甲午战争的惨重失败，引起举国上下的震惊与悲愤。如何从亡国灭种的险恶前景中解脱出来，已成为朝野上下一切有识之士所共虑的迫切课题。一场以救亡保国为宗旨的维新变法运动终于兴起，并异常迅速地形成高潮。与这场政治运动相适应，一场为维新变法寻求学理根据和指导思想的新型文化运动，也以狂飙之势，席卷中国大地。
早在甲午战争之前的十年间，以“不败自败”的中法战争为导线，在洋务派内部对于洋务运动失误的检讨批评已经渐成气候，如今更加一发而不可遏止。洋务派的“中体西用”的文化观，面临着严重的挑战，如何对待中西文化的问题再一次成为舆论关注的热点，时代的新课题要求人们从文化的高度重新做出抉择。正是在这种形势下，“中体西用”文化观发生了实质性的变化，具有了洋务运动时期所没有的新性质和新内容。“中体西用”文化观进入了它发展的第二阶段。
“中体西用”怎样变成了反对维新的文化纲领
甲午前后维新思潮萌动时，变法改制的旗帜还不鲜明，洋务派和维新派之间门限不严，洋务派的大员们也常常对维新派的一些主张与行动表示同情或授以援手。尤其是在地方上建企业办学堂做出了成绩的张之洞，于甲午前后更以青出于蓝的势头，俨然崛起为洋务派的新领袖。加之他在政治见解上始终保持着激昂的抗御外侮的基本态度，所以当甲午之后洋务派失势之际，张之洞却声誉日隆起来。康梁等发起维新变法之初，无不对张之洞寄予厚望。在这样一种政治上还没有形成明确的新分野的时候，“中体西用”也就依然充当着一切不完全反对西学的各色人等的共同口号（这个口号，也正是戊戌前后才趋向规范，以“中学为体，西学为用”为基本表述模式。如《万国公报》即连续发表文章，论及“中体西用”。1885年该报第75卷发表的沈康彭《救时策》一文中说：“中西学问，本自互有得失，为华人计，宜以中学为体，西学为用。”次年该报第84卷发表的吴之榛《上张香帅请设中西学堂书》中也写道：“请于大贤者，则‘中学为体，西学为用’，冀开海内风气。昔汉家之治，王霸杂糅，今运会而遭，酌征中外，名虽变而实不易。舍是谋富强，戛戛乎其难之。”）。诚如梁启超所说，这个口号一时还颇为风行：
甲午丧师，举国震动。年少气盛之士，疾首扼腕言“惟新变法”。而疆吏李鸿章、张之洞辈，亦稍稍和之。而其流行语，则有所谓“中学为体，西学为用”者，张之洞最乐道之，举国以为至言。（《清代学术概论》，《饮冰室合集·饮冰室专集之三十四》，第71页。）
梁启超的这种描绘，大致符合事实。不过举国把“中体西用”当做至言，这只能算是一种表面现象，事实上在共同尊崇“中体西用”的表面现象下已经产生出实质性的尖锐分歧。梁启超的上述描述，是过于肤浅了。
洋务后期，一批通过亲身经历或各种媒介手段而较为了解西方资本主义状况的新型知识分子，逐步在洋务派中培育出来。以薛福成、马建忠、郑观应、钟天纬等人为代表的激进人士，虽然在政治上、职分上和隶属关系上仍然是洋务派营垒中人，但在思想见解上已经开始明白办洋务的路数之不可恃，开始议论如何才能突破摹习西方器物技艺框架、谋求从根本上学习西方的救国新方案。在文化观上，他们口口声声维护着“中体”，实际上却把注意力投放到如何才能学习那个一向以为绝无可取之处的“西体”上去。到了甲午丧师之后，批评洋务舍本逐末的议论，更是蜂拥而起，洋务派内部也阵脚大乱。例如，光绪二十二年秋（1896），曾是曾国藩、李鸿章重要幕僚的吴汝纶，在一封信中就大加批驳“不悖正道，兼启新法，收礼失求诸野之近效，峻用夷变夏之大防”的论调。其实这种论调，如果放在洋务前期，也还算得上是一种颇为开明的“中体西用”式的主张，可是到了90年代情形大变，洋务派中像吴汝纶这样的较有知识的人也视之为大谬不然了。吴汝纶写道：
天算格致等学本非邪道，何谓不悖正道？西学乃西人所独擅，中国自古圣人所未言，非中国旧法流传彼土，何谓礼失求诸野？周时所谓东夷、北狄、西戎、南蛮，皆中国近边朝贡之蕃，且有杂处中土者。蛮夷僭窃，故《春秋》内中国，外夷狄。孟子所谓“用夷”，“夷”谓荆楚。楚，周之臣子而僭天子，宜桓文之攘之也。今之欧美二洲，与中国古不通，初无君臣之分，又无僭窃之失，此但如春秋列国相交，安有所谓夷夏大防者？此等皆中儒谬论。以此边见讲求西学，是所谓适燕而南辕者也。（《桐城吴先生尺牍》卷一，第143—145页。）
吴汝纶虽然还是把西学限在天算格致范围内，但是这种认识的出现，无疑是对按照“中体西用”“中本西末”为模式讲求西学的“边见”（偏见）的批判，只不过他没有公开提出参照“西体”实行变法的主张，没有公开主张改变“中体西用”的观念而已。洋务派中出现这样一些议论，说明了在戊戌变法的前夕，中国文化论坛上，有别于唯以办洋务为事的“向西方学习”的新高潮已经兴起，“中体西用”的模式已经无法框住这种新的文化主张、新的思想内容。
不过，康有为、梁启超为代表的维新派人士，为着提出变法的学理和根据，而“冥思苦想，欲以构成一种‘不中不西即中即西’之新学派”（《清代学术概论》，《饮冰室合集·饮冰室专集之三十四》，第7页。）时，还是小心翼翼地打着“中体西用”的旗号。从光绪到康有为，他们在决心推行变法措施、发表变法议论的时候，常常是先把“中体西用”当做天经地义的口号打出来，充当护身符。光绪在下决心“变法自强”的著名的《明定国是诏》中，号召王公士庶“博采西学之切于时务者，实力讲求”时，就在前面先写上一句限制性的导语：“以圣贤义理之学植其根本”（《大清德宗景皇帝实录》卷四一八，第15页。）。当然，光绪说这番话的主要目的，是在于提倡实力讲求西学，这是很清楚的。下决心要把大小书院一律改为兼习中西学的学校，就足以表明当时他的基本倾向，何况他还有将“不在祀典”的民间祠庙一律改为学堂的激进主张；至于所定需兼习之中学与西学，他也没有做任何“主辅”“本末”之类的规定（《大清德宗景皇帝实录》卷四二○，第9页。）。康有为在代宋伯鲁所拟关于改革科举制的奏折中说：“夫中学体也，西学用也；无体不立，无用不行，二者相需，缺一不可。”（《奏请经济岁举归并正科并各省岁科迅即改试策论折》（光绪二十四年五月二十日），《东华续录》卷一四五，第6—7页。）梁启超也说：“舍西学而言中学，其中学必为无用；舍中学而言西学，其西学必为无本。无用无本，皆不足以治天下，虽庠序如林，逢掖如鲫，适以蠹国，无救危亡。”（《西学书目表后序》，《饮冰室合集·饮冰室文集之一》，第129页。）不难看出，康梁的这种“中体西用”论，只不过是在以不偏不倚的态度，表明他们对中学西学的并重，主张两者相需不能偏废，也就是说，这只能看作是一种表态式的言词罢了。其实，康有为所力倡并为光绪基本采纳的以彼得改制、明治维新为蓝本的变法方案，决心改变祖制之意图，这时已成为路人皆知的事，相应地，托古改制的康梁“新学”对于“中体西用”论式的突破已经无从掩饰，再做什么拥护“中体西用”之类的声明，也难以使人相信了。与洋务派激进分子不同，维新派的思想家毫不含糊地挑明，他们和洋务派之间，不仅在政治见解上、而且在文化观念上，存在着尖锐分歧。在他们看来，洋务派正是由于文化观念上的错误——对于西方文化认识上的错误，才导致出政治见解上的错误。维新派抨击洋务派学西方只是学其枝节，而未学其根本，所以“只知变事，不知变法”，于救国事业无补。康有为说他们“稍言变法，而成效莫睹，徒增丧师割地之辱者，不知全变之道。或逐末而舍本，或伏东而倒西，故愈治愈棼，万变而万不当也。”（《日本政变考》卷九。）严复说得更尖锐，把办洋务叫做是“盗西法之虚名，而沿中土之实弊”（《救亡决论》，《侯官严氏丛刊》卷四。）。他还说洋务派所见所闻，不过是西学“形下之粗迹”，而非“命脉之所在”（《论世变之亟》，《侯官严氏丛刊》卷五。）。梁启超则说：“中国向于西学，仅袭其皮毛，震其技艺之片长，忽其政本之大法。”（《上张南皮尚书书》，《饮冰室合集·饮冰室文集之一》，第165页。）谭嗣同更对洋务派的西学观，作了辛辣的嘲笑，他写道：“中国数千年来，何尝有洋务哉？……足下所谓洋务，第就所见之轮船已而，电线已而，火车已而，枪炮、水雷及织布炼铁诸机器已而。于其政度法令之美备，曾未梦见。……凡此皆洋务之枝叶，非其根本。执枝叶而责根本之成效，何为不绝无哉？”（《报贝元徵》，《谭嗣同全集》卷三。）维新派人士发表这类言论，政治目的是明快而直露的，无非是在说，靠着补漏缝缺的办法无法克服中国面临的危机，只有立即实施“扫除更张，再立堂构”的大变全变之治本办法，改制变法，才是唯一出路。维新派既然批评了洋务派是只学西学的枝叶，那就不能不把一个重大的关于文化观念的新争端推上前台。事实上，当着维新思潮兴起之际，长期以来“举国奉为至言”的“中体西用”文化观，立即受到了尖锐的挑战。虽然维新派还利用着“中体西用”的口号，但是通过他们对洋务派的批评，实际上也就在中西文化关系的问题上，提出了一系列连锁性的问题，迫使人们去思考和觅求答案：
既然指出西学有枝节、皮毛，那么就必须明确说明究竟什么是西学的主干、本体？
既然认为西方导致富强的根本原因，不在器物技艺之“末”，而在政法学理之“本”，那么中国为着也像西方国家一样走上富强之路，究竟应该怎样对待西学之“本”？
既然汲取西学之“本”的重要性大于摹习西学之“末”，那么在引进西学的过程中，究竟应该怎样处理中学和西学的关系？究竟应该怎样看待中学，它能不能成为维新派所提倡的“新学”的“体”或“本”？
这些在洋务运动后期已经开始引人注目的问题，这时以更加逼人的势态，摆到人们面前。维新派的思想家们，以革新者的勇气和自信，奋力破除成见，就这些文化观念问题，做出了当时社会状态下惊世骇俗的回答。尽管为时代条件所限，他们着力新建的文化观中包含着众多的杂质、惊人的混乱、纷纭的歧见，以及随着政治气候的变化而不断产生着摇摆与分化，但是应当说，作为维新思潮主体的康梁“新学”，就其实质而不就其声明来看，它已经不是“中体西用”论的拥戴者，相反地，它事实上已经成为“中体西用”论的掘墓人。康有为固然为着变法改制而时时不忘托古、尊圣、崇经，但是他在中西会通的基本思想的指导下，力主“折取”“泰西政教”之长，用来变中国之成法，这是始终一贯而从不含糊的。所以，康有为为代表的维新人士所提倡的“会通中西”的文化观，并不是仅仅停留在泛泛论述中西文化可以互补，更不是在标榜“中体西用”。这时康有为等对于西方文化的认识，已经进展到确认“泰西之强不在军兵炮械之末，而在其士人之学”。他认为，西方国家之所以能够“开辟地球，横绝宇内”，根本原因是在于“新法之书，一名一器，莫不有学”（《日本书目序》，上海大同书局版，第2页。）。因而他们提倡“会通中西”的实际用意，无非是在提倡学习西方资本主义国家治国建邦的西学，推进中国的变法改制，以求达到“欧美之新法，日本之良规，悉现于我中国大陆”的目的。可见，康梁“新学”的中西文化观已远非“中体西用”论所可包容，即使说他们还打着“中体西用”的招牌，也是名存而实亡、名是而实非了。在反对变法改制的一些人士看来，维新派的“中体西用”之类的声明，无疑是口是而心非的。他们看穿了维新派口头上表示尊奉“中体西用”的原则，实际上却是要在“西用”的名义下引进作为“西体”的根本政教法度，并以之改变“中体”旧制，因此他们才忿然以“中体”卫道者的姿态站出来，宣讲他们心目中真正的“中体西用”，用以反对康梁“新学”。
可见，当着维新思潮兴起之际，“中体西用”论的现实作用起了重大变化。对于维新派来说，它确实已经成为一种不起实质性作用的套语，可是当时它在文化论坛上确确实实还有着很大作用，只不过这并不是推动维新的作用，而是反对维新的作用了。梁启超所说的最乐道“中体西用”的张之洞，恰恰就是用这种“中体西用”论来反对康梁“新学”、反对维新变法的主要代表。“中体西用”论的形式未变，但基调变了——从提倡采西学的革新基调一变而为反对以西方为模式实行变法改制的保守基调。
“中体西用”文化观发生这一实质性嬗变，有着具体的时代背景。甲午之后，随着维新思潮的勃兴，文化阵线上的老对手——守旧派与洋务派之间的关系，相对缓解下来，他们在文化思想上渐趋合流。这种合流的趋势是双向的：一方面是，守旧派文化观念的主调，渐从“排外拒洋”，转为“中体西用”；坚持“排外拒洋”者，固然有之，但已较为沉寂，或者说暂时缄默。另一方面，洋务派的“中体西用”文化观，形式上虽无变化，实际上却逐渐发生了重点转移，从强调“西用”以反对守旧派，逐渐转为强调“中体”以反对维新派。特别是，随着变法高潮的到来，旧的统治秩序受到致命震撼之际，维新与洋务立呈分道扬镳的阵势，这时候洋务派中有些已具有相当激进的改革见解的人士，并没有因时俱进，成为维新变法的中坚；而以张之洞为主要代表的一些洋务派头面人物，则公然出面和维新思潮划清界限，变成了反对维新变法的卫道者。他们的这种做法，固然是从现实政治力量的对比出发而采取的一种保身之谋，但也确实表露出他们在文化观念、价值取向上，与康梁“新学”存在着本质差异。
在张之洞幕府中干了二十多年，并且深受张之洞倚重的辜鸿铭，在《张文襄幕府纪闻》中对张之洞思想倾向的演变，做过概括的描述。他说，张之洞一派“清流党”。早年便不满曾、李；而所不满者，是认为曾、李“所定天下之大计”，“仅计及于政，而不计及于教”。“清流党”不同，是以维持名教为己任的。接着，辜鸿铭写道：
洎甲申马江一败，天下大局一变，而文襄之宗旨亦一变。其意以为非效西法图富强无以保中国，无以保中国即无以保名教。显然，文襄之效西法，非慕欧化也；文襄之图富强，志不在富强也。盖欲借富强以保中国，保中国即所以保名教。吾谓文襄儒臣者以此。厥后文襄门下如康有为辈，误会宗旨，不知文襄一片不得已之苦心，遂倡言变法行新政，卒酿成戊戌庚子之祸。东坡所谓“其父杀人报仇，其子必且行劫。”呜乎，文襄之作《劝学篇》，又文襄不得已也，绝康梁并以谢天下尔。韩子曰：“荀子大醇而小疵”，吾谓文襄亦云然。（《张文襄幕府纪闻》卷上，《辜鸿铭文集》岳麓书社1985年版，第7—8页。）辜鸿铭说张之洞“效西法”“图富强”的最终目的是在“保名教”，这种逻辑未免牵强可笑，至于婉转指责张之洞不得已而“效西法”构成“小疵”，于“戊戌庚子之祸”的形成有责，乃不得不作《劝学篇》以“绝康梁”“谢天下”，这倒是颇为生动地描述出戊戌时张之洞一派人士之所以大事张扬地鼓吹“明纲”“保教”的心理状态。他们是在借此以划清与康梁的界限，保全自己。张之洞等这时倾力宣讲“中体西用”，正是为着向康梁“新学”揭立敌帜。
在洋务运动时期，“中体西用”论虽逐步有所发展，但其基本宗旨却始终是着眼于阐释在不触动“中学为体”的前提下，采纳西学以为用的必要。而今在维新派起来提倡变法改制的新形势下，张之洞等洋务派人士依旧把“中体西用”作为他们的文化论纲，不过这时他们标榜“中体西用”的意图，已经变成是在强调采纳西学以为用的时候，必须把中学确立为思想行为的准则了。光绪二十三年初（1897），管理书局大臣孙家鼐奉旨筹办京师大学堂。筹办京师大学堂，这是实行新法新政的一项重要措施，旨在提倡中西兼学，尤重于讲求西学（参见光绪二十四年四月二十三日、五月二十二日《上谕》，《大清德宗景皇帝实录》卷四一八第15页；卷四二○第9页。）。可是，孙家鼐为京师大学堂所拟的宗旨，却是与康有为提倡的“以日为师”变法改制的精神大相径庭。他在向皇帝所上的奏章中，关于筹办京师大学堂“六事”的第一项，即是：
一曰，宗旨宜先定也。中国五千年来，神圣相继，政教昌明，决不能如日本之舍己芸人，尽弃其学而学西法。今中国京师创立大学堂，自应以中学为主，西学为辅，中学为体，西学为用。中学有未备者，以西学辅之；中学其失传者，以西学还之。以中学包罗西学，不能以西学凌驾中学。此是立学宗旨。日后分科设教，及推广各省，一切均应抱定此意，千变万化，语不离宗。（《议复开办京师大学堂折》，《皇朝经世文新编》第五上，第17—20页。）
可以看出，孙家鼐讲“体”“用”之别，是为着明确“主”“辅”地位的不同。他坚持的原则是，只能“以中学包罗西学”，不允许“以西学凌驾中学”，反对像日本那样“舍己芸人”，“尽弃其学而学西法”。这种在承办提倡西学的事务时，偏要强调“中学为体”的议论，是表达了认识仍停留在早期洋务观念的当权大员们对变法改制的担心。孙家鼐在上奏折请求印发《校邠庐抗议》供变法参考的同一天（光绪二十四年五月二十九日），还上了一道《奏译书局编纂各书请候钦定颁发并严禁悖书疏》，疏中对一般中西书籍均持宽容态度，唯有对康有为著述中有关“孔子改制称王”的言论极力抨击，主张加以严禁，理由是：“窃恐以此为教，人人存改制之心，人人谓素王可作。是学堂之设，本以教育人才，而转以蛊惑民志，是导天下于乱也。”（见《戊戌变法》（二）第431页。）可见，在变法高潮中，在执行和实施新政的过程中，打起当时为统治阶层所不敢非议的“尊崇中学，以立根本”的这面旗帜，无论就其所具的合法性来看，还是就当时广大知识层所宜于接受的程度来看，都无疑是架起了一道维新派最难突破的思想防线（这里是就“中体西用”文化观在当时所具的舆论倾向和社会效应而言，至于就孙家鼐个人来说，他在办学态度上并不是事事都奉中学为“宗主”，也还没有硬要用中学包罗西学。例如，他在办医学堂的问题上，毫不含糊地指出中国医学衰落的事实，批评儒家把医学当做小学的错误，称赞泰西把医科列于大学、重视医药事业的做法。他在办医学堂的宗旨上，明确主张中西并重，他写道：“臣考中西医学各有专长，考验脏腑，抉去壅滞，中不如西，培养根本，辨别虚实，西不如中。”这种态度，不能不说还是颇为开明，颇有革新精神和首创精神的（见《遵旨详拟医学堂办法折》，光绪二十四年七月二十九日）。）。况且，正在热衷于推行新政的光绪帝，对于张之洞的《劝学篇》也大加赞许，光绪二十四年（1898）六月初七下达的《上谕》说它“持论平正通达，于学术人心大有裨益”，并且著令印发各省督抚学政各一部，“广为刊布，实力劝导，以重名教而杜危言”（光绪二十四年六月初一《上谕》，见《戊戌变法》（二）第43页。）。于是《劝学篇》乃得以挟朝廷之令而风行海内，十日中三易其版，俨然成为处理中西文化问题的官方定论。康梁等维新派人士当时的确也没有公开否定“中学为体”的见识和胆略，因此面对张之洞诸人以“中体西用”为堂皇旗号发动对“新学”的攻击时，康梁等就处在了一种无力反驳的尴尬境地。而守旧派则从张之洞“明纲”“宗经”的论说中得到了支持和鼓舞，他们对《劝学篇》交口称誉，引为同道，有的人则干脆把张之洞奉若讨伐康梁“新学”的盟主了。
张之洞编著《劝学篇》，是针对康梁“新学”而发的，这在其《序》中已经讲得很明白。张之洞明言，他所反对的重点，在于那些“恢诡倾危乱名改作之流”制造出来并横流天下的“邪说暴行”。《劝学篇》虽然未曾提及“中体西用”的术语，但是“中体西用”确为《劝学篇》贯彻全书的基本思路。也可以说，“中体西用”就是张之洞在《劝学篇》中提出的与康梁“新学”相对立的文化纲领。例如，《劝学篇》批评治学的偏颇，则说：“旧者不知通，新者不知本。不知通则无应敌制变之术，不知本则有非薄名教之心。”介绍该书的体例，则说：“内篇务本以正人心，外篇务通以开风气。”又说：“内篇所言皆求仁之事也，外篇所言皆求智求勇之事也。”（《劝学篇·序》，《张文襄公全集》卷二○二，第1—4页。以下凡引自该篇者，仅注各章题目。）不偏不倚的口气里，“本”与“末”、“体”与“用”区分得是一清二楚的。《劝学篇》批评康梁“新学”的理由，无一不是按照这种文化观推演出来的。
在《劝学篇》中，对康梁“新学”的批评，集中于《内篇》，其议论的重点是两个：一是推崇纲常，二是反对民权。两者相呼应，再加以其他角度的论证衬托，便把坚持还是反对“中学为体”，作为他们和康梁“新学”的根本分歧所在，表达清楚了。
“明纲”说，是从论证三纲为神圣原则的角度，说明“中学为体”具有绝对性质。张之洞在论述这个问题时，与一切守旧人士有个共同之处，就是只管宣布三纲必然具有不可变易的神圣性质，而根本不去回答三纲何以神圣、何以不会变易的问题。他说，“三纲为中国神圣相传之圣教，礼政之原本，人禽之大防”（《劝学篇·序》，《张文襄公全集》卷二○二，第1—4页。以下凡引自该篇者，仅注各章题目。）；又说，三纲乃“五伦之要，百行之原，相传数千年，更无异义”（《明纲》。），这都是为着证明三纲是“不可与民变革”的政治的本原、文化的主体。按照这样的准则，举凡鼓吹资本主义性质的文化观念、主张实行资本主义性质的政治改革，自然均属荒诞悖谬之论。所以他写道：“故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪、免丧、废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平等之说不可行也。”（《明纲》。）这种非常霸道的宣判，与守旧派的言论是毫无二致的，它只不过是凭借长期居于统治地位的宗法专制制度及其相应的文化与习俗，来垄断舆论，震慑人心。不过，张之洞确有高明于守旧派之处，由于他毕竟对外国情况有较多的了解，所以他没有再用“严夷夏大防”的理由来论证中国纲常名教的优越。虽然他也说尊崇不变的纲常，乃是“圣人之所以为圣人，中国之所以为中国”的根据所在，但是他不仅不说外国都是不懂礼义、没有伦常的夷狄蛮邦，相反地却努力证明外国也是尊崇君臣、父子、夫妇三纲的。他说，西方各国和中国有差别，礼义文明不及中国，不过“西人礼制虽略，而礼意未尝尽废”，“西国固有君臣之伦”，“西国固有父子之伦”，“西国固有夫妇之伦”。这样说来，三纲就真像是具有与人类社会共在的绝对普遍性质，不仅古今不易，而且中外相通。张之洞正是依据这样的论证，以十分自信的口吻宣称：“诚以天秩民奕，中外大同，人君非此不能立国，人师非此不能立教。”他说，一切提倡民权平等观念、希图改变纲常礼制的主张，不过都是专门援引西方的“秕政敝俗”，“欲尽弃吾教吾政以从之”。至于“创废三纲之议”，更是“怵心骇耳”的“非驴非马”谬论。他断言：“中无此政，西无此教”，“地球万国将众恶而共弃之”（《明纲》。）。如果说把三纲看作中外共有的通则，是张之洞较诸顽固守旧派的高明之处，那么也应当说，张之洞对西方情况的这种理解，在逻辑上也就给“中体西用”论式自身埋下了无法克服的矛盾：既然西方也普遍存在并推崇三纲，那又何必独标“中学为体”，而把西学的意义只限定于“用”呢？如此说来，中国按照符合三纲的西政西教，改革变法，以求富强，又有何不可呢？张之洞陷入无法解脱的悖论中。
应当承认，在晚清的具体时代背景中，认识到西方社会也和中国一样，也有其处理人与人关系的道德准则，而中西道德准则间也存在着某种共同性，这就是对中西文化认识上的一大进步。文化观念的这种进步，是随着风气的逐渐开通，许多人对西方的实际状况有了较为切实的了解而形成的。如果把张之洞这样的文化观念和谭嗣同在这个问题上的文化观念做一比较，便会看到他们之间竟然存在着惊人的相似之处。谭嗣同在著名的《报贝元徵》书中，花了很大篇幅，论证圣人之道的普遍性，他极力证明“道非圣人所独有”，“尤非中国所私有”。他说：“彼外洋莫不有之”，理由是：“夫伦常者，天道之所以生生，人道之所以存存，上下四旁亲疏远迩之所以相维相系，俾不至瓦解而土崩。”他认为，外国也有君臣、父子、夫妇关系，他们的伦常习俗虽不同于中国，但是仁、义、礼、智、信五伦具备，“果未有一举伦常而无之也”。“使彼无伦常，则不相爱，不相育，彼吞此噬，攻斗涣散，族类澌灭久矣。尚安能举国一心，孜孜图治，一旦远出中国上，如今日乎？”他的结论是，把外国看成禽兽，把“放之四海而准”的“圣人之道”，看成“中国所独有”，“仅足以行于中国”，那就不是尊圣人，而是“自小而小圣人”了（《报贝元徽》，《谭嗣同全集》卷一。）。这番议论，虽然偏重于论证五常的普遍性，而不是着重论证三纲的普遍性，但是，就其总体而言，无论是在内容上，还是在逻辑上和形式上，与《劝学篇》的“明纲”说，都是极其相似的。不过，绝妙之处却在于，张之洞和谭嗣同从关于中西文化有着共同伦理原则的相似的论述中，各自引申出来的是非判断、行为宗旨，竟是截然相反。张之洞是以西方尊重纲常为论据，证明中国的政治文化举措更应以尊崇三纲为宗旨，不得借口学西方而改变和破坏古圣先贤奠立并传承数千年的圣人之道、法度政体；而谭嗣同则是以西方的民主制度合乎圣人之道为论据，证明中国完全可以放手学习符合圣人之道的西方美备的“政令法度”，彻底改变“二千余年暴秦之弊法”，变法图治，并且说这才算是真正在中国维护和恢复圣人之道。结论何以如此南辕北辙？其分水岭无疑在于反对还是赞成西方资本主义的民权观念；反对还是主张在中国彻底改变君主专制的政治制度，施行民主的或“君民共主”的新制度。
尽管康有为在推行变法前后均未公开发表过提倡民权的言论，但是反变法的各派一致把民权说看作康梁“新学”的要害——变法改制的理论依据。反变法派的这种判断，不能说是没有道理的。早在洋务后期，有些激进人士已经看到西方国家政序人伦的特色。他们不同于张之洞，不是从相同处，而是从相异处，看到了中西文化的差异，看到了资本主义社会革除中国一贯尊崇的那种宗法纲常的事实。比如钟天纬在给友人的一封信中，便以相当明朗的赞赏态度介绍了西方“人伦三变”（即君权民授、成年子女独立、男女平等婚姻自由）的情况（《与程禧之书》（庚辰辛巳），《刖足集·内篇》。）。维新变法思潮兴起，康有为的众多门徒和支持者，更是屡屡在报刊上和讲堂上公开鼓吹民权说，私下的言论那就更为激烈。康有为本人，也早在戊戌变法十年前就做过“吾谓百年之后必变者三：君不专臣不卑，男女轻重同，良贱齐一”的预言（《康子内外篇·自我篇》。）。所有这些或直爽或委婉的说法，无疑都是民权观念在中国的萌芽。况且维新派提倡的变法改制本身所图谋实施的实质性改革，就是要变君主专制的政治制度为君主立宪的政治制度；而君主立宪自然是要通过采取限制君权扩大民权的设议院、立宪法一类的措施，把宗法的专制政权改变为资本主义性质的政权。所以，维新派变法改制的主张，不管其公开口号和实践手段是主张直接施行“君民共主”，还是推重君权而寄希望于“乾纲独断”，也不管变法的首领如康有为，主观上如何回避民权观念，其实质却只能是以承认民权在国家政治生活中具有举足轻重的作用，作为他们的政治主张立论的前提。这是因为，只有承认民权的作用和价值，才得以推断出中国沿袭多年的君主专制的旧制已为时代所不容，成为国家发达兴旺的最大障碍，除变法改制，别无出路。
张之洞之所以在《劝学篇》专辟“正权”一章，反复驳斥民权观念，正是由于他意识到如何对待民权问题，乃是他们与康梁“新学”间分歧的焦点所在。在维新变法高潮中，张之洞抨击民权说是不遗余力的。他和一切守旧派一样，以不容置辩的口吻，把民权说宣布为“无一益而有百害”的“召乱之道”，并且预言“使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起。”（《正权》。）对民权说的仇视与恐惧，真是溢于言表。足见《劝学篇》的主旨，就是在主张中西兼习的大题目下，借助“中体西用”的论式，反对西方资本主义文化中的民主主义精华。洋务运动中兴起的“中体西用”文化观，它的宗旨、它的社会作用，终于在维新高潮中发生蜕变。“中体西用”已经不再是领导社会革新的新思潮，而是变成了一道阻挡汹涌的维新大潮的拦河坝。这时的“中体西用”论，才变成了一种以保守为基本倾向的文化观。
洋务派文化观的新矛盾：反维新而倡西学
虽然守旧派把张之洞为代表的洋务派人士看成反对维新派的同盟军，可是如果说戊戌期间张之洞为代表的洋务派，在文化观上已经完全与顽固守旧派沆瀣一气，那也是不公道的。《劝学篇》还是十分强调学习西学的。虽然张之洞所主张的是在“三纲为纲”的前提下学习西学，但他毕竟非常明确地认识到对于当时的中国来说，大力学习西学已是一项极端重要并极端迫切的当务之急。在这一点上，张之洞的见识，与守旧派那种无知而蛮横地鄙薄和排拒西学，显然是不一样的。《劝学篇》在驳斥维新派的大前提下，还是相当郑重地阐述了学习西学的重要性，颇为详尽地介绍和解释了他所提倡的学习西学的内容与方法。
从这种意义上可以说，张之洞通过《劝学篇》想达到双重目的：固然要借此和维新派划清界限，但同时也委婉地有保留地表达他对新法新政的若干赞同之处。所以，并不能说他在提倡“务本以正人心”的同时又提倡“务通以开风气”纯属故作姿态、伪装开明。事实上，张之洞在他认可的范围内提倡中西学并重，的确也不能说完全没有诚意。《劝学篇》分作内外二篇的这种结构，已经表明其“中体西用”的宗旨，是具有两重性的，也就是说，他的“中体西用”论包含着“中体”与“西用”兼纳并取的这层意图。所以，仅仅指出张之洞的“中体西用”论是反对维新学说的保守的文化观，还是不够全面的。就反对维新派变法改制的主张而言，《劝学篇》重在强调“中体”；但是张之洞并不因此而轻视“西用”，他不像叶德辉之流，把西学完全看成无用邪说，以为只靠“正人心”就可以振衰起颓救中国。
应当承认，从《劝学篇·外篇》所列章目看，张之洞支持和提倡的西学，范围是颇为广泛的。从益民智的原则设想，到兴学堂、广游学、译书办报、改革科举、开矿修路、设立农工商兵诸学等等具体新政事项，均有所设计策划。这些都表明，张之洞的确认为在他所认定的不会触动“三纲”礼教原本的限度内，这些新政还是该实施的，并且认为这种有限度的变法恰为中国之急务。正因为这样，张之洞才把内外篇二十四章的总精神，概括为“五知”：“一知耻。耻不如日本，耻不如土耳其，耻不如暹罗，耻不如古巴。二知惧。惧为印度，惧为越南、缅甸、朝鲜，惧为埃及，惧为波兰。三知变。不变其习，不能变法；不变其法，不能变器。四知要。中学考古非要，致用为要。西学亦有别，西艺非要，西政为要。五知本。在海外不忘国，见异俗不忘亲，多智巧不忘圣。”（《序》。）其间含糊不清的观念姑且不论，从这段论述中大体可以看出，张之洞对国际大势和中国所处的危亡处境，还是有所认识的。他之所以要强调学西学的重要性，也正是从这种对现实形势的观察中得到的结论。《内篇》中《循序》一章，立意本是要讲学习西学必须先学好中学，打好底子，以免误入歧途；可是开篇第一句，却是强调必须学习西学，赫然写道：“今欲强中国、存中国，则不得不讲西学。”（《循序》。）把学西学的意义，明确规定为决定国家前途，救亡图存的必经途径，这不能不说他对西学的重视程度是相当高的。
当然，张之洞挖掉民权之魂，来谈论讲西学、致富强的道理，未免是遗珠买椟，无法把近代资本主义文化的精华所在，真正用到解决中华民族命运的根本大计上来。可是也应当看到，张之洞当时重视西学、试图调和中西的设想中，也包含着合理的积极的文化观念的成分。这一点，在《外篇》的《会通》一章中，表达得比较充分。
由于有推崇“中体”的思想在作怪，所以张之洞主张的中西会通思想，与康有为的中西会通思想，是有差别的。张之洞的会通观，没有构成破除中西文化界限、创制新文化学说体系的内涵。但是，两种会通观之间，确也有相通的甚至相同的内容。和康有为一样，张之洞关于中西文化会通的论述，也是强调了西学与中国古圣先贤的文化遗存不仅不相冲突，而且精义相通，从而证实西学是可以采纳并且是必须采纳的。他在《会通》章内，不厌其烦地罗列了近代西方学术、技艺、政策以及各种观念、风尚习俗，与中国古代经籍的精神义旨的相通之处。他不仅把西方现有的农、林、工、商、格致、化学、工艺、修路、开矿、练兵、造机器、办学堂、办报馆、倡游学、设立博物院和赛珍馆，以至做体操等等，都从中国的四书、《周礼》、《左传》以及其他典籍中，找到立义的依据，甚而连他所认定中国还难于实行的议院制，也从《周礼》中查出根源。他的结论是：“凡此皆圣经之奥义，而可以通西法之要旨。”（《会通》。）和康梁“新学”相比，张之洞的这种中西文化义旨相通的议论，除掉避而不谈“改制”这个要害而外，几乎是没有什么差别。而且张之洞在做这番议论时，还小心翼翼地与那种说西学都是中国古已有之的庸俗观点划清界限，他特意说明：“然谓圣经皆以发其理，创其制，则是；谓圣经皆已习西人之技，具西人之器，用西人之法，则非。”（《会通》。）这就是说，现代西学其要旨虽与中国圣经的奥义相通，中国的圣经虽是现代西学创始的本源，但是古代的中国圣经并不等于、也不能替代现代的西学。这道理讲得无疑是很明智的。如果把二者说成是完全一模一样，那再提倡西学岂非纯属多余。
尤其值得注意的是，张之洞借助“西学中源”说证明西学的可学可用时，不仅指出了中西文化义理相通而内容不等，并且还依据“今胜于古”的文化进化论进一步阐释了二者何以不相等。张之洞列举“中土之学术政教东渐西被”的史实，说明他相信中国文化曾有如下西传的历史：“先化佛国，次被欧洲，次第显然，不可诬也。”（《会通》。）接着，他便论证说，这个文化传播过程，是一个演变的过程。“中土”学术虽然流被西方，“然而学术治理，或推而愈精，或变而失正，均所不免。”（《会通》。）接着，他又进一步肯定了这种文化的演变趋势是进化的必然之势：
且智慧既开以后，心理同而后起胜，自亦必有冥合古法之处，且必有软过前人之处。即以中土才艺论之，算学、历法诸事，陶冶、雕织之工，何一不今胜于古。谓圣人所创可也，谓中土今日之工艺不胜于唐虞三代不可也。万世之巧，圣人不能尽泄；万世之变，圣人不能豫知（《会通》。）。
不可否认，张之洞的文化进化论，是很精彩很有创新精神的。虽然所举例证仅限在“工艺”的范围之内，但敢于说“谓中土今日之工艺不胜于唐虞三代不可也”，这在当时无疑是一大思想解放，何况人们会举一反三，想到“工艺”之外的学术文化，也必当“今胜于古”。张之洞在这段议论里，还巧妙地躲开了难题，本来题目是作在说明西学本自中源，从而证实西学引进无碍，可是议论到“今胜于古”的时候，陡然转换成“即以中土才艺论之”；“西土”如何呢，避而不谈了。答案自是在不言中。他的议论的逻辑，本来就是想说，西学中许多学问源自中学又胜于中学，只不过有所顾忌，碍于出口而已。正因为内心所思的实情是这样，所以张之洞对于守旧派以种种借口排拒西学，批评得非常尖刻。他说，借口西法在中国六经古史中找不到明文依据而一概屏斥，那是“自塞”；借口西法均为中学所已有而不肯学习，那是“自欺”。他说，不管这些西学西法，在中国经籍里“灼然可据”，还是“于古无徵”，只要“无损于圣教”，“有益于中国”，都可以学过来；“不必尽索之于经文，而必无悖于圣义”。他并且把这种议论，表达为一段讥讽守旧派的绝妙文字：
如其心圣人之心，行圣人之行，以孝弟忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运汽机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也。如其昏惰无志，空言无用，孤陋不通，傲很不改，坐使国家颠■，圣教灭绝，则虽弟佗其冠，种禫其辞，手注疏而口性理，天下万世皆将怨之詈之，曰此尧舜孔孟之罪人而已矣。（《会通》。）
按说对于近代西学的先进性和中国学习它的必要性，张之洞在这里讲得算比较充分了，可是他在淋漓尽致地批评守旧派排斥西学的“自塞”“自欺”之后，却赶快补上一条，批评所谓“自扰”。什么是“自扰”？他是说“溺于西法者，甚或取中西之学而糅杂之，以为中西无别。”这条批评，概括得虽很混乱，但其矛头无疑是指向康梁“新学”的。这明白无误地表露出张之洞的中西会通主张，贯穿着他的左右开弓的“中体西用”论的两重性，它是在着重批评维新派的同时又要批评守旧派的双刃宝剑。所以他才认为“中体西用”论是处理中学和西学关系的两全其美的办法：“以中学为体西学为用，既免于愚陋无用之讥，亦杜离经叛道之弊。”（《两湖经心两书院改照学堂办法片》，《张文襄公全集·奏议》。）张之洞提倡中西会通，贯串的就是这钟精神。
张之洞的中西会通观，是以中学西学不能“糅杂”为限的。从形式上看，他主张中西会通，是力图调和中学西学，事实上他却是认为二者作用不同，只能“各司其职”，不能融汇，不能合一。正因为如此，他在提倡中西会通、讲习西学的论断中，仍旧强调“中学为内学，西学为外学。中学治身心，西学应世事”（《会通》。）。可见，这种“中体西用”的文化会通论，并不是真正在提倡两种文化“水乳交融”。试想，中学难道没有“应世事”的作用？西学难道没有“治身心”的功能？张之洞无法回答这样简单的问题。
张之洞的中西并重说，与康梁的中西并重说之间，存在着看似细微实则巨大的差别。康梁倡导中西并重，甚至也标榜“中体西用”，实际上他们是在主张中国仿照“西体”改制变法。例如，光绪二十三年（1897），对张之洞还希冀甚重的梁启超曾在《上张南皮尚书书》中，提出办“政治学院”兼习中西政治学的主张，他写道：
故为今之计，莫若用政治学院之意以提倡天下，因两湖之旧而示以所重。以六经诸子为经，而以西人公理公法之书辅之，以求治天下之道；以历朝掌故为纬，而以希腊、罗马古史辅之，以求治今日之天下所当有事。
梁启超说，学者如能做到这样，就会知道古代之制度，“何者可行于今日，何者不可行于今日”；西人之制度，“何者可行于中国，何者不可行于中国”（《上张南皮尚书书》，《饮冰室合集·饮冰室文集之一》，第104—106页。）。与梁启超这种中西并重说相比较，愈加可以看明白，张之洞当时主张的中西并重说，是把不准在中国参照西学西法实行政治变革，划定为不得逾越的界限的。
张之洞提倡的这种“调而不合”的“中体西用”文化观，所包含的合理成分和不通之处，它的积极作用和消极作用，在中西文化交流的实际过程中，都表现了出来。当着中西文化交流的主题，已经进展为近代资本主义的文化与传统的固有文化发生尖锐冲突的时候，“中体西用”的文化观，便成了“两头不靠岸”的没有明确航向的孤舟，在依违两可、首鼠两端的状态中，它越来越变成中国文化近代化洪流中起阻挠作用的障碍。
严复等人对“中体西用”的批评及其得失
当着戊戌变法高潮期间，维新派和洋务派都还捧着“中体西用”当做旗号，阐释自己的主张、驳斥对手的观点的时候，就有人站出来批评“中体西用”的文化观了。何启、胡礼垣在香港发表文章，以文化进化论为武器，分析康有为“力主西学”却又“托古崇经”的矛盾，批评这种做法“使今学牵于古法，时事蔽于成言”，只能召致失败。同时他们尖锐批评了“中学为体，西学为用，中学为本，西学为末，中学为经济，西学为富强”之说。他们认为，这种“中体西用”论“于理未成”，因为“本”与“末”不是无关的两事，“体”与“用”不是无关的两物，绝对不会有“其本在此，其末在彼”，“体各为体，用各为用”的这种事。他们说：“泰西之学有是末也，由其有是本也；泰西之才有是用也，由其有是体也。”“本小则末亦小，本大则末亦大；体弱则用亦弱，体强则用亦强。”（《新政安行》，《新政真铨》四编。）照此推论，结论自是：要想使中国富强，就得把西学的本末体用一齐学过来。他们认为，过去学西学而不能有显著成效，原因恰在于“本末体用之不明”；而当着维新新政将行之际，《劝学篇》再来大力提倡“中体西用”，那更是有意破坏新政了。当年郭嵩焘议论西洋立国“有本有末”时，并没有意识到这和“中体西用”之说有什么冲突，现今何启、胡礼垣不同了，他们用“本末体用一体”论揭穿了“中体西用”文化观在学理上的错误，以及将其用之于实践的危害。这是“中体西用”文化观自从产生以来受到的来自非守旧方面的第一次直接批评，“举国以为至言”，谁也不敢触动它的局面，从此打破了。
20世纪初，清廷迫于国内国际形势，宣布实行“新政”之际，张之洞等提倡的办学宗旨，仍然是尊奉“中体西用”。这一教育方针，立即受到严复等人的尖锐批评。早在戊戌时，严复已经连续发表文章，论述中国落后是由于“教化学术非也”，因而他才“力主西学”，认定这是救中国的唯一办法：“救亡之道在此，自强之谋亦在此。”（《救亡决论》，《严复集》第1册，第40—54页。）这番议论无疑已经等于宣布“中体西用”文化观的破产。他已经开始在追究固有文化对于造成中国落后的责任，进行文化的自我反省，这自然就从根本上掀翻了“中学为体”的立论之基，西学即是救国的唯一出路，自然就再也谈不到什么西学只能“为用”了。不过，当年严复还没有正面抨击“中体西用”论，到了清末“新政”时期，严复则公开站出来反对当局“中体西用”的教育方针了。
限于国内政治环境，人们不便直驳“上谕”，但借题发挥的办法是有的，何况各种报刊日见其多，舆论已非清朝当局所可独控。严复在《外交报》上，发表《论教育书》，可算当时批判“中体西用”论的最佳代表作。这篇文章以批评《外交报》提出的“文明排外论”为由，发表议论道：“当此之时，徒倡排外之言，求免物竞之烈，无益也。与其言排外，诚莫若相勖于文明。国文明乎，虽不言排外，必有自合于物竞之际；而意主排外，求文明之术，傅以行之，将排外不能，而终为文明之大梗。”（《论教育书》，《外交报》1902年第9、10期，以下凡引该文不另注。）这种议论似乎隐约地透露出严复对外国侵略势力认识之不足，但是他立论的主旨是在强调“相勖于文明”之重要，反对一切阻碍学习外国先进文化的排外成见。正因为这样，他才借着有人主张新办学堂应以汉文讲授西学这件事，对于“中体西用”论大张挞伐。他指出流行很久的“中学为体西学为用”、“西政为本西艺为末”、“主于中学以西学辅所不足”之类的说法，正是贻害于中国长进之机，使学堂毫无成效的一大缘由。
严复对于那个流行即久、成为官方舆论基调的“中体西用”文化观，条剖缕析，痛加针砭。他指出，第一，“体用者，即一物而言之也”。牛有牛的体和用，马有马的体和用。“未闻以牛为体以马为用者也”。同理，西学有西学的体和用，中学有中学的体和用，“中体西用”就等于“牛体马用”，不但文义违舛，更是无法实行的事。第二，说“西政为本”，“西艺为末”，同样不通。如果“以科学为西艺”，那么，正是证明“西艺为西政之本”；如果“西艺”是指的实用技术，那么，“西艺”和“西政”都是出自科学这个“本”，它们之间的关系就像左右手一样，不能“相为本末”。第三，“主”与“辅”，必须是有机的一体，就像一切生物那样，“有其元首脊腹而后有其六府四支，有其质干根茎而后有其枝叶华实”。如果把马蹄和牛头硬安到一起，不会有千里马，也不会有耕出牛。近世变法之所以无功，执迷于“中主西辅”是一大原因。
看来，这三条似乎是侧重在逻辑上和学理上的分析，事实上严复要着重表达的意图已婉转地寓于其中，这就是在说：必须破除以“中体西用”为由对学习西方先进的科学文化设置的种种障碍，让人们放手去汲取西学中一切于我有用的知识。所以他才说：“总而论之，今日所诏设之学堂，乃以求其所本无，非急其所旧有。中国所本无者，西学也，则西学为当务之急明矣。”当然，严格说来，牛体马用一类的比喻，用之于解释文化现象，是有很大的漏洞的。照此推论下去，岂不等于是说中西文化问题，只能或者是“中体中用”或者是“西体西用”了吗？岂不是说中西文化之间，绝对无法交流、无法融会了吗？严复的议论很容易引起人们怀疑，怀疑他是在提倡“西体西用”。不知道严复是否觉察到了他的议论中存在着这样的漏洞，但他的确特意声明过，他并不是主张“尽去吾国之旧，以谋西人之新”，相反地他认为如果把自己民族累世积累淘汰所得的文化遗产都弃之不顾，那只会使得“民之特色亡”，结果所谓新者也会“从以不固”。于是，严复提出了一种颇具气概的主张，叫作：“统新故而观其通，苞中外而计其全。”这个口号，显然比康有为所主张的“泯中西之界限，化新旧之门户”更为积极。严复承认要做到“统新旧”“苞中外”是不容易的，但是他认为也有一种可以遵循的“一言以蔽之”的“要道”，这“要道”就是：“今吾国之所最患者，非愚乎？非贫乎？非弱乎？则径而言之，凡事可以愈此愚，疗此贫，起此弱者，皆可为。”和当时知识界的先进人士一样，严复认为，“三者之中，犹以愈愚为最急。”借此，他发了一通惊世骇俗的谠论：
继自今，凡可以愈愚者，将竭力尽气，皲手茧足以求之。惟求之为得，不暇问其中若西也，不必计其新若故也。有一道于此，致吾于愚矣，且出于父祖之亲、君师之严，犹将弃之，等而下焉者无论已。有一道于此，足以愈愚矣，且由是而疗贫起弱焉，虽出于夷狄禽兽，犹将师之，等而上焉者无论已。何则？神州之陆沉诚可哀，而四万万之沦胥甚可痛也。
严复以理直气壮的态度，大大发挥了洋务运动以来开明人士“不耻师学”的精神。他大声疾呼，苟不利“保国全种”，管他什么父祖君亲，一概应当抛弃；苟有利于“保国全种”，管他什么夷狄禽兽，一概应当师从。在当时因循守旧、死气沉沉的论坛上，突然发出这样春雷般的吼声，这是文化思想上何等的大解放！这是价值观念上何等的大突破！严复不是革命的政治家，然而他创建出这种文化新识，在中国近代文化史上确是一大革命。把它看作是对19世纪中叶以来中国论坛上纷纷扬扬的各种陈旧的或偏颇的文化观念的清算，对20世纪中国文化论坛上新文化思潮的先导，当不为过。
经过严复等人的批评，“中体西用”文化观在学理上存在的错误，已经比较明显，把它用于处理中西文化的关系，会造成学习资本主义文明成果的哪些障碍，也分析得比较透彻。但是，不能不说，他们当时的这种批评，是具有很大的片面性的。这种片面性，主要表现在缺乏历史的态度。他们尖锐地揭示出“中体西用”文化观的错误，可是忽略了“中体西用”文化观所曾经起过的历史的进步作用。事实上，鸦片战争后，“中体西用”这种类型的文化观的形成，正是当时的先进人士为学习资本主义的文明成果，而做出的第一种重要的理论概括。它是作为文化守旧和文化排外的对立物出现在中国近代文化论坛上的，也就是说，“中体西用”文化观诞生时，它是作为开明人士提倡西学的口号而提出来的，是为着“采西学”所以才主张“中体西用”。正是因为这样，“中体西用”文化观的出现，对于打破中国所处的文化落伍的僵局、开创文化近代化的新途，对于推动中国文化的近代化的历史性进展。功不可没。随着时代的前进，“中体西用”文化观因其自身内在的错误和固有的局限，逐渐丧失了它原本的进步意义，演变成为中国文化前进的严重障碍。在近代文化思想发展史上，历史的辩证法恰恰表明，早期的“中体西用”文化观的创议者，正是后来“中体西用”文化观的批判者的开路前驱。由此可见，对于“中体西用”文化观在中国近代文化史上的演变，及其所发挥的正面和负面的历史作用，应当予以具体分析，做出合理的历史的评估；笼统地把它当做一种错误的文化观，以为它在中国近代文化史上前后如一地只起着一种破坏作用，是不公道的。
况且，这种“中体西用”文化观，固然内含着根本性质的学理错误和逻辑错误，但是不能不看到，它的提出毕竟是中国近代文化史上处理中西文化关系这个重大的问题的第一次尝试。从学理上看，它做出的答案、列出的公式，无疑是错误的，但是，恰恰是“中体西用”这种文化观论式，以首创的精神把中西文化的关系问题、中学西学的关系问题，更准确些说，中国固有文化和西方资本主义近代文化的关系问题，第次郑重地提了出来。它把如何解决两种文化的关系、如何使两种文化结合的大问题提出来了，这在中国近代文化史上就是一大贡献，——尽管它没有把这个问题解决得了，解决得好。因此可以说，就文化观念的传承和学理逻辑的衍化而言，本质上正确的“会通中西”文化观，恰好是由本质上错误的“中体西用”文化观启导出来的。在有着悠久文化传统的中国，如何处理好固有文化和外来的资本主义文化的关系，这始终是近代以来的最重大的文化问题。这是一个如何使来自国外的资本主义近代文明适应中国悠久的文化传统的问题，这是一个如何从中国所具的社会文化的既有国情出发引进资本主义文明成果的问题，这是一个如何使两种文化会通、结合、融和，并从而构成一种新型的文化统一体的问题。这个问题当然是极为复杂，解决起来当然是十分困难的；即使花上整整几代人的努力，恐怕也难以达到功德圆满的境地。“中体西用”文化观在中国近代文化史上的学理价值，也只能放到这个漫无止境的文化交流进程中，予以评估。
自从“中体西用”文化观问世以来，中西文化如何结合融会，始终是一个不断困扰着人们认识、不断引出分歧激起争执的文化讨论的热点。直到将近过了一个半世纪的今天，文化观念上的纠葛依然没有完全解决，意见远未取得统一。看来一百多年以前开始的中西文化观念的探讨和论争，仍要在更高的发展阶段上延续下去。不过，令人乐观的是，历史证明正是在这样的似乎永无休止的探讨和争论中，中国文化实现了长足的进步，人们的文化认识发生了显著的提高。固然文化观念的发展，还看不到尽头，但可以肯定的是，吸收人类文明的全部成果为我所用，已成为现代中国有识之士的共识。
文章来源：《历史研究》1994年第1期。丁伟志，中国社会科学院研究员。
