说法。至于是如何因袭我国固有思想的，1924年2月，他对日本记者有过一次谈话：“我辈之三民主义首渊源于孟子，更基于程伊川之说。孟子实为我等民主主义之鼻祖，社会改造本导于程伊川，乃民生主义之先觉。其说民主，尊民生之议论，见之于二程语丝。仅民族主义，我辈于孟子得一暗示，复鉴于近世之世界情势而提倡之也。要之，三民主义非列宁之糟粕，不过演绎中华三千年来汉民族所保有之治国平天下之理想而成之者也。”（《中山全集》第9卷，第532页。）这段话有很大的偏颇性，显然是为了向外、国人表示他的思想不是外来的。在《孙文学说》中，他说在伦敦被难后留居欧洲，考察其政治风俗，并结交其朝野贤豪，于所见所闻中取得心得，三民主义之主张才得以完成，即“规抚”了西方的学说事迹，才形成三民主义。这段话，较上述“演绎”说，更为确切一些。
1921年12月，孙中山与共产国际代表马林谈话时，讲到他与孔子的继承关系。据马林向伊罗生说，在他访问孙时，孙告诉他：为说服一个青年军官加入国民党，“一连八天，每天八小时，我向他解释我是从孔子到现在的中国伟大的改革家的直接继承者，如果在我生前不发生重大的变革，中国的进一步发展将推迟六百年。”（《马林在中国的有关资料》（增订本），人民出版社1984年，第23页。）但是，戴季陶在《孙文主义之哲学的基础》一书中，却将上述记述歪曲为，1924年，一个俄国革命家去广东问孙中山的革命思想基础是什么，孙回答说：“中国有一个正统的道德思想，自尧、舜、禹、汤、文、武、周公，至孔子而绝。我的思想，就是继承这一个正统思想来发扬光大的。”那人不明白，又问一次，孙仍以这种话去答复（戴季陶：《孙文主义之哲学的基础》，见蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第2卷，第602页。）。上面两则记述，为同一件事，戴氏未参加桂林谈话，时间也弄错了；他用这种编造去论证其所谓孙中山继承“道统”的理论，所以是不可信的。
戴季陶说孙中山思想“完全是中国正统思想，三民主义的哲学基础是民生哲学”，实在过于武断，而孙中山对马林说的话，即强调他是自孔子以来改革家的直接继承者，将对传统的继承定位在改革上，却大体上是可信的。立足于变革孙中山还将他的革命与日本明治维新接轨，认为“日本维新是中国革命的第一步，中国革命是日本维新的第二步。中国革命同日本维新实在是一个意义。”（《孙中山全集》第11卷，第365页。）对于一个长期居留日本，与明治维新志士有深交的孙中山来说，维新以来采用“和魂洋才”（类似“中体西用”）理论的实践，自然有深刻印象，他充分了解文明的善果，同时也充分了解文明的恶果。如果说，1911年以前由于他长期流亡海外，不晓国中情伪的话，那么，经过1912年游历南北各地，他已经明白“国情”，即“北方如一本旧历，南方如一本新历，必须新旧并用，全新全旧，皆不合宜。”（《孙中山全集》第2卷，第485页。）民国政府成立十二、三年过去了，社会并没有多少进步，严酷的现实使孙中山认识到，要振兴民族，关键在于民族文化的复兴，故他晚年对自由、平等、博爱讲得少了，大量的言论是提倡恢复民族固有的文化。
孙中山所强调的民族传统文化，是指二千多年来被中国统治阶级尊崇的孔孟儒学。他提出“恢复旧文化”，并不是一般意义上把全部旧的传统恢复，让国人重新奉为经典，而是要恢复“一切国粹”，即传统文化中迄今仍然有用、菁华的东西。传统是观念形态，一个民族的传统，是有继承性的，只要不是民族虚无主义者，继承民族传统中的优秀部份，经过筛选，达到社会的认知，这是完全必要的，也是完全可能的。孙中山主张继承民族文化传统，就是这个意思。
孙中山晚年仍然致力于阐发其三民主义，他一方面承认，“我们近来实行革命，改良政治，都是效法欧美”（《孙中山全集》第9卷，第314页。），认为三民主义与林肯的民有、民治、民享完全相通；另方面，他又在解释三民主义时将西方学说更紧密地与传统文化结合起来。
在国民党“一大”通过宣言，重新解释三民主义“内涵”之后，他紧接着又讲演三民主义，前后十八讲，其内容，显然与《宣言》多所不同。这点是很值得注意的。
《宣言》中所讲的民族主义，对内是各民族一律平等，对外是反对帝国主义侵略，废除一切不平等条约。在讲演中，他反对西方国家的世界主义，主张世界大同。他认为民族主义就是国族主义，救中国危亡的根本办法，在自己先有团体，用三四百个宗族的团结来顾国家，便有办法。“所以穷本极源，我们现在要恢复民族的地位，除了大家联合起来做成一个国族团体以外，就要把固有的旧道德先恢复起来。有了固有的旧道德，然后固有的民族地位才可以图恢复。”（《孙中山全集》第9卷，第185、241、243页。）
将民族主义与旧道德衔接起来，三民主义与固有文化相契合，已进入主题。道德是内省的事，讲民族主义而言恢复旧道德，实际是将先儒“内圣外王”理论引入三民主义学说之中。讲到恢复日道德和国民的内省功夫，孙中山对军人、学生及普通国民，都有所要求。
早在1921年12月10日，孙中山在桂林对滇赣粤军作军人精神讲话，便说，汤武革命，为帝王革命，今之革命，则为人民革命，三十年前提倡的这种革命，不特取法现代，抑且尚友古人。他讲解“军人之精神，为智、仁、勇三者。”讲话通篇便是解释这个道理。这智、仁、勇理论何所从来？实出《论语·子罕第九》：“子曰：‘智者不惑，仁者不忧，勇者不惧。’”孙中山以其现代意识，重新演绎，成为教育军人的理论武器。这篇讲演还说到军人的决心要准备成功、成仁。杀身成仁，舍生取义，这是孔孟儒学的要义，孙中山用它来教育军人，足证他对军人的行为规范，仍以儒学为灵魂。
为了发展教育事业，孙中山决定将广东3所大专学校合并，成立国立广东大学（今中山大学前身）。该校领导当局要求孙中山题写校训，以为师生准绳。孙中山经过思考，便题写了“博学、审问、慎思、明辨、笃行”10个字。人所共知，上述五端，是《中庸》里记载的话（《中庸》原文是：“诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之，”程颐注：“五者废其一，非学也。”）。学、问、思、辨，落实在行（实践），从做学问一途来说，迄今仍不能说有什么比它更好的过程，所以，今日中山大学仍执为校训，这是有其道理的。
在孙中山遗著中，未见“内圣外王”的言论。但是，讲道德修养，便是讲“内圣”的功夫。在《民族主义》讲演中，他说，讲到中国固有的道德，首是忠孝，次是仁爱，其次是信义，其次是和平。他说，当前新文化的势力横行中国，一般醉心新文化的人，便排斥旧道德。“此刻中国正是新旧潮流相冲突的时候，一般国民都无所适从。”所以，他主张保存旧道德中好的东西，于是便讲这“八德”的价值。他要求忠于国家，忠于人民，要为四万万人去效忠。“讲到孝字，我们中国尤为特长，尤其比各国进步得多。《孝经》所讲孝字，几乎无所不包，无所不至。现在世界中最文明的国家讲到孝字，还没有象中国讲到这么完全。所以孝字更是不能不要的。国民在民国之内，要能够把忠孝二字讲到极点，国家便自然可以强盛。”讲仁爱，他引证“仁民爱物”；讲信义，他说“中国古时对于邻国和对于朋友，都是讲信的”，“中国所讲的信义，比外国要进步得多。”他说，中国更有一种极好的道德，是爱和平。中国人几千年酷爱和平，都是出于天性。论到个人便重谦让，论到政治便说“不嗜杀人者能一之”，和外国人便有大大的不同。总之，“这种特别的好道德，便是我们民族的精神。我们以后对于这种精神不但是要保存，并且要发扬光大，然后我们民族的地位才可以恢复。”
不仅如此，在恢复旧道德之外，还有“固有的智能也应该恢复起来”。他所指的是，“就人生对于国家的观念，中国古时有很好的政治哲学”，“就是《大学》中所说的‘格物，致知、诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下’那一段的话。把一个人从内发扬到外、，由一个人的内部做起，推到平天下止。”对这种世界各国都没有，为中国独有的瑰宝，是应该保存的。尤其是正心、诚意、修身、齐家的道理，本属于道德的范围。他认为，“正心、诚意的学问是内治的功夫，从前宋儒是最讲究这些功夫的。修身、齐家、治国那些外修的功夫，恐怕我们现在还没有做到”，中国现在落后，是因为国人不讲修身。“孔子以前说‘席不正不坐’，由此便可见他平时修身虽一坐立之微，亦很讲究的。到了宋儒时代，他们正心、诚意和修身的功夫，更为严谨。”是不是到此为止呢？不。孙中山说，“恢复我一切国粹之后，还要去学欧美之所长，然后才可以和欧美并驾齐驱。如果不学外国的长处，我们仍要退后。”学外国，要迎头赶上，“后来者居上”。中国还要讲古来施行的好政策，“济弱扶倾”，使小国能保持独立。总之，“我们要将来能够治国平天下，便先要恢复民族主义和民族地位。用固有的道德和平做基础，去统一世界，成一个大同之治，这便是我们四万万人的大责任。”（《孙中山全集》第9卷，见第24l——253页。）
由此可见，孙中山讲恢复旧道德，是将传统文化中有用的东西加以发扬，其遣词命意，犹如今人之昌言弘扬中华文化。人类社会之存活，当然要有法制，村夫野老也晓得，无规矩不能成方圆。但法律意识要深入人心，知法、守法，不仅仅是使人知刑、畏刑、服刑，还要有一定的道德规范，先是人心有序，然后才能社会有序。道德是随社会发展而变化其内涵的。一个民族之所以有凝聚力，传统文化中的道德，应当是其内核。孙中山以其严肃的使命感，以恢复旧道德、振兴中华为职志，充分体现了他对儒学在社会现代化过程中所起作用的重视。他讲述两个文明，即心性（精神）文明与物质文明建设（1912年孙中山在安徽都督府欢迎会的演说，讲到道德文明、物质文明（《孙中山全集》第2卷，第533页）。在《孙文学说》中，又讲心性文明、物质文明（《孙中山全集》第6卷，第180页）。），在中国近代是第一人。他强调精神建设与物质建设相辅为用，从方向上说，也是正确的。
应当指出，孙中山主张恢复旧道德，并不是否定新文化或否定新文化运动，也不是在新旧冲突中站在旧派一边要求尊孔读经，他是企图使儒学现代化，用传统道德（不包括三纲五常这类糟粕）来补充三民主义学说中精神文明部分之不足，或者说，是希望将传统文化三民主义化，使之适应20世纪中国的发展，对于一个急切希望改变国家衰落状况的革命家来说，考虑到国情的种种实际，要新旧并用，他的设想，能说是不合理的吗？
如果说，孙中山的《心理建设》、恢复旧道德的主张体现了新“内圣”即道德修养要求的话，那么，民权主义与《实业计划》，则体现了他的新“外王”，即实践民主与科学的理想，建设一个现代化国家。
今请言孙中山所论儒学与民权主义的关系。
《孙文学说》写道：“夫事有顺乎天理，应乎人情，适乎世界之潮流，合乎人群之需要，而为先知先觉者所决志行之，则断无不成者也。此古今之革命维新，兴邦建国等事业是也。”这里所指的合理、合情、合时的思想，与儒家思想是一致的。
孙中山十分推崇三代之治。他引用《孟子》“王不待大，汤以七十里，文王以百里”的话，他说，“用七十里和百里这样小的土地来做根本，何以能统一中国呢？就是因为成汤和文王，都有很好的政治。”（《孙中山全集》第8卷，第326页。）由于有此评价，他对孔子周游列国宣传尧舜禹汤文武周公之道的行为，极为称赞，说孔子删诗书，作《春秋》，注意后世宣传尧舜禹汤文武周公之道，所以传播到全国，以至于现在，便有文化。今日中国的旧文化，能够和欧美的新文化并驾齐驱的原因，都是由于孔子在二千年以前所做的宣传功夫（《孙中山全集》第8卷，第566——567页。）。在《民权主义》讲演中，再次讲到他所称颂的古代政治。他说：照中国几千年的历史看，实在负政治责任为人民谋幸福的皇帝，只有尧舜禹汤文武；只有他们才“上无愧于天，下无作于民。”他们的长处，一是本领很好，能够做成一个良政府，为人民谋幸福。另一个长处是他们的道德很好，所谓“仁民爱物”，“视民如伤”，“爱民若子”，有这种仁慈的好道德，所以几千年后都被歌功颂德。根据中国的传统，孙中山认为中国人如果应用民权，比较适宜得多，“两千年前的孔子、孟子便主张民权。孔子说：“大道之行也，天下为公。”便是主张民权的大同世界。又‘言必称尧舜’，就是因为尧舜不是家天下。尧舜的政治，名义上虽然是用君权，实际上是行民权。所以孔子总是宗仰他们。孟子说：‘民为贵，社稷次之，君为轻。’又说：‘天视自我民视，天听自我民听。’又说：‘闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’他认为，中国人对于民权的见解，二千多年前已经早想到了。不过，那个时候还没有做到。“现在欧美既是成立了民国，实现民权，有了一百五十年，中国古人也有这种思想，所以我们要希望国家长治久安，人民安乐，顺乎世界的潮流，非用民权不可。”（《孙中山全集》第9卷，第262——263页。）
孙中山在强调民权思想是中国固有思想的同时，也承认“中国人的民权思想都是由欧美传进来的。所以我们近来实行革命，改良政治，都是仿效欧美。我们为什么要仿效欧美呢？因为看见了欧美近一百年来的文化，雄飞突进，一日千里，种种文明都是比中国进步得多。”（《孙中山全集》第9卷，第314——315页。）
孙中山一方面说“孟子实为我等民主主义之鼻祖”；另一方面又说“中国人的民权思想都是出欧美传进来的”，这两种说法是不是互相矛盾呢？从表面上看，二者确实是不一致。在这里，刚好表现出孙中山思想融贯中西。他主张民主与科学，主张主权在民，全民政治，主张直接民权，以及五权宪法中的主要部份，无疑都是“规抚”西方的事迹与思想，这是中国古代民本主义思想中所缺乏的。但是，孙中山民权主义思想实发端于孔孟儒学中的民本主义，这点也是对的。“天下为公”的大同思想，“民为邦本，本固邦宁”，民贵君轻的人民主体意识，孙中山从小耳熟能详，这些思想虽然产生于农业宗法社会，但因它合乎情理，又合乎时代发展需要，与西方资产阶级自由平等思想有贯通之处，经过孙中山对于权与能的区分，吸收了中国官吏考试、监察制度的优良传统，一个主权在民，以法治为基础的现代“兴邦建国”的民主制度，便在孙中山民权主义构思中形成了。
孙中山认为，三民主义是救国主义。这样，他的重心便在实践。三民主义不是一般的仁爱主张，而是改造社会的纲领。同时，孙中山为了改造人心，提出以“知难行易”学说代替传统的“知易行难”理论，以“分知分行”取代王阳明的“知行合一”学说（《孙文学说》称王阳明“知行合一”之说，“不合于实践之科学也”，并完全否定自己在1905年对留日学生讲过的，认为阳明学有功于明治维新的话。说者谓，“他一直不了解王阳明，他对王阳明的批评是不相应的。”（王邦雄：《从中国现代化过程中看当代新儒家的精神开展》罗义俊编：《评新儒家》上海人民出版社1991年，第86页。）按王阳明创立心学体系是为了维护封建政权统治，但他颂扬人们思想上的主观因素，强调主观能动作用，即心力。孙中山实受其影响，认为“政治之降污，系乎之人心之振靡，”又谓“心也者，万事之本源也”（《孙文学说》），其说与阳明心学之关系，至为明显。）。他也认为卢梭的《民约论》所主张的“民权天赋”观点是“没有根据”的，不符合历史进化的事实，不是真知；不过他吸收其“主权在民”思想，也肯定卢梭提倡民权的始意，还是“政治上千古的大功劳”。
在孙中山看来，自18世纪至20世纪初的一百年多时间里，都是为了争民权，是“君权与民权竞争之时代”，因此他提倡民权，就是顺应世界的潮流，“民权发达，则纯粹之民国可指日而待”。民权思想作为孙中山的政治思想的基础，这种来源于汤武革命“应乎天，顺乎人”，继承“民贵君轻”，“国以民为本”，兼收了墨子的“兼爱”、孔子的“仁”，因袭儒学的“天下为公”的大同思想，但并不是到此为止，在指出“民权天赋”说不合理之后，他认为“民权不是天生出来的，是时势和潮流所造出来的”，主张以“革命民权”去代替“天赋人权”。与此相关连，他也吸收了法国革命的自由、平等、博爱思想，并将孟德斯鸠的“三权分立”的政治学说演绎成“五权宪法”。可见，孙中山的民权主义，是发端于传统文化中的“民本主义”，吸收了西方思想学说的各种精华，熔于一炉，“在政治上所得的一个结晶”。
“民生”一词，在儒家典籍中多见。孙中山说，“民生”两个字是中国向来用惯的一个名词，我们常说“国计民生”。他给“民生”下个定义，民生就是人民的生活——社会的生存、国民的生计、群众的生命。他又说，“民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义。”（《孙中山全集》第9卷，第355页。）由于孙中山明确指出“民生就是社会一切活动中的原动力”，讲到他对马克思的理论的看法，因此，他说的社会主义、共产主义当然不是马克思主义含义的社会主义、共产主义。这点是很清楚的。民生主义要解决中国社会问题，而且是在欧洲考察发现资本主义不能解决社会问题，要发生社会革命的情况下提出的理论，因此，这个民生主义理论，它的形成，主要还是受西方社会主义思想的影响。
孙中山晚年讲民生主义，将它与传统文化中的“国计民生”思想联为一体，从传统文化中证实民生主义的合理性。他说的解决民生问题，即是解决社会问题，要将社会革命消弭于萌芽之中，这样，他所要解决的，是指自资本主义生产方式产生以来，由于剩余价值等项资本主义所特有的法则、规律造成的阶段斗争、分配不均等社会现象，这就远不是传统观念中的国计民生了。民生主义（平均地权、节制资本，耕者有其田等）只能是资本主义的学说，与二千多年前儒家载籍中所讲的“民生”，关系不大。
孙中山在讲民生主义时，将民生主义与传统儒学挂钩，主要是讲民生主义即大同主义。他十分重视《礼记·礼运》中所记“大道之行也，天下为公”，至“是谓大同”一段话。大同，大同主义、大同世界，孙中山一生不知讲过、写过多少次，确实是他所抱持的最高政治理想。他认为民生主义即大同主义，苏俄的新经济政策与他的民生主义相同，所以也是大同主义。基于这种原因，他认为作为尊孔国家的日本，应引苏俄为朋友，共同建立“亚洲大同盟”。也基于同样原因，他反对西方国家所提倡的世界主义，主张济弱扶倾，主张行“王道”，一再引用“己立立人，己达达人”的古训（《孙中山全集》第11卷，第433页。），同样也是希望日本支持其理想与活动，但并未引起人们的重视。
至于孙中山说到“社会改造本导于程伊川，乃民生主义之先觉”，实不过尊民生之议论，与民生主义的提出，虽不能说毫无关系，但实际上所要解决的问题，可谓截然不同。孙中山所做的工作，就是将自己的新见解，与中国传统儒学中关于民生问题的概念合而为一，赋予近代社会主义的内涵，使之成为解决中国社会问题的钥匙。他在讲解民生主义学说时，在传统儒学中寻求证据，除了将他的社会主义学说本土化，希望引起中国理论界共鸣之外，还有另外用意，是辩白他不是拾西人牙慧，而是自己的真知灼见。不论是康有为还是孙中山，谁也不会实行古人设计的田园诗般的大同社会，因为中国社会已远远地向前发展了；而且，正如孙中山多次说过的那样，民生主义即集产主义、国家社会主义。这个社会，实际是社会主义的低级阶段，并不是不能实行的。明乎此，便可知孙中山之所以将民生主义称为大同主义，从传统儒学中寻求支持而欲行之于当世，目的是极为明确的了。
从深一层的意义上说，职业革命家孙中山一生从事暴烈的流血的革命运动，但却不赞成将阶级斗争理论引入中国。这是什么原因呢？他的内心是主张道德教化，主张渐进；但是从实际上说，他的革命并不温和，充满了暴力。仁者之心与革命家的手段，在他身上得到完美的结合。他要避免社会革命：“吾国治民生主义者，发达最先，睹其祸害于未荫，诚可举政治革命，社会革命毕其功于一役。”要将民主革命与社会主义革命一起进行，想法未尝不善，但事实上是行不通的。但如果从以仁者之心来解决社会问题，孙中山解释民生主义与传统儒学相结合，欲使大同理想行于今日，兼使儒学现代化，这一点，不是也有可肯定的地方吗？梁启超在论及清末新思想运动主要潮流时，把孙中山主张社会主义列为近代四支主要潮流之一，谓“孙逸仙（文）他虽不是个学者，但眼光极锐敏，提倡社会主义，以他为最先。”（梁启超：《中国近三百年学术史》北京市中国书店（据1936年中华书局版影印）1985年，第30页。）这种说法，对全面评论孙中山来说显然是欠公正的，但就最早提倡社会主义这点归功于孙中山，应当说还是对的。孙中山与梁启超在1900年以前曾在日本讨论过社会主义问题，同盟会成立后，《民报》又与《新民丛报》开展论战，其中就有关于社会主义的内容。自是以后，孙中山不但未放弃自己的观点，而且益加坚信。他在《民生主义》讲演中说：“我们提倡民生主义二十多年，当初详细研究，反复思维，总是觉得用‘民生’这两个字来包括社会问题，较之用‘社会’或‘共产’等名词为适当，切实而且明了，故采用之。不图欧战发生之后，事理更明，学问更进，而马克思宗徒亦有发明相同之点，此足见吾党之提倡民生主义正合夫进化之原理，非同时髦学者之人云亦云也。”（《孙中山全集》第9卷，第365页。）这些话，反映了孙中山总是认为“民生主义”之说比“社会主义”、“共产主义”用词要适当。根据冯自由记述，“三民主义之民生主义，旧译为社会主义SOCIALISM，总理在乙已民报出版以前初亦尝用之。其后总理以此名未能包括已所发明之意义，乃别创“民生主义”一名以代之。在同盟会成立之前，尝语人曰：余之主张为‘大同主义’，在英语应名之日COSMOPOLITAN，亦即‘世界大同主义。”（《革命逸史》第3集，中华书局1981年，第209页。）可见，孙中山认为“社会主义”不能包容自己的所见，别创“民生主义”，其本意仍是大同主义。由此可知，其“创见”民生主义学说之时，即意在解释为大同主义，到1924年讲民生主义，又将共产主义、集产主义、社会主义全部包括在民生主义之内，换言之，他的大同主义，实在包含了共产主义、集产主义与社会主义，说到底，仍是从传统儒学去解释理解民生主义内涵，有意识地使大同学说现代化。
一般来说，在文明发达的时代，各种理论、学说是没有国界的。中国近代以来曾引进过多种多样的外国学说，这些引进开拓了国人的视野，活跃了政治空气，冲击了传统观念。一些西方思想学说被引进之后，由于没有与传统的思想融合，也就没有发生多大影响，只被留作研究的资料。孙中山为构思三民主义、五权宪法，也引进、“规抚”西方事迹、学说，经过加工、吐纳，形成他自己的思想学说。他之所以能做到这点，并对三民主义思想下断补充、重加解释，有新意、有创获，除了孙中山站得高，看得远，能与时俱进之外，还在于他勤于研究国情，了解处理中国问题的办法，新旧二者要掺合起来用，要把西方最有用处的思想学说，与中国传统文化中有用的东西结合起来。从文化价值的取向上说，中国的大同理想与西方的社会主义有类似之处。孙中山（当然还有如刘师培、江亢虎等人）将二者联系（甚至等同）起来，可以说是近代中西文化交流的一个结果。孙中山把向往过去的大同理想转变为争取未来的理想，并作为救国主义三项内容之一，可以认为这是孙中山思想独特之处和有价值之点。至于他所说民生主义就是共产主义，或者包含了共产主义，那是他晚年有针对性的说法，不妨同样引用他的话：共产主义是民生主义的“好朋友”，更符合实际一些。
孙中山对传统儒学是摄取其有用之点，加以适当改造并用西方一些政治学说充实起来，他没有或者很少去批判传统儒学中腐朽没落、即没有用的东西。“固有的道德”，只是强调要发扬光大有用的、于世道人心有补的东西。但是，这种颇为驳杂的理论，作为一个理论体系来说，显得很欠严密，所以后来戴季陶、蒋介石便加以利用。为了厘清儒家基本价值观念在当代国家意识形态中的地位，即考虑如何保留传统文化的菁华问题，作为政治家的孙中山生前的设想，不能说是毫无参考价值的。当前，提高全民族的素质，形成一种完美的道德规范，以抵制乃至清除社会的腐败现象；强调勤俭公忠与牺牲奉献精神，改变社会上一部分人的崇洋、享乐、唯己意识；防止社会走上迷途，增强国际竞争能力，以促进国家富强和民族凝聚力，是十分迫切的课题，因此，对孙中山晚年的儒学观形成的原因和社会意义重新进行研究，是很有必要的。
（文章来源：《中山大学学报》1994年第3期）
