摘要：在文化哲学意义上,文化与政治的暧昧很容易形成文化政治与政治文化的纠缠。一个国家或地区的政治模式必然来自一种政治文化的设定,而一种政治文化的产生又源自其固有的文化传统。在其文化传统与政治文化之间,有一个过渡带,就是文化政治。基于中国现实与历史的双重思考,以陈独秀领衔的五四先驱从思想文化入手,开始了寻绎建构现代性民族国家的文化基石之路,他们以“舆论家”的身份从事文化运动,从知识建构到文化超越,从专注于西学知识的引进,到超越于西学知识进而上升为文化政治的运作与政治文化的建构。十月革命的炮响使得“一战”及巴黎和会后徘徊在十字路口的中国道路有了何去何从的集体面向,文化先驱从对西方文化的追慕与幻想转向俄国,从威尔逊到马克思、列宁的转变,充分预示着从资产阶级民主主义政治文化到无产阶级社会主义政治文化转型的时代即将到来。一个以马克思主义意识形态为引领的先进政治文化在20世纪20年代最终生根开花。
关键词：文化政治;政治文化;新文化运动;现代中国观念;
作者简介：张宝明,河南大学历史文化学院教授、博士生导师(河南开封,475001)。;
Cultural Politics and Political Culture in Cultural Conflict: The May Fourth New Culture Movement and the Formation of Modern Chinese Ideas
Zhang Baoming
Abstract：
In the sense of cultural philosophy, the ambiguity of culture and politics can easily form the entanglement of cultural politics and political culture.The political model of a country or region must come from the setting of a political culture, and the formation of this political culture stems from its inherent cultural tradition. There is a transition zone between cultural traditions and political culture in this country or region, which is cultural politics.Based on the dual thinkings of Chinese reality and history, the May Fourth pioneers led by Chen Tuhsiu started with ideology and culture and began to find a way to construct the cultural foundation of a modern nation-state. They were engaged in cultural movements as“opinion makers”, from knowledge construction to cultural transcendence, from focusing on the introduction of Western learning knowledge, to transcending Western learning knowledge and then rising to the operation of cultural politics and the construction of political culture.The artillery of the October Revolution gave a collective orientation to the China’s road that lingered at the crossroads after the First World War and the Paris Peace Conference.The transformation of admiration and fantasy of culture for cultural pioneers from the west to Russia, from Wilson to Marx and Lenin, fully heralded the era of the transition from bourgeois democratic political culture to proletarian socialist political culture. An advanced political culture led by Marxist ideology finally took root in the 1920s.
众所周知,“五四”一轮的文化运动加速了中国从传统向现代的社会转型。多年来,学术界对五四新文化运动的解读,基本集中在新旧传统、中西文化、民主与专制等开放与封闭的宏观话语体系下。应该说,这一对文化与政体对峙的判断大体无误。时过境迁,百年之后谈“五四”,作为后学的我们很多时候更有必要关注这一运动背后的逻辑构成,或者说对远去的历史作一次深层寻绎:新文化的操盘者究竟是如何运作这一精神事件的?在历史的表象背后,隐藏着怎样的不为人知与难为人知的历史密码?很多时候,在轰轰烈烈的表象与深沉冷峻的本相之间,在给后人留下无穷之困惑与想象空间的同时,也给历史工作者提供了穷追不舍的学术张力。这,也正是历史研究的魅力所在。本文即是试图通过对五四新文化运动来龙去脉的追溯,给中国现代性的生成予以深层解读。
一、问题的提出:从一本杂志的创刊说起
1915年9月,《青年杂志》(第2卷起改名《新青年》)创刊。在相当于发刊词的《社告》中,主撰陈独秀开宗明义:“国势陵夷,道衰学弊,后来责任,端在青年。本志之作,盖欲与青年诸君商榷将来所以修身治国之道。”1这个“将来”的“治国之道”正乃为未来充满现代性新中国的筹划、绸缪之前奏。何以道出这样的导言?回到世纪初年的历史现场就不难发现其动因。辛亥革命失败后,护国运动、护法运动接踵而至。于是,对民主共和充满期待的思想家在希望破灭后陷入深思之中。早在二次革命之后,从安徽逃亡上海的陈独秀就给远在日本的章士钊吐露了每况愈下的悲观心理:“国政剧变,视去年今日,不啻相隔五六世纪……自国会解散以来,百政俱废,失业者盈天下。”袁世凯的一系列举措让一批仁人志士为之痛心疾首。这也是陈独秀口不择言,以至于发出“国人唯一之希望,外人之分割耳”的哀号,2并发表《爱国心与自觉心》这类悲愤至极之妄语的原因。3这一切,都是孕育《新青年》杂志的敏感点和兴奋点。对此,作为主撰搭档和对手的胡适点中了这位“老革命党”人的思想穴位:“在袁世凯要实现帝制时,陈先生知道政治革命失败是因为没有文化思想这些革命,他就参加伦理革命,宗教革命,道德的革命。”4原来,被胡适称之为“老革命党”的陈独秀既是革命的参加者,也是革命的见证者。经过接二连三的革命挫折后,他怀揣着光荣和梦想,不顾坎坷和沧桑,仍在失望与郁闷中苦苦追寻着救亡图存的中国出路。那句耳熟能详的“让我办十年杂志,全国思想都全改观”5的名言就是出在此时。正是这些锋芒毕露、闪耀着思想火花的文字,在得到不少质疑的同时,也收获了具有真知灼见之思想先驱的赞誉,章士钊就是其中的代表。6也正是这样的真性情,才有了《新青年》“社告”中的台词。这个台词的亮相绝非信口开河,而是在现实刺激下的熟虑。要知道,1915年12月“洪宪”元年的现身绝非一日之功。说的直接些,这乃是袁世凯等人多年酝酿、策划、运筹的结果;说的间接些,则是中国文化传统多年酱腌的“业绩”。“国政剧变”的当口,护国与护法成为世纪先驱“忍不住”的关怀。
正是基于现实与历史的双重思考,在《青年杂志》改名为《新青年》并连下“通告”之际,主撰便不失时机地在新版一期首篇以《新青年》为题对“新青年”进行解读。在这个何谓“新青年”及“新青年”如何定位的背后,其实正是对《新青年》杂志定位的进一步阐发和解读:“新青年”与“旧青年”无论在生理上还是心理上都有“绝对之鸿沟”。在前者,一改“东方病夫”般“斯斯文文”“白面书生”的模样;在后者,要“斩尽涤绝”那“做官发财思想”。从而最终达到“内图个性之发展,外图贡献于其群”的人格与境界。7细细琢磨,这正与创刊号上要和“青年”所“商榷”的“将来所以修身治国之道”一脉相承。
对此,一篇不太为人注意但却具有纲领性意义的小文足以将这本杂志的创刊初衷说得通通透透。该文作者将中西两种“根本性质极端相反”的文化之冲突过程分为七期,即“有明之中叶”“清之初世”“清之中世”“清之末季”“民国初元”“今兹之战役”以及“吾人最后之觉悟”。稍稍捋一下思路就不难发现,这是一个常规(历史)之“六”加非常(现实)之“一”的提炼和概括。应该看到,第六期的“新旧思潮之大激战”属于脚踩两界的时段,也是文章作者认定的必须加速转换升级、改代换期的一段。进一步分析,如果说常规的六段已经或即将成为过往、也必须成为烟云,那么对第七期的期待将是值得大书特书、很下猛药的一期。为此我们看到,主撰陈独秀下了功夫将问题掰开揉碎以落细、落小。这国民“最后之觉悟”分“政治的觉悟”和“伦理的觉悟”两步走。第一步又可分为三小步,即国民首先知道关心政治是什么,其次是我们需要怎样的政治,最后则是政治文化的“自觉”“自动”。有了这三步的铺垫,才有第二步“伦理的觉悟”的到来:“自西洋文明输入吾国,最初促吾人之觉悟者为学术,相形见绌,举国所知矣。其次为政治,年来政象所证明,已有不克守缺抱残之势。继今以往,国人所怀疑莫决者,当为伦理问题。此而不能觉悟,则前之所谓觉悟者,非彻底之觉悟,盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰:‘伦理的觉悟,为吾人最后觉悟之最后觉悟。’”8在“学术”“政治”“伦理”背后,其实深藏着从学统到政统再到道统的中国传统超稳定社会架构。要建立一个现代性的“新社会”,就必须打破这一结构。而要打破这一架构,单有“学术”“政治”的洗涤革新是远远不够的,必须对这个传统社会结构最深层的底色“伦理之觉悟”来个釜底抽薪,才有可能实现中国由传统到现代之新旧蜕变。9在文化哲学意义上,文化与政治的暧昧乃至联姻很容易拧巴成如此“三点一线”式的文化政治与政治文化的纠缠。这里,我们先把“五四”时人从事文化运动的运作逻辑之构成沉淀出来,以便更好地解读与理解。
二、问题的追溯:五四文化冲突的本原
如果我们追问一下新文化运动是如何发生的这一命题,我们可以从不同的侧面讲出不同的动因和因素,但只有追溯历史表象背后深层的逻辑构成,才能找到最为本相的谱系。
事实上,新文化运动的发起者陈独秀于1917年在北京神州学会的一次关于思想与国体的讲演,足以让我们将这一精神事件的本体实质说得一清二楚:“如今要巩固共和,非先将国民脑子里所有反对共和的旧思想,一一洗刷干净不可。因为民主共和的国家组织、社会制度、伦理观念,和君主专制的国家组织、社会制度、伦理观念全然相反,一个是重在平等精神,一个是重在尊卑阶级,万万不能调和的。若是一面要行共和政治,一面又要保存君主时代的旧思想,那是万万不成。而且此种脚踏两只船的办法,必至非驴非马,既不共和,又不专制,国家无组织,社会无制度,一榻糊涂而后已!”说这番话、道这份理的原委还要从袁世凯称帝前后的一系列政象谈起。1915年8月,以“筹一国之治安”为意而发起的筹安会之所作所为,运筹《新青年》杂志的陈主编看在眼里、气在心里。为此,不但筹安会的尊孔助袁成为杂志批评议论的焦点,而且杂志也邀请了一批学者对这一现象进行了鞭辟入里的剖析。只是在这次演讲中,陈独秀才更为直截了当地予以披露。在国人都以为袁世凯死后国内会平安无事的乌合之心理背景下,陈独秀却有着万人皆醉我独醒的悲观:“袁氏病殁,帝制取消,在寻常道理上看起来,大家都觉得中国以后帝制应该不再发生,共和国体算得安稳了,鄙人却又不以为然。”道理也并不复杂,他这样解读这一见怪不怪的心理现象:“西洋学者尝言道:‘近代国家是建设在国民总意之上。’现在袁世凯虽然死了,袁世凯所利用的倾向君主专制的旧思想,依然如故。要帝制不再发生,民主共和可以安稳,我看比登天还难!”10在叙述了现象之后,他挖潜出病灶的根本。一句“国民总意之上”道出了文化政治与政治文化的胶着颉颃,一句“比登天还难”看透了几千年的“账本”,一句“一一洗刷干净”算是文化运作的底牌。既然老账簿尘垢厚重,“洗刷干净”又谈何容易?正因为如此,才有了上文所述的“吾人最后觉悟之最后觉悟”的“国民性”意念启蒙之悲切沉痛。
早在《新青年》发轫之际,五四先驱者就已经按照既定的文化运作路径排兵布阵。对中西文化性质根本不同的评定、对袁世凯称帝必然性的判断、对孔教与现代性国家制度的不兼容之认识等内容,构成了新文化运动的基本元素。我们看到,在陈独秀的策划、运筹下,《新青年》形成了一人当先、同仁群策、三管齐下的“团体”作业格局。
应该看到,中西文化与文明性质的比较并非简单的列举。在“五四”先驱者此起彼伏的“前呼”与“后应”中,尽显不约而同的话语底色。表述掷地有声、楚河汉界分明的文字当属陈独秀的《东西民族根本思想之差异》:“西洋民族以战争为本位,东洋民族以安息为本位”;“西洋民族以个人为本位,东洋民族以家族为本位”;“西洋民族以法治为本位、以实利为本位,东洋民族以感情为本位、以虚文为本位”。这是“安息”的民族和尚斗民族的差异。并且作者发出了这样悲愤的吼声:“民族而具如斯卑劣无耻之根性,尚有何等颜面,高谈礼教文明而不羞愧!”11与其俱进的李大钊在同一个命题之文《东西文明根本之异点》中这样呼应到:“竭力划除种族根性之偏执,启发科学的精神,以索真理。奋其勇气以从事于动性之技艺与产业……此种精神即动的精神,即进步的精神。”12林语堂在给钱玄同的信中更是尖锐地指出:“今日谈国事所最令人作呕者,即无人肯承认今日中国人是根本败类的民族,无人肯承认吾民族精神有根本改造之必要。”13对此,钱玄同大为赞同,认为“中国人是根本败类的民族,有根本改造之必要,真是一针见血之论”。14凡此种种,无不与《新青年》“主撰”在《敬告青年》中的“将令”采取了同一步伐:“科学与人权并重”。求动、求进、求新,这是将“德先生”和“赛先生”抬举到至高无上地位并以此为驱动的根本之所在。
这是因为,那一代人对历史的领悟和对现实的洞察让他们幡然悔悟:“袁世凯之废共和复帝制,乃恶果非恶因;乃枝叶之罪恶,非根本之罪恶。若夫别尊卑,重阶级,主张人治,反对民权之思想之学说,实为制造专制帝王之根本恶因。吾国思想界不将此根本恶因铲除净尽,则有因必有果,无数废共和复帝制之袁世凯,当然接踵应运而生,毫不足怪。今袁世凯二世,竟明目张胆,为吾国思想界加造此根本恶因,其恶果可立而待也。”15在作者看来,袁世凯肉体死了但精神犹在,随时可能借尸还魂。因此为了防止袁世凯二世、三世乃至多世的卷土重来,就有必要在根本上来个大抄底:将造成“恶果”的深层“恶因”铲除殆尽并令其永不得翻身。这是政治文化以及“最后”的文化政治的大换血思路。这也正如陈海文在《启蒙论》一书中所指出的那样,政治权力的机制与动力往往是思想及理性“促成”的,即是说,“政治权力模式的创建源于思想”。16毋庸讳言,陈独秀这篇文章的思路显然受到了蔡元培的影响。蔡元培那句“袁氏之罪恶,非特个人之罪恶也”的判定,已经把文化政治与政治文化的暧昧底牌揭了个底朝天。接下来的诘问更是发人深思:“彼实代表吾国三种之旧社会:曰官僚;曰学究;曰方士。畏强抑弱;假公济私;口蜜腹剑;穷奢极欲;所以表官僚之黑暗也。天坛祀帝;小学读经;复冕旒之饰;行拜跪之仪;所以表学究之顽旧也。武庙宣誓;教院祈祷;相士贡谀;神方治疾;所以表方士之迂怪也。今袁氏去矣,而此三社会之流毒,果随之以俱去乎?”17与此同时,李大钊之《权》更是在寥寥数语中一针见血:“袁项城生当民主政治炽盛之世,不惜以豪杰有为之凭借,而牺牲于黄袍加身之迷梦,卒之身败名裂,为世僇笑。所贪者何物?曰‘权’而已。”18钱玄同亦指出:“共和与孔经是绝对不能并存的东西,如其要保全中华民国,惟有将自来的什么三纲、五伦、体(礼——引者注)乐、政刑、历史、文字‘弃如土苴’。如其要保全自来的什么三纲、五伦、礼乐、政刑、历史、文字,惟有请爱新觉罗·溥仪复辟,或请袁世凯……称帝”,总之,三纲、五伦等“与共和国的制度无一不相反背”。19汪懋祖在给《新青年》的致信中也认为“《十三经》之不适于共和,不读可也”。20显然,这一切正与“赛先生”“德先生”的大旨要义相去甚远甚至南辕北辙。这“流毒”,也正是五四文化先驱要清扫的对象,亦是在厘清中西文化不同性质后对中国何去何从命题的深入寻绎。
进一步观察五四新文化运动的底细,不难发现他们在与孔教的协同作战上达成了高度的统一,而且都与现代国家理念中的一个关键词“宪法”紧密联系在一起。我们看到,继陈主撰1卷6号头版头条的《吾人最后之觉悟》之踵的,便是易白沙的具有扛鼎意义之作《孔子平议》。洋洋洒洒的长文连载于两期杂志上,一言以蔽之曰:“罢黜百家,独尊儒术。利用孔子为傀儡,垄断天下之思想,使失其自由。”于是,便有了愈是“尊孔”便愈是显得“滑稽”的结论。21接下来《新青年》的文字更是以析孔、批孔与国是、国体休戚与共来吸引眼球,2卷3号、4号、5号的头版头条都是主撰针对这一命题发表的宏论。《宪法与孔教》《孔子之道与现代生活》《再论孔教问题》足以把孔家店这一偶像给污名到落花流水一般。紧随其后的吴虞更是后来居上、挥拳就打:“二千年以来无是非,非无是非也。以孔夫子之是非为是非,此其所以无是非也。”这一判断,道出了“家族制度为专制主义之根据论”的渊薮。22细读《新青年》不难发现,原来吴虞这位远在西南边陲的老学究的愤激,正是在主撰那些打头的文章之启蒙、引导下诱发的、生成的。陈独秀的文字一副大开门的架势:“‘孔教’本失灵之偶像,过去之化石……盖孔教问题不独关系宪法,且为吾人实际生活及伦理思想之根本问题也。”以政治文化的意念为中心,深入到很接地气的“实际生活及伦理思想”,这就是将“宪法”与“孔教”勾连而且是有机勾连在一起的个中原因:“万一不安本分,妄欲建设西洋式之新国家,组织西洋式之新社会,以求适今世之生存,则根本问题,不可不首先输入西洋式社会国家之基础,所谓平等人权之新信仰,对于与此新社会、新国家、新信仰不可相容之孔教,不可不有彻底之觉悟,猛勇之决心,否则不塞不流,不止不行!”23“新信仰”“新社会”“新国家”,这一切无不与传统文化、文化政治以及政治文化有着千丝万缕的联系。正是在这个意义上,新文化运动的先驱者们才有了持果求因的清醒逻辑预设:在“恶果”与“恶因”之间,他们首先要打倒的是陈陈相因的千年传统。如同对中国的启蒙运动影响巨大的法国启蒙运动那样:“法国启蒙运动固然标志现代社会(modern society)的创始(genesis),但其前提却是建立在社会思想与政治、政体的对立——是对立亦是各自为政,各走极端。”24
对此,李大钊等人也有着深刻的体认:“孔子者,历代帝王专制之护符也。宪法者,现代国民自由之证券也。专制不能容于自由,即孔子不当存于宪法。”一个更为关键的道理还在这里:“孔子之道者,含混无界之辞也。宪法者,一文一字均有极确之意义,极强之效力者也。”25其实,这里说的“孔子(之道)”“宪法”之关系同样关联到了“德先生”和“赛先生”。“专制”相对于“民主”“自由”,“含混”相对于“科学”,无非是政治文化或文化政治等两种性质迥异的文化思维的抵牾。不止是《孔子与宪法》一文,在李大钊笔下,诸如《宪法与思想自由》《自然的伦理观与孔子》等文章都是从文化理念的质的规定性来解读中西的文化政治与政治文化的不同和冲突的。26
应该看到,文化差异、帝制恶因、宪政藩篱三个元素构成了新文化人的基本舆论支点,这也正中《新青年》所发“社告”的下怀。于是,新文化运动从中西文化及思想的根本差异入手,开始了寻绎建构“近代国家”或说现代性民族国家的文化基石之路,并最终在“问题”了然后实现了从传统到现代的转换与过渡,这也是五四一代人运作文化的逻辑起点。
三、问题的落定:超越知识建构的文化预设
不必讳言,将文化政治与政治文化这两种用以塑造现代国家的观念基石从知识结构中提炼出来,并没有完成文化运作。事实上,只有创造性地将其转化成用以启蒙大众、推动社会转型以及走向现代的杠杆,才算是对文化运动有了一个全新的承诺。对新文化运动者来说,从对“德先生”和“赛先生”这两位洋先生的不二选择来看,新文化运动的先驱者们走的是一条超越纯粹的知识建构、打造多维文化气场的运作路径。
这里所谓的超越知识建构,意思是说五四新文化运动的先驱者们已经从自己所学的专学、从事的学科中摆脱出来,不是就学术论学术、就学科谈学科,他们不是抓住书斋里的某一个知识体系中的问题去追问、研究、探寻,而是走出象牙之塔,立于中国何去何从的十字街头,思考、讨论、引导现代民族国家的舆论走向。在这个意义上,他们的“五四”身份已经超出了“学问家”的定位,在很大程度上,他们是带着学问、学养激扬文字、指点江山的“舆论家”。27同样是在这个意义上,如果以严格意义上的学术规范来要求那些教授们,很可能会招致很多的诟病,对此我们从《新青年》《每周评论》以及同时期“新青年派”同仁在其他刊物上发表的文字来看,不难窥见其中“不洗泥”的表述甚至不知天高地厚的妄议狂言。作为文字学家的陈独秀,作为哲学史家的胡适,作为文学史家的鲁迅,以及作为政治学家的李大钊,作为音韵学家的钱玄同,凡此种种,不一而足。《新青年》的评论、翻译、随感都是围绕着现代性国家的建设进行着,或比较、或预设、或引导,他们“不安”学问家的“本分”(陈独秀就有过“万一不安本分”的措辞),越教授之位,在“不务正业”中演绎着“学术与政治”的错位。28
以陈独秀《吾人最后之觉悟》中的分析来看,最初促国人觉悟的是“学术”,这些囊括着“西器”“火器”“历法”等的“西学”自明朝中叶起就开始输入中国,但从几个世纪以来的近代化历程来看,成效甚微而且不断有回潮循环的趋势,这不能不引发学贯中西之学子们的苦苦思考。这时候的学问家们,不再以教授自居,而是超越学术自身的规范和畛域,从小天地里走向大视野,从微观分析到宏观灌顶,以综合的研判施展自己的宏韬大略。在先驱者那里,微观、细小、具体的书斋中的学问已经不能匹配历史赋予他们的使命和责任,民族与国家的未来必须扛在“妙手”之肩。于是,宏大叙事在他们手中此起彼伏,人人一副舍我其谁、“吾敢断言”的姿态和口吻。在文化先驱者眼中,世界为我所操,因此就有了“此予敢为吾青年诸君预言者也”的敢言、代言和预言。29论起道理来,也是一副惟我独大的气势:“欲图根本之救亡,所需乎国民性质行为之改善。”30言下之意,如果不这样做,国将不国、民将不民。诸如“盖伦理问题不解决,则政治学术皆技(枝——引者注)叶问题”31的判断也是掷地有声、不容置疑。人人都是操盘手、人人都是预言家。李大钊那句“试看将来的环球,必是赤旗的世界”32就很具代表性。再如胡适说起他们心中的“科学”即那位有口皆碑的“赛先生”时,不也是这样一种无可置疑的“就是好”的神气吗:“这三十年来,有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位;无论懂与不懂的人,无论守旧和维新的人,都不敢公然对它表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。”33这不是事后诸葛,而是因为“先见之明”才有这样的霸气和武断。也许,正是因为这种真理在握的心态,才使得他们在很多问题上都貌似民主、实则霸气。以人们耳熟能详的白话文讨论为例,本来怀着自由、公开之“愈辩愈明”的求真态度,最后却在“必不容反对者有讨论之余地”34的专断中一锤定音。新文化运动走向高潮之际,陈独秀的《新文化运动是什么?》的“激扬”,胡适的《新思潮的意义》的“指点”,都是代大众立言的文化和思想领袖扮演者。35包括当时对世界语走势的判断以及后来所谓“汉字不灭,中国必亡”36的急不择言,都是这样一个思维逻辑的产物。
这里,我们不必为此做更多的赘言:从学问家到舆论家,从象牙塔到公共人物,“学术”的藩篱已经不能拘束他们的言行,“家事国事天下事”成为他们一份“忍不住”37的关怀。恰恰在这里,我们领略了知识分子的政治理想及其诉求对文化的渴求以及苛求。从知识建构到文化超越,从文化政治到政治文化,现代国家的走向被锁定在了知识与文化的链条上。同样,我们不必举更多的例子,单以“民主”与“科学”这两位洋先生在中国“五四”时期地位的飙升就足以窥斑见豹:“德先生”与“赛先生”本来分属两种知识体系,但当它们被作为西方思想文化集大成的典型舶来品后,便有了所有问题都让“两者”扛的结局。当“先生”被换算成“菩萨”并作为救民于水深火热之中的“稻草”而道成肉身后,介于文化政治和政治文化之间的“中间物”在忍辱负重的过程中便有了一种超负荷承担的压力。这时的“民主”与“科学”两位先生已经不是一般意义上的西学知识的代表和具象,而是超越了近代以来对西学知识的诉求之后的“道”与“理”的抽象与象征。在某种意义上,它们是西方舶来文化中最具代表性的政治文化元素:出其类、拔其萃。说到“道”与“理”,中国向来就有“天不变,道亦不变”38的说法,而古代哲人也不乏“存天理,灭人欲”39的存世箴言,应该说,讲道理,乃是人类从野蛮走向文明的根本途径。在人类社会讲道理,就不能搞等级、尊卑那一套野蛮理论和政策。高人一等的民族歧视心理必将带来野蛮、无耻的帝国主义或沙文主义策略;尊卑、阶级制度又将招致唯我独尊的粗暴、血腥中以强凌弱的政策。正是“科学”和“民主”,在一定的历史时期和层面中呈现出人类先进文明的一线曙光:前者强调的规范让人人遵守,而且是“千人一律”的遵守;后者注重的规矩则重点不在于少数服从多数,而是以理服人,人人都有机会和权力。进一步说,两者都有国与国平等、人与人平等的和谐理念。基于这一理念的选择,在五四先驱那里自然就显得至为迫切:“西洋人因为拥护德、赛两先生,闹了多少事,流了多少血,德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出,引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生,可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生,一切政府的迫压,社会的攻击笑骂,就是断头流血,都不推辞。”40这一段宣誓,把“两先生”的光荣使命和重大责任发挥到了无以复加的地步。唯其如此,以“德、赛”领衔的政治文化才有了显赫的地位,并由此推动了此后文化运动深入持续发展下的新型政治文化的诞生。
就“德、赛”两位先生的历史站位而言,一个显见的事实还在这里:它们是近代以来自由、平等、博爱三个关键词在20世纪命运的折射。这三个关键词在不同的思想家和政论家那里可以有不同的组合与排序,但就其本心内核来看,前与资产阶级意识形态的“民有、民治、民享”——在孙中山看来“与自由、平等、博爱无异”——相关,41后与社会主义政治文化一脉相承:“社会主义之国家,一真自由、平等、博爱之境域也。”42新文化运动伊始,作为领衔主唱的陈独秀更是将“近世文明”的特征及其贡献记在了法兰西民族的功劳簿上,而且以其具有鲜明政治文化元素的“人权说”“社会主义”“生物进化论”作为推送“平等、博爱、自由”三元素的文化底色来铺垫。43环顾历史现场,陈独秀的“个人本位主义”、44胡适的“健全的个人主义”、45周作人的“个人主义的人间本位主义”、46鲁迅的“个人的自大”、47李大钊的“民主主义”抑或“平民主义”、48高一涵的“自治”49等,无一不是与“民主”“科学”以及“自由”“平等”“博爱”等思想文化因素联姻的政治文化要素。正是基于这样一个自由、平等、博爱的观念,五四时期的民主主义和民族主义同时存在,而且作为或明或暗的双线始终盘踞在新文化运动的空间中。一时间,自由主义、人道主义、平民主义、社会主义应有尽有、不一而足。但是,一个万变不离其宗的双重变奏之主旋律还在这里:对内,诉诸的是人人平等的有人格、有尊严的“幸福公式”;50对外,谋求的则是国族之间“扩充其世界人道之内容,对于有色人种一视同仁”51的平等对待之格局。
正如我们看到的那样,这双重的紧张尽管同时存在,但并非同等凸显,而是颉颃胶着,时隐时现。辛亥革命一波三折之后,新文化运动的主要目标对准的乃是中国传统文化的痼疾及由此熏染而来的政治文化,而当第一次世界大战结束、国人的幻想破灭之后,随之而来的便是由“巴黎和会”引发的“不和”。于是反对世界霸权的运动箭在弦上、一触即发。这时,文化先驱已从对西方文化“公理战胜强权”的追慕与幻想52走到“强权战胜公理”,53美国总统威尔逊也想当然地从“世界第一个好人”蜕变为“威大炮”。54
近代中国历史的脚步走到这里,恰逢十月革命一声炮响,徘徊在十字路口的中国道路便有了何去何从的集体面向。从李大钊《庶民的胜利》《BOLSHEVISM的胜利》到《新青年》上的“马克思研究号”,每个人的“充分发展”理论以及世界各民族平等的思想足以让国人动心,55尤其是对那些几乎是在无望和绝望中寻求中国出路和道路的知识先驱来说,政治文化观念的橄榄枝和俄罗斯革命之“榜样的力量”56使得他们在迷茫中、在“强权”不可靠中,找到了可以依赖、信赖的“公理”。这也是信仰的由来及其力量。鉴于对这一转变笔者已有所涉猎,57因此本文着力的重墨将是新文化运动衍生的政治文化机制。
四、问题的追溯:一种新型政治文化的生成
关于“德先生”和“赛先生”是中国文化传统中较为稀缺的资源这一命题,在学术界有着一定的共识。这也是五四新文化运动面对传统的痼疾下猛药、出狠心的根本原因。对此,陈独秀的表述直截了当:“要拥护那德先生,便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生,便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生,便不得不反对国粹和旧文学。大家平心细想,本志除了拥护德、赛两先生之外,还有别项罪案没有呢?若是没有,请你们不用专门非难本志,要有气力有胆量来反对德、赛两先生,才算是好汉,才算是根本的办法。”58不难看出,当事人显然是将“孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治”一起打捆作为“民主”的对头予以矫正:文化与政治纠缠在一起;而“旧艺术、旧宗教”则是作为“科学”的对头予以对峙:文化与信仰捆绑在了一起。与此同时,撇开中国有没有宗教,艺术与科学能不能构成对峙的张力等问题,我们也看到了“德先生”与“赛先生”都具有的被信仰性。我们还看到,这里“德、赛两先生”不但成为攻击“国粹和旧文学”之“矛”,而且又成了为自家舆论保驾护航之“盾”:既然两位先生代表着光明、正义、真理之人类社会发展方向,无人敢轻侮及公开对垒,那么“有胆量来反对德、赛两先生,才算是好汉”的质询和诘难自然也就成了新文化先驱的坚强后盾。
由上可见,新文化运动的倡导者们并没有将中国传统文化里的一些与现代性构成冲突和对峙的元素掰开揉碎、勘定厘清。一方面,这与文化政治与政治文化的交叉、暧昧之近亲关系有关;另一方面,这与新文化运动先驱根据需要对西方文化元素做出了倚重性选择也不无关系。本来,两位“先生”所依托的底牌乃是西方自文艺复兴、启蒙运动以来的“自由、平等、博爱”三个要素,舶来中国后,这三个要素也构成了德先生、赛先生的重要支撑。然而,我们不能忽视的是,这三个要素舶来中国后的位次有了改变:“平等、博爱、自由”59的排序,恰恰佐证了新文化运动基本诉求的历史规定性和现实合理性。
几千年的中国传统,向来不乏“均贫富”60的呼声,“不患寡而患不均”61已经成为中国传统社会民意或说“民气”的基本心态和信仰。孙中山、蔡元培等辛亥革命的思想先驱就曾借用中国古代的“井田制”等理念为民生主义、社会主义张目。62而一战胜利和十月炮声佳音的传来,更有了铺天盖地的欢呼与雀跃,“专制之隐语”的“Pan……ism之失败”与“Democracy之胜利”进一步上升为一种具有信仰意念的救世福音:“今人对于Democracy之信仰,正犹中世欧人对于宗教之信仰。……顺Democracy者昌;逆Democracy者亡:事迹昭然,在人耳目。”63这就为“唯民主义”“平民主义”乃至社会主义的到来做了有利的铺垫。如其所愿,这样的“胜利”之所以值得奔走相告、大书特书,原因如下:这“是人道主义的胜利;是平和思想的胜利;是公理的胜利;是自由的胜利;是民主主义的胜利;是社会主义的胜利;是Bolshevism的胜利;是赤旗的胜利;是世界劳工阶级的胜利;是廿世纪新潮流的胜利”。这个被称为“新潮流”“新曙光”的“胜利”显然成了一种共趋的方向,更是一种新型的政治文化导向和流向。“这件功业,与其说是威尔逊(Wilson)等的功业;毋宁说是列宁(Lenin)……是马客士(Marx)的功业。”64从威尔逊到马克思、列宁的转变,已经远远超出了个人意义上的追随和膜拜,它充分预示着从资产阶级民主主义政治文化到无产阶级社会主义政治文化或说意识形态转型的时代即将到来。
及此,本文所昭示的政治文化已经浮出水面,不过,在解释政治文化这一概念之前,也有必要对文化政治这一有点生造成分的概念做一必要的解读。毕竟,这对加深理解五四新文化运动与中国现代政治取向的关系不无裨益。
一个国家或地区的政治模式必然来自一种政治文化的设定,而一种政治文化的产生又源自其固有的文化传统。在其文化传统与政治文化之间,有一个过渡带,这就是本文外延上所理解的文化政治。在其内涵上,我们可以借助罗蒂的说法来勘定:文化政治(学)更接近文化哲学的范畴,对词语选择、概念界定、观念信仰特别敏感,处处彰显出目的性、公共性。《文化政治学和上帝存在问题》中“涉及关于使用什么语词”以及“并不局限于关于仇恨言论的争论”这些看似无关紧要的话语却点中了要害:65“‘cultural politics’,则是文化生活中一切有目的之行为的总括性概念……是作为文化行为的哲学;换句话说:哲学乃文化行为。据此,哲学家的职责也是从事文化政治。”66正是文化政治注重社会实践性的一面,使得马克思主义的实践哲学很快成为五四时期文化政治与政治文化转换的观念与概念。与此同时,五四新文化运动高潮之后的转向很大程度上来自马克思主义文化政治的孕育和指导。再进一步说,中国共产党的诞生及其政治文化的生成为现代中国新型政治体制提供了坚实的理论基础。
对于政治文化的概念,《国际社会科学百科全书》曾这样定义:“政治文化是这样的一套态度、信念和情感,它赋予政治过程以意义和秩序,它给出制约政治系统行为的基本前提和规则,它包括政治理想和一个政体的运行规范。因此,政治文化就是政治的心理与主观维度集合形式的展示。一种政治文化既是一个政治系统的集体史,又是这个系统中的个体成员的生活史的产物,因而它深深植根于公共事件和个人经历之中。”67撇开众说纷纭的内涵分析和谱系构建,政治文化与民族性格及文化行为息息相关已成为共识。它不但关注政治系统的内在心理层面,而且注重其外化为政治主体行为准则的过程。即它由心理、信仰、价值建构等要素凝聚而成,“政治文化对于了解一个国家正式制度框架下的政治行为,理解历史上一个国家特殊的发展模式,都具有独特的不可替代的价值。”68一言以蔽之,“作为一种主观意识领域,政治文化包括了社会对政治活动的态度、信仰、情感和价值,具体地讲,包括了政治意识、民族气质、民族精神、民族政治心理、政治思想、政治观念、政治理想、政治道德等各个方面。”69
对于对中国现代政治模式产生重大影响的政治文化而言,五四新文化运动走过了从文化运动到政治文化运动的发展过程。近代以来,从专注于西学知识的引进,到超越于西学知识进而上升为文化政治的运作与政治文化的建构,一个以马克思主义意识形态为引领的先进政治文化在20个世纪20年代生根开花。随着中国共产党建立,一个社会主义新中国的梦想也在国人的期盼中成为现实。
注释
1《社告》,《青年杂志》第1卷第1号,1915年9月15日。
2CC生:《生机(致〈甲寅〉杂志记者)》,《甲寅》第1卷第2号,1914年6月10日。
3陈独秀:《爱国心与自觉心》,《甲寅》第1卷第4号,1914年11月10日。
4胡适:《陈独秀与文学革命》,《胡适全集》第12卷,合肥:安徽教育出版社,2003年,第227页。
5唐宝林、林茂生编:《陈独秀年谱》,上海:上海人民出版社,1988年,第65页。
6章士钊认为陈独秀如一匹“不羁之马,奋力驰去,回头之草弗啮,不峻之坡弗上,气尽途绝,行与凡马同碚”。孤桐:《吴敬恒—梁启超—陈独秀》,《甲寅周刊》第1卷第30号,1926年1月30日。
7陈独秀:《新青年》,《新青年》第2卷第1号,1916年9月1日。
8陈独秀:《吾人最后之觉悟》,《青年杂志》第1卷第6号,1916年2月15日。
9在笔者看来,以《新青年》为代表的新文化运动在陈独秀的领衔下,从一开始就将“修养”(伦理道德,即文化)与科学(即知识)放在了同一重要位置。创刊号上,陈独秀除了在《社告》中提出“与青年诸君商榷将来所以修身治国之道”外,又在《敬告青年》中言之谆谆地告诫青年要以“科学的而非想象的”等六项准则作为判断“新鲜活泼”与“陈腐朽败”的标准:“国人而欲脱蒙昧时代,羞为浅化之民也,则急起直追,当以科学与人权并重。……凡此无常识之思维,无理由之信仰,欲根治之,厥维科学。”(陈独秀:《敬告青年》,《青年杂志》第1卷第1号,1915年9月15日)科学成为反对“旧文化”“旧伦理”“旧思想”进而改变国人思维方式和精神面貌的一种万能武器,是重估人间一切价值的权威性标准和判断根据,可以帮助人们克服愚昧无知,破除迷信,解放思想。知识救国与文化淑世共同承受着实现民族独立、国家富强之重任。应该看到,知识是以理性、科技(科学技艺)为主体,偏于自然并具有应用性,具有很强的普适性,“五四”时期的德先生和赛先生即是知识队列中的代表。文化则是以“情致”、直觉、认同为主体,偏于情感、审美等人文色彩。知识愈是创新愈好,而文化则不然,文化必须在守成的基础上创新,而且守成是第一位的。陈独秀作为传统文化培养出来的“秀才”,对中国传统文化有深切的体认,现实的刺激使他认识到要救亡图存,必须从文化入手,启蒙国人、改造国民性。陈独秀等人把引进西方的知识全部打捆成文化(包括被推崇到至高无上地位的德、赛两先生),最终归结到了国人伦理的觉悟方面,把国民道德品质和国家的强弱挂在了一起,主张先“立人”,进而“立国”,文化情怀压倒了知识理性。毕竟,“‘觉悟’带有较强的主观及神秘色彩,可与‘启蒙’所强调的客观科学理性背道而驰”,当“‘启蒙’与‘觉悟’每被视为近似的历程与景观,可以相提并论而毋须深究”时,这就尤其意味着,“在启蒙运动中,理性以外的因素可能有的作用与冲击”,从这方向探索,而可见及在五四“启蒙运动”中“‘理性’与‘非理性’范畴的交织相错”(陈海文:《启蒙论:社会学与中国文化启蒙》,北京:社会科学文献出版社,2010年,第97-98页)。因此,在提倡新文化者的个人经历及当时中国的特殊国情之下,也就不难理解新文化运动中文化革命之情怀何以具有压倒性优势了。
10陈独秀:《旧思想与国体问题》,《新青年》第3卷第3号,1917年5月1日。
11陈独秀:《东西民族根本思想之差异》,《青年杂志》第1卷第4号,1915年12月15日。
12李大钊:《东西文明根本之异点》,《言治》季刊第3册,1918年7月1日。
13林语堂:《给玄同先生的信》,《林语堂文集》第9卷,北京:作家出版社,1996年,第170页。
14钱玄同:《回语堂的信》,沈永宝编:《钱玄同五四时期言论集》,上海:东方出版中心,1998年,第336页。
15陈独秀:《袁世凯复活》,《新青年》第2卷第4号,1916年12月1日。
16陈海文:《启蒙论:社会学与中国文化启蒙》,第40页。
17蔡元培:《对于送旧迎新二图之感想》,《旅欧杂志》第3期,1916年9月15日。
18李大钊:《权》,《晨钟报》1916年8月29日第2版。
19《通信》,《新青年》第6卷第2号,1919年2月15日。
20《通信》,《新青年》第5卷第1号,1918年7月15日。
21易白沙:《孔子平议》,《新青年》第1卷第6号、第2卷第1号,1916年2月15日、9月1日。
22吴虞:《家族制度为专制主义之根据论》,《新青年》第2卷第6号,1917年2月1日。
23陈独秀:《宪法与孔教》,《新青年》第2卷第3号,1916年11月1日。
24陈海文:《启蒙论:社会学与中国文化启蒙》,第40页。
25李大钊:《孔子与宪法》,《李大钊全集》第1卷,北京:人民出版社,2006年,第242-243页。
26《李大钊全集》第1卷,第228-234、246-247页。
27陈平原:《学问家与舆论家──老北大的故事之三》,《读书》1997年第11期。
28马克斯·韦伯所著《学术与政治》(冯克利译,北京:生活·读书·新知三联书店,1998年)将职业作了两种划分:把学术作为一种职业和把政治作为一种职业。他认为“在课堂里没有政治的位置。就学生而言,政治在这里没有立足之地。……就教师而言,党派政治同样不属于课堂,如果教师是从科学研究的角度对待政治,那它就更不属于课堂”。(第36-37页)
29陈独秀:《一九一六年》,《青年杂志》第1卷第5号,1916年1月15日。
30陈独秀:《我之爱国主义》,《新青年》第2卷第2号,1916年10月1日。
31陈独秀:《宪法与孔教》,《新青年》第2卷第3号,1916年11月1日。
32李大钊:《BOLSHEVISM的胜利》,《新青年》第5卷第5号,1918年11月15日。
33胡适:《〈科学与人生观〉序》,《胡适文存二集》卷2,上海:亚东图书馆,1924年,第2-3页。
34《通信》,《新青年》第3卷第3号,1917年5月1日。
35在新文化运动渐进高潮之际,为了争取更多的青年学生,陈独秀和胡适从不同目的出发不约而同地对新文化运动把起舵来。胡适率先以《新思潮的意义》对几年来文化运动的手段、取向、态度以及根本意义作了周密的总结,其中最关键的还是对新文化运动走向的根本性布置。他在标题下面十分醒目地列出16个字:“研究问题,输入学理,整理国故,再造文明”。其中,“研究问题”是思想态度,“输入学理”和“整理国故”为手段和工具,“再造文明”则是新文化运动以后努力的方向和目标(《新青年》第7卷第1号,1919年12月1日)。陈独秀后来居上,俨然以主将自命,他的《新文化运动是什么?》一文在强调要注重创造的精神的同时,特意提出“新文化要注重团体的活动”和“要影响到别的运动上面”(《新青年》第7卷第5号,1920年4月1日)。
36鲁迅:《病中答救亡情报访员》,倪海曙编:《中国语文的新生》,上海:时代书报出版社,1949年,第119页。
37胡适在回忆“问题与主义之争”的缘由时表示:“国内的‘新’分子闭口不谈具体的政治问题,却高谈什么无政府主义与马克思主义。我看不过了,忍不住了,——因为我是一个实验主义的信徒,——于是发愤要想谈政治。”胡适:《我的歧路:(四)我的自述》,《努力周报》第7期,1922年6月18日。
38陈蒲清校注:《春秋繁露·天人三策》,长沙:岳麓书社,1997年,第320页。
39《朱子语类》卷12,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第14册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第367页。
40陈独秀:《本志罪案之答辩书》,《新青年》第6卷第1号,1919年1月15日。
41孙中山:《党员须宣传革命主义》,胡汉民编:《总理全集》第2集,上海:上海民智书局,1930年,第199页。
42孙中山:《社会主义之派别与方法》,胡汉民编:《总理全集》第2集,第121页。有兴趣的读者可参见拙著《启蒙中国》,北京:中国社会科学出版社,2015年,第235-244页。
43陈独秀:《法兰西人与近世文明》,《青年杂志》第1卷第1号,1915年9月15日。
44陈独秀:《东西民族根本思想之差异》,《新青年》第1卷第4号,1915年12月15日。
45胡适:《易卜生主义》,《新青年》第4卷第6号,1918年6月15日。
46周作人:《人的文学》,《新青年》第5卷第6号,1918年12月15日。
47鲁迅:《随感录(三八)》,《新青年》第5卷第5号,1918年11月15日。
48李大钊:《庶民的胜利》,《新青年》第5卷第5号,1918年11月15日。
49高一涵:《自治与自由》,《青年杂志》第1卷第5号,1916年1月15日。
50陈独秀:《当代二大科学家之思想(续第1号)》,《新青年》第2卷第3号,1916年11月1日。
51李大钊:《大亚细亚主义》,《李大钊全集》第2卷,第107页。
521918年11月,在得到世界大战结束的消息后,北京大学放假3天,以庆祝协约国的胜利。在当时的知识分子尤其是“新青年派”知识群体看来,协约国一方代表的是正义、人道、光明与未来。协约国的战胜即是“公理战胜强权”,因此他们千方百计引导国人庆贺、欢呼。
53陈独秀:《公理何在》,《每周评论》第8号,1919年2月9日;陈独秀:《两个和会都无用》,《每周评论》第20号,1919年5月4日;高一涵:《青岛问题在欧会中经过的情形》,《每周评论》第22号,1919年5月18日。
54陈独秀:《威大炮》,《每周评论》第8号,1919年2月9日。
55马克思和恩格斯主张各民族一律平等,他们在《神圣家族》中提出的“古往今来每个民族都在某些方面优越于其他民族”,为民族平等原则提供了理论基础。《马克思恩格斯全集》第2卷,北京:人民出版社,1957年,第194页。
561919年7月25日,苏维埃政府发布《俄罗斯苏维埃联邦社会主义共和国对中国人民和中国南北政府的宣言》,宣言表示苏俄政府愿无条件废除帝俄与中国签订的一切不平等条约,取消在华一切特权,放弃庚子赔款等。1920年4月,这一宣言在中国报刊上公开发表。此宣言体现了真正的平等意识,引起了中国人民对苏俄的极大好感和关注,“十月革命”也成为中国先进知识分子学习的榜样。
57有兴趣的读者,可参阅拙著《启蒙中国》第5编。
58陈独秀:《本志罪案之答辩书》,《新青年》第6卷第1号,1919年1月15日。
59陈独秀:《法兰西人与近世文明》,《青年杂志》第1卷第1号,1915年9月15日。
60《晏子春秋》,北京:中华书局,1985年,第27页。
61《论语·季氏第十六》,臧知非注说:《论语》,开封:河南大学出版社,2008年,第228页。
62孙中山:《三民主义》,《孙中山全集》第5卷,北京:中华书局,1985年,第193页;孙中山:《在桂林对滇赣粤军的演说》,《孙中山全集》第6卷,北京:中华书局,1985年,第29页;蔡元培:《社会主义史序》,《新青年》第8卷第1号,1920年9月1日。
63李大钊:《Pan……ism之失败与Democracy之胜利》,《太平洋》第1卷第10号,1918年7月15日。
64李大钊:《BOLSHEVISM的胜利》,《新青年》第5卷第5号,1918年11月15日。
65[美]理查德·罗蒂:《文化政治哲学》,张国清译,北京:北京大学出版社,2011年,第3页。
66方维规:《叙言:概念的历史分量》,《思想与方法——近代中国的文化政治与知识建构》,北京:北京大学出版社,2015年,第3页。
67International Encyclopedia of Social Sciences,New York:Macmillan Co. and the Free Press,1961,vol.12,p.218.
68[美]迈克尔·布林特:《政治文化的谱系·总序》,卢春龙、袁倩译,北京:社会科学文献出版社,2013年,第5页。
69王沪宁:《比较政治分析》,上海:上海人民出版社,1987年,第159页。
作者：张宝明，河南大学历史文化学院教授
原刊：《学术研究》2020年第05期
