吴汝纶（1840-1903），字挚甫，安徽桐城人。同治四年（1865）中进士。1 868年，入直隶总督曾国藩幕府。1870年，李鸿章继任直隶总督，吴汝纶又为李鸿章重用。1871年，吴氏任深州知州，其间因双亲去世而归乡里服丧。1876年，他再度到天津，充任李鸿章的幕僚，并先后充天津知府、冀州知府之职。1889年，吴汝纶辞去州职，到保定莲池书院任书院山长。1902，因学部大臣张百熙的保荐，他被清廷任命为京师大学堂总教习，加五品京卿衔。他随即出访日本，调查日本学制。1903年2月9日，他因突然发病医治无效，在安徽桐城刘庄老家去世。
吴汝纶是中国近代史上著名的学者、杰出的教育家，桐城派的最后一个大师。作为一个“旧”知识分子，吴氏的身上并没有太多顽固、保守的气息，相反，他对于西学的态度是开放的，这不仅表现在他对西方物质文明的开放态度上，还表现在他对西学如饥似渴的学习态度上。据其学生李景濂回忆：吴氏“自译行海外之奇书，新出之政闻，与其人士之居于是或过而与相接者，无不广览而周咨也”[1]。当严复将新译的《天演论》赠送给他时，他在回信中说：“虽刘先生之得荆州，不足为喻。”[2]汝纶看过大量的西学书籍，有关他看过的西学书籍不下数十种。[3]对西学的长期关注，使他对西学有了相当的认识。深谙西学的严复就曾这样评价吴汝纶：“某沉潜西籍数十年，于彼中玄奥不能悉了也，先生往往一二语已洞其要，中外学术一贯固如是乎？”[4]
吴汝纶可称“中学”大师，对“西学”孜孜不倦的学习又使他对西学“洞其要”。当这两种独立形态的文化在他大脑中同时存在的时候，文化的融合过程就开始了。不管是作为浪漫的文学家还是作为一个务实的教育家，他在兼容中西文化上所作出的浪漫的设想与可操作的现实设计都在中国近代文化史上留下了独特的一笔。
一、一个文学家的浪漫设想与实践：以桐城派古文为媒介兼容中西文化
文学家是吴汝纶身上最主要的头衔。从某种程度上讲，古文对于吴汝纶而言是一种文化信仰。面对西方文化的魅力，他从来没有怀疑过古文的文化价值，认为古文是中国文化的精华，有时甚至就将姚鼐编撰的《古文辞类纂》等同于中华传统文化的精华。吴汝纶认为姚选《古文辞类纂》浓缩了中国文化的精华：“中国斯文未丧，必有此书，以自汉至今，名人杰作，尽在其中。”[5]姚永概曾这样评价吴汝纶：“盖先生浸淫于古者，深以为文章者实吾国历圣相禅之至宝。”[6]
作为一个文学家，桐城派古文在吴汝纶这里成了兼容中西文化的武器。
（一）以桐城派古文的“文章”形式，译介西学著作
要论述这个问题，须先从吴汝纶对严复所译《天演论》的评价谈起。
《天演论》是严复所译英国赫胥黎《进化论与伦理学》一书，为中国近代较早介绍西方资产阶级理论著作的译述，此书中的“物竞天择、适者生存”的理论为变法维新提供了理论依据。吴汝纶早在严复翻译此书之初就致信严复，与其探讨有关“顺天演”、“讲治功”之说，并表现出“欲先睹为快”的愿望。[7]在阅完该书的译文初稿后，他赞叹不已，认为“盖自中土翻译西书以来，无此闳制”[8]。1898年1月，吴氏欣然为比自己小十四岁的严复的译作写序。在序中，吴氏称赞赫胥黎的学说“奥颐”、“信美”，对中国来说是前所未闻的“创闻”；而严复翻译此作，具有使“读者怵焉知变”的巨大作用。吴氏在此序中还特别强调严译的旨意是“与天争胜”的“人治”精神，并赞成严复“天行人治，同归天演”的观点。[9]从这些文字看，吴汝纶也希望中国的国家政治制度有所变革，以挽救亡国亡种的命运。
但吴汝纶赞叹的重点显然不在《天演论》中所包含的政治潜在价值，吴序有一半以上篇幅是在赞赏严复译文的“高文雄笔”[10]。他特别强调自己之所以器重此书就在于严复的译作“雄于文”，“自吾国之译西书，未有能及严子者也”[11]。吴汝纶认为西方政治学说只要以“雅训”的古文表达，即可成为与儒道并列之道。他说赫胥黎之道（即进化论，笔者注），“欲侪其书于太史氏、扬氏之列，吾知其难也；即欲侪之唐、宋作者，吾亦知其难也”。但一经严复以古文“雅训”之词译出，这本不可与中国文史名著相提并论的进化论，就“骎骎与晚周诸子相上下”了。[12]吴氏在此实际上表述了这样一种主张：以桐城派古文的“文章”形式，可以译介包含西方社会学说在内的所有西学著作。同时，吴汝纶认为翻译西书是传播西学、开启民智的重要途径。在这种思想的支配下，他力倡多译西书：“今议者谓西人之学。多吾所未闻。欲瀹民智。莫善于译书”。[13] 这就为以桐城派古文翻译西方所有类别的著作打开了门径。
（二）以桐城派古文兼容中西
吴氏十分重视中西学交融并存的问题，认为当时的通弊就是知识分子要么只通中学，要么只通西学。他指出：“其贤者或读儒家书，稍解事理，而苦殊方绝域之言语文字无从通晓；或习边事、采异俗，能言外国奇怪厉害，而于吾土载籍旧闻、先圣之大经大法，下逮九流之书、百家之异说，瞑目而未尝一视，塞耳而了不闻。是二者，盖近今通弊。”[14]他心目中的理想境界是：“博涉兼能，文章学问，奄有东西数万里之长，子云笔札之功，充国四夷说，美具难并，钟于一手。”[15]
如何实现中西学的交融境界呢？吴汝纶提出：首先，要重视学习西学，“窃谓救时要策，自以讲习西文为务”[16]，要“能通西文，然后尽读西书，能尽读西书，然后能识本国深处”[17]。其次，“中国文理，必不可不讲”，因为“往时出洋学生，归而悉弃不用，徒以不解中学，……讲求西学必得中学成材者，乃为有益”[18]。然而，“中学门径至多，以文理通达为最，欲通中文，则姚氏此书固彻上彻下，而不可不急讲者也”[19]。再次，以桐城派“文章”去表现西学“名理”，即可“合为大海东西奇绝之文”，达到中西交融的至高境界。[20]姚鼐的《古文辞类纂》在吴汝纶的眼里成了中国文化的精华、融会中西的利器。
清代后期，在西学大量涌入的情况下，中国传统知识分子不可能再把全身心投入到中学中去，必然会投入部分精力学习西学。吴氏把中学缩减为“姚选古文”，无疑是一种较现实的态度，但同时也失之妥当。
近代中国知识分子关于中西文化融合的思考可谓五光十色，吴汝纶试图以桐城派古文为武器来兼容中西文化，这种文化建设的主张使他成为中国近代文化史上一个独树一帜的个案。
（三）超越不了“中体西用”文化观的局限
吴汝纶将中国传统文化浓缩为桐城派古文，这种主张从表面看似乎很激进，深入分析，可以看出吴氏这种浪漫的文化主张并没有超越“中体西用”的局限。吴汝纶在临去世前半年左右写的一封书信中系统地阐述了“文”与传统文化的关系，阐述了“文”的精神内核和中西文化兼容的问题。由于这封信是与日本友人斋藤木的通信，在文化研究上具有特殊的意义，现摘录一段如下：“仆尝以谓周礼之教，独以文胜；周孔去我远矣，吾能学其道，则固即其所留之文而得之。故文深者道胜，文浅则道亦浅。后世失治，由君相不文，不能知往昔圣哲精神所寄，固非吾圣哲之道之不足以治国也。特今世富强之具，不可不取之欧美耳。得欧美富强之具，而以吾圣哲之精神驱使之，此为最上之治法。吾今不能富强，故不能自用其最上之学。欧美以富强自雄，而遂诟病吾国文学，以为无用，则亦未窥最上之等级。”[21]
此信写于光绪二十八年（1902年）七月廿五日，吴氏去世的时间是光绪二十九年（1903年）正月十二日。可见此文反映的是他已经定型的思想。在上段文字中，吴氏详细地阐述了自己的中西文化观：一是强调将中华文化的精华浓缩于“文”中。“文”为“往昔圣哲精神所寄”，“周礼之教”因“文”得以流传。二是再次强调“中体西用”的文化观。“得欧美富强之具，而以吾圣哲之精神驱使之，此为最上之治法。”此几乎就是“取西人器数之学以卫吾尧舜禹汤文武周公之道”这句“中体西用”代表性名言的翻版。
二、一个教育家的现实思考与设计
吴汝纶从教育角度思考中西兼容的问题，是有一个逐渐深入的过程的。在莲池书院任山长期间，他就开始尝试将西学引入学堂教学，但限于时代与视野，晚清书院对西学课程的引入有限，中学课程仍然是教学主体。吴汝纶从教育角度深入思考中西学兼容问题是在日本考察期间。对西方文化的实际接触使吴汝纶的文化思考有了更多理性的成分。
（一）对于中学更理性的态度
身处中西文化夹缝中的吴氏，一直苦苦思索的一个问题是：如何将中华文化的精华从驳杂的古典典籍中归纳、抽取出来，让后学者可以尽快掌握中华文化的精髓。作为一个文学家，他认为古文就是中华传统文化的精华，只要熟读桐城派古文大师文章就足矣，但这仅是一个文学家的浪漫设想。当他以京师大学堂总教习的身份去日本考察学制时，其主要任务就是为清朝学部制定新学制提供方案。政府官员、教育家的双重身份与具体的考察任务，使他在思考中西文化交融的问题时较以往多了几分成熟、全面，少了几许激情与幻想。
吴氏在日本考察期间于中西文化的新认识有以下三点：
其一，日本人对于中华传统文化的态度，使吴汝纶开始以一种客观、公正、平和的心态看待传统文化。
中国近代文化史发展演变的一个明显倾向，就是对于传统文化的部分、甚至全面的否定。吴汝纶以古文代替中国传统文化，部分的肯定，即意味着对文化整体绝大部分的否定。日本之行，吴汝纶在文化观上最大的一个收获就是：建立起一种对“国学”的正常心态。日本人对中国传统文化的理智态度与择其优而用的方式，使他开始反思自己原来对于中学的偏激态度。
吴汝纶没有料想到：屡屡受到国人口诛笔伐的中华传统文化竟然颇受日本知识分子尊崇，日本学者对于汉学的精通程度让他咋舌，[22]一些在国内几乎失传的传统礼乐也在日本得到传习。光绪二十八年廿九日，吴汝纶在访问日本一所女子学校时，对学生弹习古筝十分感慨：“筝，中国乐，今少知者，日本乃习之于女学校，吾甚愧赧。”[23]日本学者在与吴汝纶交谈时，也认为中国传统文化不可遽言废弃。日本教育家古城贞吉对吴汝纶说：“勿废经史百家之学，欧西诸国学堂必以国学为中坚。……五方交通，学有长短，如废贵国之文学，则三千年之风俗无复存者，人则悉死，政则悉败矣。是故英国有保守党，以制西人之趋轻浮狂简也。”[24]
日本学者对于中华传统文化的态度，使吴氏的文化观发生了悄然变化。对于“国学”渐趋客观的认识，使他在具体思考新学制时，加大了课程设计中“国学”的比重，而不再仅仅以姚选《古文辞类纂》来代替所有的“国学”。
其二，“中体西用”的教育观
吴汝纶在与日本学者接触的过程中，逐渐形成了较为明晰的“中体西用”的教育观。
所谓“中体西用”的教育观，就是以中国儒教的伦理道德“治心”，以西方的格致之学“治身”。吴氏下面的两段记载很清楚地表述了这种教育文化观：
在与日本教育家高岛张辅交谈后，吴氏载：“高岛谓中国之教育，有益于心，西国教育，有益于身，不可舍己从人，当取长补短。所言甚扼要。问西国所长，我当取者皆何等，高岛言五事：一医，二兵，三理化、四矿学，五机械学。吾国大夫，知学此五者，可以自立矣。”[25]在与犬养毅交谈后，吴氏有载：“出过犬养毅，其言：‘孔子之教以仁为主，可以尽摄西学诸科，他宗教尽出其下；中国秦汉以来，朝代屡易而国国不亡者，孔教统一也。’其言亦伟绝。”[26]
事实上，中国近代以来的教育改革，在具体课程的设置上长期没有摆脱“中体西用”教育观的影响。西方的格致之学与中国的伦理道德教育的简单组合几乎成了近代中国教育改革的一个主要特征。
其三，“会通中西”的新文化观
中体西用其实是一种简单化的、机械的文化融合观，它从“体”、“用”角度将中国文化、西方文化予以简单的割裂、拼凑，不仅在理论上漏洞百出，在实践上也最终破产。向持“中体西用”文化观的吴汝纶在日本考察学制期间，文化观有了一些微妙的变化，“会通中西”，“打中西于一冶”、“取东西文明之粹打为一块”[27]这样的字句渐渐成了他表述融合中西文化的新方式。在日本学者举行的研经会招待席的答辞中，吴氏提出了“会通中西”的文化观：“今时国无西学，不足自立。下走东来，仰求师法，实欲取长补短，以求自列于群集竞存之场。若但讲吾国旧学，甚多缺点，但因此遂弁髦吾圣经贤传、诸史百家，此必不能。……凡吾学之益于世者，其高在能平治天下，其次则能言能达意，足状难显之情，此诚政治家必要之事，不得以空疏见诮。惟有文无实，徒饰虚事，是末流之失。……下走来问师法，意在会通中西。”[28]这段文字，仍然可以看出吴汝纶既有思想的脉络：“文学”是中国文化的精髓，“文学”将在“会通中西”过程中扮演重要的角色。但“会通”毕竟有了新的文化涵义，它不再是机械的割裂、生硬的拼凑，而是包含着对中西方文化有机、和谐地调和、兼容的深远意味。
吴氏曾与日本教育家井上哲次郎有过一次对话。这次对话中的一些内容就是在今天看来，也颇有启发，现部分摘录于下：
（吴氏）问：“来此为欲瞻仰贵国教育，所见皆是外著之制度，已足敬佩，尚欲得公等诲示，一问贵国教育之精神。”
（井上）答：“敝邦教育，以融合调和东、西洋思想为目的。自然科学，莫如西洋，然唯取科学而无精神以率之，则将不堪其弊。故以我精神运用之，此我教育所由而立也。贵国亦要先讲西洋自然科学，然无所谓哲学者，则教育之精神难立也。教育精神毕竟在伦理，今日之伦理，非打东西之粹而为一冶不可。[29]
从这段对话，可见吴氏很想探知教育之真精神。井上认为，教育精神在“伦理”，中国最“当补”之伦理有三：“曰重个人之权利；曰自由平等之精神，曰知理想之要”。个人权利与自由平等精神都好理解，那么，理想是什么呢？井上解释说：“理想一也，而有个人之理想，有国家之理想。个人之理想，则伦理之本源也；国家之理想，则国家隆盛之原因也。理想者，非取模范于过去；而期将来者也，欲驾过去一切文明而上之者，非尚古之意也，逐新而进之意也。”[30]
这里井上所言的教育之真精神已经涉及到民主、民权的问题，国民教育不仅仅意味着培养技术人才，还要培养国民近代民主、自由的精神。从吴氏对这次对话的完整记录中，可以看出他对此次对话的重视。他已经逼进了近代教育的真精神，但其个人思想的局限和短暂的生命都没有给他更多的机会与时间来思考、实践这个教育近代化的大课题了。[31]
对于“会通中西”，从整体看，吴氏只是提出了概念，但并没有具体的阐述，在他对新学制的具体设计中也没有得以体现。其实“会通中西”，尤其是从道德、伦理层面上欲“打中西于一冶”是一个世纪性的文化课题，至今仍争论不休。在文化的最核心层次上达到“会通中西”的境界后的一国文化，究竟会以何种状态展现出来，恐怕不是笔者所能力及的，最后的答案将在文化史的缓慢发展中渐渐呈现出来。
（二）如何在近代学校协调中西学课程的问题
不管是“中体西用”的文化观，还是“会通中西”文化观，落实到学制设计上的第一个具体问题就是：在小学、中学、大学各个教育阶段，中、西学课程各应设立哪些具体科目？作为一个教育家，吴汝纶很准确地抓住了问题的实质。从他向日本学者长尾槙太郎提出的一个问题中就可看出他脚踏实地的实践精神。吴汝纶在与长尾交谈时，开门见山就提出：“此来欲取法贵国，设立西学。其课程过多，若益以汉文，则幼童无此脑力，若暂去汉文，则吾国国学，岂可废去？兼习不能，偏弃不可，束手无策，公何以救之？”[32] 在与日本学者大槻如的一次交流中，吴氏提出的问题更为具体：“教育之法，全用欧学，似尽弃汉文，亦未免过甚。敝国今开办学堂，不能全废本国旧学，但欧洲科学已多，再加本国旧学，学童无此脑力。若删减汉字，即与贵国无异，将来能汉文者亦少。若删减西学，若何删法？又汉学读书，必须倍诵，缘经史文理过深，不如是不能成诵，殊无益处。若倍诵温习，不能与西学同时并讲，且恐欲求两全，转致两失，如何而可？”[33]
这里没有必要关注日本学者的回答，我们需要关注的是吴氏所设计的具体文化方案。
光绪二十八年九月十七日，吴氏在结束日本考察前夕，在《与陆伯奎学使》一信后附拟定好的《学堂书目》[34]，详细列举了从小学、中学到大学各阶段应学的中西学书目，可谓是一份具体的“会通”中西学的具体方案。我们从中可以看出：
其一，从所开书目来看，吴氏并没有将中学仅仅局限于“文学”，他对中学的经、史、子、集都未放弃。这说明他作为一名教育家思考问题时，暂时忘却了文学家的浪漫与激情，而是全面、客观地思考问题。
其二，桐城派古文是学生学习的重要内容。特别是在中学阶段，吴氏所开的中学书目几乎完全以桐城派学者为主。中学是国民素质教育的最重要阶段，吴汝纶将桐城派作家作品列为中学生学习的主要内容，是试图在教育实践中实现个人的文化观。
其三，吴氏在大学阶段中专列“中国专门学”，显示出他对于传承中华传统文化的真知灼见。中学博大精深，有必要在大学阶段设立“专门学”进行学习、研究。他所谓的“中国专门学”其实就是现在大学汉语言文学专业所覆盖的内容。
其四，吴氏于中学所开书目极细，可见他对中学的精通与厚爱；与之不协调的是，他所开西学书目偏少且不全面，这与他本人的知识构成有关。
吴汝纶从书目角度入手，按各个教育阶段列出应学的中西学书目，可谓将会通中西从理论探讨落实到了实处。其实，于具体的个人而言，会通中西并没有什么捷径可走，学生不大量阅读中西著作，“会通”就是坐而论道，水中捞月。
作为文学家的吴汝纶与作为教育家的吴汝纶是分裂的。作为文学家，他希望文学担当起传承传统文化和兼容中西的重任。这种一厢情愿的想法包含着学派的私心，在桐城派古文四面楚歌的文化环境中，作为桐城派领袖的吴汝纶是多么渴望古文能重现昔日辉煌，但古文的种种局限使其不可能在近代中西文化兼容的进程中发挥什么作用，反而成为新文化的桎梏。作为教育家的吴汝纶放弃了自己的浪漫设想，在文化的实践层面上展开了对于中西方文化的会通。他精心选择的中西学书目显示出一个中国传统知识分子对于中、西方文化的选择、保留。每一本书目的选择本身就显示选择者本人的文化态度。
吴汝纶所列出的众多的中西学著作，就好象倒入容器中的种种化学试剂。这个复杂、漫长的文化化学反应至今也没有太明确的结果，中西文化会通后会展现出什么样的文化场景呢？现在的文化研究者、实践者都还在困惑地等待着历史的答案。
