闻一多是位为繁荣中华文化做出过杰出贡献的诗人、学者和民主斗士。多年来，学术界在闻一多研究中取得了相当可喜的进展，特别是八十年代以降，随着文化反省热的兴起，他的文化观更是引起了广泛的重视。本文之旨，即在于通过对闻一多各个时期文化主张的必要追踪，就其文化观的演变轨迹做以初步勾勒。
一、面向西方文化的开放意识
中西文化剧烈碰撞的五四运动前夕，中国思想界出现了一次影响深远的文化论战。论战的内容，是从政治经济、科学技术、社会组织到意识形态、风俗习惯等无所不包的“大文化”，分歧的焦点为中西两种文化孰优孰劣，核心则紧紧围绕“中国向何处去”这一重大问题。
这场论战展开之时，闻一多还是北京清华学校中等科的学生，其文化观尚处于形成阶段。不过，就他的认同倾向来说，已表现出十分明确的开放意识。一九一六年岁末，他在《新君子广义》中把“君子”分为新与旧两种，认为：“旧君子之旨主静，静则尚保守，其弊不外徒言道义，而鲜实践”；而“新君子之旨主动，动则尚进取，其学以博爱为本，而体诸人群日用之间”。他还以童子军为例，证明“泰西之治，治于多新君子也”[1]。
这种把“静”冠以“旧”、把“动”赞为“新”的说法，显然接受了《东方杂志》记者伧父（即杜亚泉）与北京大学教授李大钊区分中西文化差异的“动静观”。不过，伧父虽然承认西方“动”的文明存在多种弊端，却同时认为它必须靠东方文明来救济，因为“静”的文明不主张竞争与战争，对人类牺牲效少，故无需求助“动”的文明。李大钊的重心与伧父不同，而是主张接受西洋运的文明之特长，以济中国静止文明之穷困。从闻一多的理解和对其后活动的观察来看，可以断定他接受的是李大钊的观点，吸取了其中积极的开放意识。唯有如此，六年后他才能在评论郭沫若的诗集《女神》时对“动”进行了新的解释与发挥，称赞“二十世纪是个动的世纪”，“动的本能是近代文明一切的事业之母”，“是近代文明之细胞核”，正因为这种精神最明显地映射于《女神》诗集，所以方使郭沫若“根本上异于我国往古之诗人”[2]。这些对进取的“动”的极高礼赞，已经不是出于论战的需要，而是真诚地对开放、进取意识的呼唤。
闻一多开放意识的最初萌动，可以追寻到他的家庭和所受的教育。闻一多是在十九世纪最后一年来到人世间的，在他幼小的那些年里，两湖总督张之洞正起劲地在闻一多的家乡湖北境内大办洋务、大兴学堂，这股风很快吹到他的家乡，并促使祖父对家塾也进行了改良。就学于北京法政专门学校的大哥闻展民，常与政学系进步党人往来，并将《东方杂志》、《新民丛报》一类时潮书刊带回家中，以致闻一多很小就能读到梁启超等人的文章。进入清华留美预备学校，对闻一多无疑具有决定性的意义，而美国式的教育与生活，使闻一多成为从对外开放中最早受益的一代，这种经历对他的文化观形成不能不产生直接或间接的影响。一九一五年十一月，闻一多参才编写并演出了一个名叫《两仆计》的文明戏，其剧情描写一个守旧的老夫子拒绝接受儿子从欧洲带回来的洋媳妇，结果险些让他人瓜分了家产，最终老夫子明白过来，将儿子和洋媳妇接回了家[3]。这个剧谈不上多么深刻的思想性， 却对转型时期社会生活中是允许开放还是坚持守旧，做出了明白无误的褒贬。一九一六年，闻一多还发表过一篇《美国学校毕业典礼之一斑》。他在文中称赞欧美国各国学校的毕业典礼具有“朋友丽泽之益”和“明良翼赞之功”，是“常日黄卷青灯，株守牖下，与古人相对，与世人无缘”的中国传统士子无法与之相比的[4]。 所有这些，均说明尽管五四前夕闻一多的文化观尚未定型，但他立足于文化开放的立场则已大体确立。
具有划时代意义的五四运动，包括着两个层次。其一是反对帝国主义列强瓜分中国的民族解放运动，其一是反对封建主义的新文化运动。无论何者，都促使闻一多对文化问题不断进行着深入思考。当时，第一次世界大战刚刚结束，人们对物质文明的后果产生怀疑，一种反抗陋劣生活、向往精神文明的运动在欧美各国旋风般兴起。这股风吹入中国，并经过中国思想家的借鉴与引伸，派生出诸种学说与主张，其中梁启超的“精神文明代替物质文明观”与蔡元培的“以美育代替宗教说”，对闻一多的影响最为显著。
一九一九年九月，闻一多在一篇研究报告中谈到美术在社会发展中的功能问题，表示赞成从广义上界定“美术”这一概念。他说：“世界本是一间天然的博物馆”，“凡属人类所有的东西，例如文字、音乐、戏剧、雕刻、图画、建筑、工艺，都是美感的结晶”，“就是政治、实业、教育、宗教，也都含着几层美术的意味”。在他看来，“世界文明的进步同美术的进步成一正比例”，因此中国“腐败的教育非讲求美术决不能挽救”[5]。其后，闻一多甚至还疾呼“艺术确是改造社会底急务”，主张“从科学界里至少分出三分之一的人才到艺术界来”，“才能操社会改造底左券”[6]。 在这种“艺术救国”的感染下，闻一多与梁启超的长子梁思成等人于一九二○年年底发起了旨在研究具形艺术的组织“美司斯”（Muses）。他们的触角延伸到音乐、绘画（包括雕刻、建筑）、文学、美学诸具体领域，其目的是“研究艺术与人生底关系”。闻一多参与起草的《美司斯宣言》，开宗明义便申明他们“深信人类底进化是由物质至于精神，即由量进于质的。生命底量至多不过百年，他的质却可以无限度地往高深醇美底境域发展”。他们断言，“生命底艺化便是生命达到高深醇美底鹄的底唯一方法”，所以要对艺术原理“加以精细的剖析”，对它的精神“加以深邃的体会”，并决心用“自己的生命作试验品”[7]。这种对美术概念的诠释和对艺术功能的理解，与正在流行的西方文化学说如出一辙。
作为社会意识表层反映的文化从来不是抽象的，闻一多对文化问题的思考也没有停留在单纯的逻辑演绎上，他的可贵之处在于能够身体力行。一九二二年，闻一多赴美留学时，毅然选择了一般人认为难有生活保证而不肯轻意涉足的西洋美术。在美国，他积极提倡“中华文化的国家主义”[8]， 热情从芝加哥文艺复兴运动中汲取营养，创作了大量诗歌与评论。后来，他的努力又扩大到戏剧领域，与梁实秋、顾毓琇、梁思成、林徽音、瞿士英、张嘉铸、熊佛西、熊正瑾等共同发起“中华戏剧改进社”。一九二五年五月，为了推动戏剧改革，闻一多不惜放弃未完成的学业提前回国。回国后，他利用国立艺术专门学校教务长身份，创办了国立大学中的第一个戏剧系。这样，闻一多不但用自己的行动履行了以“自己的生命作试验品”的诺言，而且在文化开放的道路上迈出了实践的步伐。
二、立足“本位精神”的文化认同
三十年代上半叶，中国思想界及学术界展开了一场“全盘西化”与“本位文化”的论战，其中心仍然围绕“中国向何处去”。闻一多没有公开参加这次论战，却也借着悼念青年诗人方玮德逝世之机表明了自己的态度，即“技术无妨西化，甚至可以尽量西化，但本质和精神却要自己的”。他在文中说：
时贤所提出的“本位文化”这名词，我不知道能否用到物质建设上，但谈到文学艺术，则无论新到什么程度，总不能没有一个民族的本位精神存在于其中。可惜在目前这西化的狂热中，大家正为着摹仿某国或某派的作风而忙得不可开交，文艺作家似乎还没有对这问题深切的注意过。即令注意到了，恐怕因为素养的限制一时也无从解决它。因为我所指的不是掇拾一两个旧诗词的语句来妆点门面便可了事的。事情没有那样简单。我甚至于可以说这事与诗词一类的东西无大关系。要的是对本国历史与文化的普遍而深刻的认识，与由这种认识而生的一种热烈的追怀，拿前人的语句来说，便是“发思古之幽情”。一个作家非有这种情怀，决不足为他的文化的代言者，而一个人除非是他的文化的代言者，又不足称为一个作家。[9]
出于这种认识，闻一多方能在积极构建新文化的同时，又能对某些文化保守主义者给以宽大与谅解。甚至到了抗战后期他公开抨击复古倾向时，仍认为某些主张复古的人是出于“一种心理上的自卫”，而这种自卫“说坏了，这是‘鱼处于陆，相濡以湿，相嘘以沫’的自慰的办法。说好了，人就全靠这点不肯绝望的刚强性，才能够活下去，活着奋斗下去”[10]。
这种文化观带有张之洞“中学为体，西学为用”的印痕，闻一多并不否认这一点。其实，他力欲维护民族文化的精神，早在二十年代初就形成了。他在评论郭沫若诗集《女神》时，一面肯定了诗集体现的时代精神，但也毫不掩饰地指出它在形式和精神上都“十分欧化”。闻一多认为：完善的艺术“应是时代的经线同地方纬线所编成的一匹锦”，可是《女神》中有的是德谟克拉西、泰戈尔、亚坡罗，有的是“心弦”、“洗礼”洋名词，有的是西方典故及洋文，那么我们四千年的华胄、我们的大江、黄河、昆仑、泰山、三百篇、楚辞、李杜苏陆在哪里？闻一多憾慨地说：我要做的是中国的新诗，“我并不要做个西洋人说中国话，也不要人们误会我的作品是翻译的西洋诗”。他还明确指出：中国的新诗应迳直是“新”的，它“不但新于中国固有的诗，而且新于西方固有的诗。换言之，它不要做纯粹的本地诗，但还要保存本地的色彩，它不要做纯粹的外洋诗，但又尽量的吸收外洋诗的长处，它要做中西艺术结婚后产生的宁馨儿”。这里，“地方”二字实际是民族文化的同义语，“时代”二字则是包括西方文化在内的代名词。闻一多用“结婚”来比喻彼此间的关系，认为这样产生出的既不同于西方又不同于中国固有诗的“宁馨儿”才能成为中西文化交融的精品，而“建设一个好的世界文学”的原则，就是要使“各国文化充分发展其地方色彩，同时又贯以一种共同的时代精神”[11]。
上述议论不仅针对《女神》，其实也针对当时新诗创作所存在的“全盘西化”倾向，故尔闻一多进一步指出：
夫文学诚当因时代而变体；且处此二十世纪，文学尤当含有世界的气味；故今之参借西法以改革诗体者，吾不得不许为卓见。但改来改去，你总改革，不是揎弃中诗而代以西诗。所以当改革者则改之，其当存之中国艺术之特质则不可没。今之新诗体格气味日西，如《女神》之艺术吾诚当见之五体投地；然谓为输入西方艺术以为创倡中国新诗之资料则可，认为正式的新体中国诗，则未敢附合。[12]
这则没有公开发表过的笔记可以使我们清楚地了解闻一多的文化理念。此外，我们还可以从他的新诗理论与新诗创作，进一步了解他在此理念指导下进行的探索。
一九二六年五月《诗的格律》发表，闻一多在文中说：
新诗采用了西文诗分行写的办法，的确是很有关系的一件事。姑无论开端的人是有意的还是无心的，我们都应该感谢他。因为这一来，我们才觉悟了诗的实力不独包括音乐的美（音节），绘画的美（词藻），并且还有建筑的美（节的匀称和句的均齐）。这一来，诗的实力上又添了一支生力军，诗的声势更加浩大了。”[13]
闻一多在这里正式提出“三美”理论时，着眼的是如何使西洋诗歌的形式与中国古诗的格律兼而容之，想的是新诗不能一味散文化下去，而应继承中国古诗的韵律、节奏、幻象。他也许没有料到，“三美”理论很快被人接受，并作为新诗创作的圭臬和衡量新诗的标尺；他更没有料到，他与饶孟侃、朱湘、杨世恩、刘梦苇等人以《晨报·诗镌》为阵地进行的格律诗试验，竟开辟了中国新诗发展史上的第二块里程碑。而闻一多自己的诗集《死水》，也一直被公认为格律诗派的杰出代表，其音节、词藻、节的匀称和句的均齐，造成了一种时间和空间上的艺术之美，从它诞生的之时起就受到文学界的极大关注。[14]
这里需要强调的是，闻一多的文化观中除了理性认识外，还包含着一个鲜明感情特点──强烈的爱国主义。闻一多曾说：“我国前途之危险不独政治经济有被人征服之虑，且有文化被人征服之祸患。文化之征服甚于他方面之征服百千倍之，杜渐防微，舍我辈其谁堪任之！”[15]著名的《洗衣歌》、《醒呀！》、《七子之歌》、《我是中国人》、《爱国的心》等，就是在这种激情驱使下诞生的，怪不得朱自清说：在抗战以前闻一多“差不多是唯一有意大声歌咏爱国的诗人”[16]。在分析为什么他既积极提倡新文化又强调“文化的本位精神”时，这种爱国精神所起的作用不应忽略。
当然，我们不否认三十年代流行的“本位文化论”与闻一多主张的“文化本位精神”之间也存在着某种联系，这就是它们都没有在西方文明冲击下失去重建民族文化的信心。但是，两者的区别更为重要，那便是“本位文化论”隐藏着对西方文化的恐惧感和对中国传统文化的惰性缺乏足够认识；而闻一多则是在文化本位精神的鼓舞下，大胆地在学术研究上引进西方科学方法。
一九二七年，闻一多在《诗经的性欲观》一文中运用文化人类学的“人的生物本能”学说揭示了中国原始社会人们对情欲的崇拜。这种态度与方法在当时相当大胆，须知千余年来《诗经》一直被视作神圣不可侵犯的经典，数不清的解颐者曾对这部文学作品附会了许多政治内容。可是，在闻一多笔下，则将《诗经》中有关情欲的诗句分门另类摘录出来，归成“明言性交”、“隐喻性交”、“暗示性交”、“联想性交”、“象征性交”五类，从而撩开了它的面纱，还原了中国早期社会生活的本来面貌。由于利用了西方学说与科学方法，闻一多能够给予中国传统经典许多前人未发之新解，其中对《诗经·苤苡篇》的解释就是很好一例。“苤苡”本是多籽的草木植物车前草，每逢秋季，田间道旁边处处可见，生命力极强。闻一多从清代朴学的训诂法入手，借助现代生物学观点，发现“苤苡”的本意是“胚胎”，因有“宜子的功用”，方被初民社会作为“性本能的演出”。接着，他又运用社会学方法，指出《苤苡篇》实际上是隐喻了妇女在种族繁衍上的作用。闻一多说：在宗法社会中是没有个人的，“一个女人是在为各族传递并繁衍微型机的功能是而存在着的，如果她不能证实这功能，就得被她的侪类贱视，被她的男人诅咒以致驱逐，而尤其令人胆颤的是据说还得遭神──祖宗的谴责”。只有了解了这一点，才能认识“采苤苡的风俗所含的意义是何等严重与神圣”，也才“有了充分的资格读这首诗”[17]。类似之例不胜枚举，如对“风”、“鱼”、“梅”等等的新解，都颇有创见，为世人称道。
闻一多曾计划写一部中国文学史，碰到的一个困难是中国文化的源头问题，为中国没有古希腊古罗马那样的传世史诗，零散的材料都分散在浩翰的古籍之中。这时，又是西方文化人类学帮助他打开了神话的宝库，使他发现代表中华民族的龙图腾，原是以蛇为主干，融汇了马、狗、鹿、鱼等动物的混合式图腾。根据研究结果，闻一多证实了华夏民族在远古时代就是一个大家庭，他感慨地说：“人类学可供给我们的材料，似乎是无限度的。”[18]。这个结论表面上看是学术性的，但它包含着深刻的现实意义，尤其是在抗日战争时期，它对增强中华民族的凝聚力有着不可忽视的重要作用。
从以上论述中，我们不难发现闻一多文化观之核心始终凝聚着一种民族“自力”。传统文化的孤芳自赏者们无法认识这一点，只有时刻面向世界文化的人才能从宏观的历史发展视野上对待民族文化。由此可见，闻一多所提倡的“文化本位精神”无论从内容还是到实质，对世界各国都不失其普遍意义。
三、坚持文化融合的历史方向
不同的历史时期需要不同的文化，假如说三十年代的闻一多比较偏重于民族化的继承的话，那么四十年代他便偏重于批判传统文化了。这一变化，直接来源于政治环境与闻一多自身政治观的演变。
一九四三年，是中国抗日战争开始走出艰苦岁月的年代，当人们准备以新的姿态迎接新的斗争时，社会上却掀起了一股复古思潮。而蒋介石的《中国之命运》也于这年三月出版，该书不但反对共产主义，连自由主义也一律排斥，这对闻一多震动颇大。此后的闻一多涣然一变，他不再是“何妨一下楼主人”[19]，不再以疏远政治而自视清高。于是，他参加了西南文化研究会，接着加入了中国民主同盟，并很快成为大西南民主运动的积极领导者。
立场的转变迅速反映到思想上来。闻一多以学者身份首先对封建社会支柱的儒家文化进行了猛烈批判。他说“儒”是“寄食于贵族的智识分子”，“儒家是一个居于矛盾的两极之间的缓冲阶层的后备军”，因为他们担心主奴之分被取消，因此最忌怕矛盾的统一，也就不能不讲“中庸之道”，可是“中庸决不是公平，公平是从是非观点出发的，而中庸只是在利害中打算盘”[20]。为了揭露儒家文化的腐朽，闻一多将其与西方文化做了比较。他指出中国传统观念中的中庸之道，实在是要“虚伪的活”下去，虽然儒家有套美丽的名词，“还是掩不住那渺小、平庸、怯懦、虚伪，掩饰不住你的小算盘，你的偷偷摸摸、自私自利，和一切丑态。而西洋人的爱国思想、恋爱哲学、科学精神，都表现了“一种不折不扣的、不是你死我活便是我死你活的彻底的、认真的活”。这种“失败在今生，成功在来世的永不认输、永不屈服的精神”，闻一多称之为“西洋人的性格”[21]，他愤愤地说儒家根本不配跟人家相比，这话虽有些过分，却表现出闻一多对它的憎恶。
在新文化运动中，鲁迅指出家族主义的群体本位观念和封闭性的防御排斥同化机制是把杀人的软刀子，闻一多对家族主义的批判，在新形势下又赋以了新的内容。他把家族主义与民族主义联系起来，说前者“以治家之道治天下”，几度扼杀了后者的发展。明初以来，特别是抗战以来，民族主义似乎走上了路，但由于它侵占了家族主义的路面，势必要发生冲突。闻一多说，尽管民族主义本来就是西洋的产物，但“我们现在除了民族主义没有第二条路可走”，所以要“逼得家族主义非大大步不可”[22]。
在上述批判中，闻一多特别强调中西文化必然走向融合的历史大趋势。一九四三年年底，他在《文学历史的方向》中总结了文化如果停滞不前就只有死亡的历史规律。他以世界四大文明古国的不同遭遇为例，说：中国、印度、希腊、以色列都是文明最早的古国，而且开宗的第一声都表现在文学上。在悠久的年代里，四种文化始终“一个个胳膊碰上胳膊，于是吃惊、点头、招手、交谈，日子久了也就交换了观念思想与习惯。最后，四个文化慢慢的都起着变化，互相吸收、融合，以至总有那么一天，四个的个别性渐渐消失，于是文化只有一个世界的文化”。对这人类历史发展的必然路线，闻一多认为谁也改变不了。可是他又看到，除中国以外的其他三国文化，都转给了近邻，自己反倒衰落下去。究其原因，是它们只肯“予”而不肯“受”，结果花盛而衰，不能逃脱自然的规律。中国则不然，佛教、基督教文化的相继传入，带来了印度与欧洲文明，中国不断吸收外来影响，这才保住了自己文化主人的地位。在总结了世界四大文化的兴衰之后，闻一多给中国文化开出一个药方，那就是不但要继续勇于“受”，而且还要善于“取”。换句话说，那就是不能被动地等着人家文化的输入，而应主动地去采掘。他反问道：“为文化的主人自己着想，‘取’不比‘予’还重要吗？”[23]。两个月后，他又在《复古的空气》中呐喊到：“我们民族和文化所以能存在到今天”，不是因为它“能保存古的，而是正相反，在能吸收新的”，因为“文化史上每一次光，都是受了外来的刺激，而不是因为死抓着自己固有的东西”，更何况“文化是有惰性的，而愈老的文化，惰性也愈大”，“像中国这样一个有悠久历史的民族，要取消它的‘古’的成分并不太容易，难的倒是怎样学习新的”[24]。一九四四年五月初，他更是在西南联大历史学会举办的五四纪念座谈会上更是号召“里应外合”打倒孔家店；五月八日，他复在联大国文学会组织的五四文艺晚会上疾呼“要建设新文学，破坏的工作不能停止。所谓文学遗产，就是五四以前的‘国粹’，五四时的‘死文学’、‘古典文学’或‘贵族文学’，都是几千年来君主制度下产生的东西，有人要利用这个新名词来复古，来排外，这是必得清算的”[25]。
闻一多在四十年代对复古思潮的批判，不妨可以理解为是对自己三十年代提倡“文化本位精神”的某种否定。但是，这种自我否定不是感情的冲动，而是认识经过沉淀后所形成的新文化观。这种文化观既带有鲜明的时代色彩，也具有强烈的战斗意识。勿庸赘言，一个人的文化理念只有随着时代的发展而发展才能永葆活力，闻一多文化观正是在这个轨迹上运行着。
综上所述，闻一多的文化观是随着社会环境与时代的改变而逐渐深化与丰富起来的。五四运动之前，他主要受时代潮流影响，初步建立起面向世界文化的观念。民族的危机与留学美国的切肤感受，加强了他维护民族独立与民族尊严的信念，于是顺理成章成为文化本位精神的拥护者，然其本意毕竟是力欲在中西文化融合中寻找一个认同的支点。正因如此，他才能吸取西方先进科学知识，大胆输入到传统文化的研究领域，且在学术园地中取得一系列为人注目的创造性成果。到了晚年，严酷的现实促使他开始政治觉醒，当复古排外还是创新进步的矛盾发展到关系国家命运的时刻，他便无畏地张扬起建立世界文化的旗帜。此时，闻一多已经超越了民族文化自卫的心理，其文化观也进入了一个新的发展不息的境界。这个过程折射着一代中国知识分子的历史追求与探索，至今对人们仍有许多启迪。
（本文发表于《二三十年代中国と东西文艺》，日本，东方书店1998年12月出版）
注释：
[1] 《清华周刊》，第92期，1916年12月1日。
[2] 《〈女神〉之时代精神》，《创造周报》，第4号， 1923年6月3日。
[3] 《戏剧》，清华学校1921级中等科毕业纪念刊《辛酉镜》， 1917年6月1 5日。
[4] 《清华周刊第二次临时增刊》，1916年6月17日。
[5] 《建设的美术》，《清华学报》，第5卷第1期，1919年11月。
[6] 《征求艺术专门的同业者底呼声》，《清华周刊》，第192期，1920年10月1。
[7] 《美司斯宣言》，《清华周刊》，第202期，1920年12月10日。
[8] “中华文化的国家主义”是闻一多很重要的一个文化观念， 它作为“大江的国家主义”的组成部分，核心是反对帝国主义的文化征服。这个问题请参考拙文《大江会在美国──兼论“大江的国家主义”》， 收入中国社会科学院近代史研究所科研处编《走向近代世界的中国》， 成都出版社1992年4月出版。
[9] 《悼玮德》，《晨报》，1935年6月11日。
[10] 《复古的空气》，《云南日报》，1944年2月20日。
[11] 《〈女神〉之地方色彩》，《创造周报》，第5号，1923年6月10日。
[12] 未刊手稿，北京图书馆藏。
[13] 《诗的格律》，《晨报·诗镌》，第6号，1926年5月13日。
[14] 闻一多的试验在中国文学界产生了积极影响，向来毫无拘束的自由诗派诗人也曾受到过感染。徐志摩在《猛虎集·序》中说：“我想这五六年来我们几个写诗的朋友多少都受到《死水》的作者的影响。我的笔本来是最不不受羁勒的一匹野马，看到了一多的谨严的作品我方才憬悟到我自己的野性。”1930年9月，胡适曾向中华教育文化基金委员会董事会推荐聘请闻一多出任编译委员会委员，编译委员会成立后，胡适又请闻一多主持翻译《莎士比亚全集》（成员还有梁实秋、陈西滢、叶公超、徐志摩），并建议闻一多用韵文体试译。这件事本身也证明闻一多在新诗创作上的试验已得到了社会的某种认可。
[15] 致梁实秋（1925年3月），《闻一多全集》，第12册，第215页，湖北人民出版社1993年12月出版。
[16] 朱自清：《爱国诗》，《朱自清全集》，第2册，第357页，江苏教育出版社1988年8 月出版。
[17] 《匡斋尺牍》，《学文》（北平），第1期，1934年5月1日。
[18] 《伏羲考》，《人文科学学报》，第1卷第2期，1942年11月5日。
[19] 1932年后，闻一多长期不愿过问现实政治。1938年，他随校南迁到云南省蒙自县，远离战争尘硝，继续埋头治学很少下楼，被郑天挺教授赐以“何妨一下楼主人”之雅号。
[20] 《什么是儒家》，《民主周刊》（昆明），第1卷第5期，1945年1月。
[21] 《从宗教论中西风格》，《生活导报》（昆明），第65期，1944年4月2 3日。
[22] 《家族主义与民族主义》，《中央日报》（昆明），1944年3月1日。
[23] 《当代评论》（昆明），第4卷第1期，1943年12月1日。
[24] 《云南日报》，1944年2月20日。
[25] 《月夜中畅谈新文学──记西南联大文艺晚会》，《中央日报》（昆明），1944年5月 10日。
