一、问题的提出
光绪二十四年（1898）的戊戌变法，被认为是中国近代史上西方化的政治改革。康有为作为这次改革的主要推动者，向光绪皇帝提出的各类建策，看起来也是非常西方化的。这尤其表现在康的《上清帝第三书》《第四书》《第五书》《第六书》之中。但是，如果读一下康有为此期的著作，却会发现，他的学术思想与政治思想不那么西方化；他最为关注并熟练操作的，还是中国传统的思想，相当大的部分属于经学与史学。这尤其表现在康的《新学伪经考》《孔子改制考》《春秋董氏学》之中。传统的经、史之学，是那个时代士人们表达政治思想的方式，即康的表达方式也是相当传统的。
康有为最重要的门生梁启超，在《时务报》《知新报》上发表了大量的政论文章，宣传以西方的样式来改造中国社会，其表达方式也已西方化了；他刊行了《西学书目表》《读西学书法》，显示其对西学的特别兴趣。但他也参与了《新学伪经考》《孔子改制考》等著作的编撰，并有《读〈春秋〉界说》《读〈孟子〉界说》《〈论语〉与〈公羊〉相通论》之类著述存世。在戊戌时期，梁是康的追随者，思想上亦步亦趋。
学术界许多人称康有为、梁启超深受西方思想的影响，主要的证据是两条：一是“民主”，二是“进化论”。对此，我已用大量的时间加以考辨，并在先前的研究中加以说明：一、关于“民主”思想，我以为，康有为、梁启超所谈的民主，是“大同三世说”的民主，最主要的依据来自中国传统的经典，与西方政治思想中“人民主权说”的民主，是大不相同的。二、关于“进化论”，我以为，康有为、梁启超在戊戌时期虽然接触到严复所译《天演论》，但其本态度是回拒的；康有为戊戌之后接受了“进化论”，并加以自我的理解，与达尔文、赫胥黎学说有着极其明显的区别，不可混同。
在完成了以上两项考辨工作后，摆在我面前的问题是：戊戌时期康有为、梁启超学术思想与政治思想中，自然存在着“中学”与“西学”两个部分；那么，两者之间孰轻孰重，其比例关系如何？“西学”的概念应如何界定，康、梁“西学”的水准又该如何判断？也就是说，需要对康、梁学术思想与政治思想的“底色”，做一个基本面的判断。
由此而需要下一个定义，什么是“西学”？虽然从广义上说，一切来自西方的学问都可称作西学，明末西方传教士即已将之传入，主要是天文、历算与地理知识。但若将研究对象定位于戊戌变法，就会产生逻辑性的表述：西方近代政治、经济与社会的巨大变革，起始于欧洲文艺复兴之后的思想变化，催生于西方近代政治、经济与社会诸学说的产生及其影响。据此逻辑而推导出的问题是：戊戌变法作为西方化的政治改革，其发生的原因是否为西方近代政治、经济与社会诸学说之影响？或者说，康有为、梁启超是否受到了西方近代政治、经济与社会诸学说之影响，进而推动戊戌变法？“西学”的概念由此而被缩小，聚焦于因人文主义而催生、因全球扩张而成长的西方近代政治、经济、社会诸学说。
本章即为此而作，集中注视戊戌时期康有为、梁启超的学术思想与政治思想，特别是“西学”的部分；本章试图说明，康、梁此时还不了解文艺复兴以后西方思想的变化，不熟悉西方近代政治、经济、社会诸学说，对西方的历史与现实存在着许多误读和曲解，尽管康、梁两人的“西学”水准也有程度上的差别。本章据此而再推论，戊戌变法表象上是西方化的政治改革，内核中却缺乏必要的思想与理论的准备。这是一个巨大的落差，与日本明治维新有着根本性质的区别。需要说明的是，我的这项工作仍然是初步的，本章之所言，似还有进一步再探讨的空间。
二、“宋学义理之体”与“西学政艺之用”
康有为早年走科举入仕的道路，先后随简凤仪、陈鹤侨、梁健修、陈菶生、杨学华、张公辅、吕拔湖等人学习儒学，但对他影响最大的是其祖父康赞修。光绪二年（1876），入礼山草堂，随广东大儒朱次琦学习，前后大约有两年光景。康曾于同治十年（1872）、十一年参加童试，未中式；同治十二年（1874）、光绪二年、八年、十一年、十四年先后以捐生或荫生的资格，参加广东或顺天府的乡试，皆未中式。光绪十五年底，他参加顺天府乡试后途经上海、杭州等地，回到广州。以此经历来看，他与同时代的士子并无太大的差别。
光绪二十四年（1898）底，流亡到日本的康有为在东京写自传《我史》（《康南海自编年谱》），宣称自己很早便受到了西学影响：光绪五年（1879），他“薄游香港”，“乃始知西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之”，开始阅读《海国图志》《瀛环志略》等书，“购地球图，渐收西学之书”。光绪八年，他赴顺天府乡试，“道经上海之繁盛，益知西人治术之有本”，“大购西书以归讲求焉”；“自是大讲西学，始尽释故见”。光绪九年，他“购《万国公报》，大攻西学书”。光绪十年，他“兼为算学，涉猎西学书”。光绪十一年，“得西医书读之，以信西学之故，创试西药，如方为之”。光绪十二年，他“令张延秋（鼎华）编修告之”两广总督张之洞：“中国西书太少，傅兰雅所译西书，皆兵、医不切之学。其政书甚要，西学甚多新理，皆中国所无，宜开局译之，为最要事”。张之洞听从此策，托康与文廷式“任其事”。光绪十三年，他“作《内外篇》，兼涉西学”。光绪二十二年，他“自丙戌年（光绪十二年）编《日本变政记》，披罗事迹，至今十年。至是年所得日本书甚多，乃令长女同薇译之，稿乃具。又撰《日本书目志》”。康有为写作《我史》时，为其人生的低谷，有着许多自我张扬，不可全信之。以上的言论，即多有不实之处。如光绪九年购买《万国公报》，此年恰恰是林乐知（Young John Allen，1836-1907）因办学事务繁忙而停办《万国公报》，直至光绪十五年（1889）由广学会复刊。又如光绪十二年张之洞托康有为、文廷式开局译西政之书，从现存张之洞、文廷式、康有为的文献来看，无其事。再如康称光绪十年开始编《日本变政记》及搜集日本书诸事，更是需要打个大的折扣。然而，在此张扬言词之下，康已经接触到“西学”，仍是不争的事实。从现存的资料来看，他的“西学”知识来源于上海江南制造局翻译馆、来华传教士和京师同文馆所译之西书，主要是“声光化电”之类的著作，涉及到西方近代政治、经济、社会诸学说者仍是相当有限。广学会所办《万国公报》，对康的影响亦大。
早期著述的检视
前已叙明，康有为的个人著述大约起始于光绪十一年（1885），由此至光绪十五年，可谓康早期著述阶段。现存的主要著作有《教学通义》《民功篇》《康子内外篇》《实理公法全书》等，可一一检视之。
《教学通义》《民功篇》两书，没有涉及西学的内容。
《康子内外篇》现存本不分内外，没有可以被今人认作是“西学”的内容。前引康《我史》称该书“兼涉西学”，若是如此，“西学”将是无比宽泛的概念，引人注目的内容有康的“地顶说”，并言及亚洲、欧洲、地中海区域甚至中南美洲的地理。
《实理公法全书》被视为“西学”精神光芒放射的著作。该书讨论并“制定”了多重关系的“公法”与“比例”，分为“总论人类门”“夫妇门”“父母子女门”“师弟门”“君臣门”“长幼门”“朋友门”“礼仪门”“刑罚门”“教事门”“治事门”。康有为在“君臣门”“治事门”中制定的“公法”，尤其让人振奋，规定了“议院”“民主”（民选的统治者，即“总统”之意，与君主相对立）和官员“公举”。然而，究其“实理”，并非来源于西方近代政治、经济与社会诸学说，而是出自于“几何公理”：
凡一门制度，必取其出自几何公理及最有益于人道者为公法，其余则皆作比例，然亦分别比例之次第焉。
有虚实之实。如出自几何公理之法，则其理较实；出自人立之法，则其理较虚。又几何公理所出之法，称为必然之实，亦称为永远之实。人立之法，称为两可之实。
有几何公理之公。一、二、四、八、十六、三十二是也，所谓一定之法也。从几何公理所推出一定之法，乃公法之一端，盖几何公理所出之法甚少，不足于用，此所以不能无人立之法。有时转推人立之法为公法，而抑几何公理所出之法为比例，此则或因救时起见，总期有益人道也。
由此，康有为将“几何公理”作为“实理”，凡出自“几何公理”者，作为“公法”，是最高层级，称为“最精”；他又将不合乎“几何公理”而出自“人立之法”者，作为“比例”，称之“无益人道”，甚至称为“灭绝人道”。康由此再作证明：
人有自主之权。按：此为几何公理所出之法，与人各分原质以为人，及各具一魂之实理全合，最有益于人道。
以平等之意，用人立之法。按：人类平等是几何公理。但人立之法，万不能用，惟以平等之意，用之可矣。
公法：立一议院以行政，并民主亦不立。按：君臣一伦，亦全从人立之法而出，有人立之法，然后有君臣。今此法权归于众，所谓以平等之意用人立之法者也，最有益于人道矣。
比例：君主威权无限。按：此更大背几何公理。
“议院”“民主”（即总统）和官员“公举”，一般被视为西方政治、经济诸学说的范畴；然康有为却从“几何公理”中推导而出，恰恰说明康对西方近代政治、经济诸学说的无知。康将民主政治与“几何公理”捆绑在一起，是他的误读，也是他的创造。这也是我要界定“西学”概念的主要原因。而“公法”一词，又是康对丁韪良（William A. P. Martin 1827—1916，美国传教士）所译《万国公法》之误读（后将述及）。从早期思想史的历程来看，在中世纪以来的欧洲大学，数学一直是研习的主要内容；而17世纪西方思想家中亦有多人思考数学、几何学与人类社会法则和思想体系的关系，其中最为著名的有英国的霍布斯（Thomas Hobbes 1588—1679）和法国的笛卡尔（Rene Descartes 1596—1650）。而师事康有为的谭嗣同，正热衷于“以太说”；梁启超不仅吸收了康有为“几何公理”与“公法”的概念，并有所创造发挥（后将详述），还有独特的“热力说”。
康有为这一时期（光绪十一年即1885至十五年，早期）的其他著述中，西学资料也是比较少的。他在《论时务》中提到在省和县设置议院，但其思想资料却来自于中国的传统经典。他在致曾纪泽信中，询问英国政治制度，提出了30个问题，并称：“生平所念西书，无言及此者。”他这个时期的日记，提到了英国的议会与德国的学校，但在认识上仍有着许多隔膜之处。他又留有各种笔记46篇，大约写于此时或更后的时间，看不出他对西学有较为深入的了解，许多地方仍是以中学知识来解释西学观念。
光绪十五年（1889）底，康有为参加顺天府乡试后回到广州。次年，陈千秋、梁启超、徐勤来学。光绪十七年起，康在广州正式讲学，万木草堂渐成规模。由此至光绪二十四年（戊戌，1898），是康有为思想的成熟期。在众弟子的帮助下，康在这一时期先后完成《新学伪经考》（刊刻于光绪十七年，1891）和《孔子改制考》《春秋董氏学》《日本书目志》（以上三部书刊刻于光绪二十四年）等著作。
《新学伪经考》《孔子改制考》《春秋董氏学》的主旨是：一、现存的古文经皆是刘歆伪造的，以能为王莽新朝服务；二、现存的今文经皆是孔子本人亲作，孔子通过其思想的传播，以能改造中国的政治制度和思想体系。由此形成的“新学伪经学”“孔子改制说”和初步揭示的“大同三世说”，其基本内容都是中国传统的经史之学。这些学说（“康学”）的创立，康自然有其政治目的，我以为是“创制立教”。
《日本书目志》的情况非常特殊。现有的研究已经证明，该书是康有为其及弟子抄录日本刊印的《东京书籍出版营业者组合员书籍总目录》而成，并有所删节；康有为作《自序》《农工商总序》，并作按语108条。我有充分的理由相信，该书目中的绝大多数著作，康并没有看过。在《日本书目志自序》中，康以“大同三世说”为前导，在按语中，康又多以中学来讲西学，显示出对西学的误读与曲解。以下举四例，以说明之。
第一例：按语第1条“生理学”。《日本书目志》第一门为“生理门”，前三类为“生理学”“生理学学校用”“生理学通俗”，共开列书籍40种。康有为对此称言：
《易》曰：‘天地之大德曰生’。《书》曰：‘往哉生生’。乾端坤倪，鸿灝屯蒙，呈露文明，皆赖人为。人之明智首出者，皆欲穷造化之故、万物之理，至于有生之自来，乃罔知之，舍近而图远，明人而昧己，岂不戾哉！凡学，有可通，有可不通。如生理之学，近取诸身，人皆有之，凡学者所宜，尽人明之。吾《素问》少发其源，泰西近畅其流，鳖杰儿氏、兰氏、歇儿蔓氏，大唱元风，兰氏阐析尤精矣。日本尽译其书，施之学校，行之通俗，源之造化，达之男女。由受形之器推其天命之精，盖为物理学之源，心灵学之本。由此以入于哲学，则‘四通六辟，小大精粗，其运无乎不在矣’。若其学校通俗之书，训蒙问答教科，条理曲备，生理图及达儿敦氏生理书，卫生学尤精矣。老子曰：‘人之大患在吾有身’。‘既来之，则安之’。通其理，卫其生，盖人道之本、治学之始哉！
我之所以选择这一条，不仅仅因为是第1条，而是康108条按语基本调门大体如此。他首以《易》“天地之大德”和《尚书》“往哉生生”为破题，点出《易》的前四卦，以解读生理学的“生”；继以《素问》作为生理学的“源”，西方的“鳖杰儿氏、兰氏、歇儿蔓氏”是“畅其流”；再以“形”“器”推“天命”，以探“物理学”“心灵学”之本源；转以《庄子》“四通六辟”为延伸，入于“哲学”的“无乎不在”；最后又以《老子》“吾所以有大患者”作结，以“即来之，则安之”的态度，来“通其理，卫其生”，而归之于“人道”与“治学”。这是“掉书袋”式的按语，用中国的经典来理解乃至曲解了“生理学”的概念。
第二例：按语第34条“国家政治学”。《日本书目志》政治门第一类为“国家政治学”，开列书籍26种，其中有高田早苗、有贺长雄、波多野传三郎、荒井泰治的著作，也有石原健三的译著（与木下新三郎合作）。这些作者或译者都是日本明治时期比较有地位的政治学家或政治家，其著作大体说明了西方政治学说传入日本的情况以及日本对此的理解。康有为对此写了很长的按语。为了叙述之便，我将之分成三段。康按语的第一段为：
政治之学最美者，莫如吾《六经》也。尝考泰西所以强者，皆暗合吾经义者也。泰西自强之本，在教民、养民、保民、通民气、同民乐，此‘《春秋》重人’、《孟子》所谓‘与民同欲，乐民乐，忧民忧，保民而王’也。其教民也，举国人八岁必入学堂，皆学图算，读史书，无不识字之人，其他博物院、藏书库、中学、大学堂，此吾《礼记》家塾、党庠、乡校、国学之法也。其养民也，医院、恤贫院、养老院，以至鳏寡孤独皆有养，泰西皆无乞丐，法制详密，此《王制》《孟子》恤穷民之义也。其保民也，商人所在，皆有兵船保护之，商货有所失，则于敌国索之，则韩起买环，子产归之，且与商人有誓，诈虞之约是也。其通民气也，合一国之人于议院，吾《洪范》所谓‘谋及庶人’、《孟子》所谓‘国人皆曰贤’也。其同民乐也，国都十里，五里必有公家之囿，遍陈花木百戏，新埠亦必有一二焉，七日一息，则《孟子》所谓‘囿与民同’、《易》所谓‘七日来复，闭关商旅不行’是也。国君与臣民见皆立，免冠答礼，吾《礼记》则‘天子当扆而立，诸侯北面而朝’、《公羊》所谓‘天子见三公，下阶，见卿与席，大夫抚席’也。民皆为兵，是吾寓兵于农也。机器代工，是《易》之利用前民也。其有讼狱，必有陪审官，《王制》所谓‘刑人于市，与众弃之’也。谋事必有三人，《春秋》所谓‘族会’、《洪范》所谓‘三人占则从二人言’也。众立为民主，《春秋》‘卫人立晋，美得众’，《孟子》所谓‘得乎丘民为天子’也。故凡泰西之强，皆吾经义强之也，中国所以弱者，皆与经义相反者也。
康有为没有立即对26种图书进行评论，而首言其最终结论：中国传统的《六经》为“政治之学最美者”。康有为大量引用中国经典，说明西方在“自强之本”、教育、社会救助、通商保护、议会、公园、休息日、义务兵役制、机器制造、礼仪、陪审员、“谋事”、总统等等方面的思想与制度，皆是“暗合吾经义者”，或者说“乃用吾经义之精”。康在此“大掉书袋”，我对此写了一个很长的注释，来加以说明。若要从总体来说，康有为引经据典有所牵强，有所附会，而这种牵强与附会，恰恰反过来说明康对西方文艺复兴以来人文精神的变化缺乏基本了解，对西方各国政治思想与制度缺乏基本了解。康没有介绍西学与西政，也没有说明西学与西政的相互关系，反而提出国家“强弱”与中国传统“经义”的逻辑关系：“凡泰西之强，皆吾经义强之也，中国所以弱者，皆与经义相反者也。”
康按语的第二段为：
《康诰》保民如赤子，而吾吏治但闻催科书；‘率作兴事’，而吾吏道惟省事卧治；《孟子》‘尊贤使能，俊杰在位’，而吾尊资使格，耆老在位，以崔亮停年之格，孙丕扬抽签之制为金科玉律也。《礼》‘大夫七十而致仕’，而今非七八十龙钟昏聩犹不服官政也。《中庸》称重禄劝士，《孟子》称‘君十卿禄’，而吾大学士俸二百金，不及十日之费，仅比上农，知县养廉仅千，不及一幕友之脩也。《大学》称‘与国人交’，而吾君与臣隔绝，官与民隔绝也。《礼》称‘司空以时平治道路’，而吾茀秽不治也。《王制》选俊秀、论材能而后授官，而吾鬻官也。故中国所以弱者，皆悖经义而致弱者也。吾中囯法古经之治足矣，本非取于泰西，所以可取者，参考其书，以著其治强之故，正以明吾经义之可行。
康有为再次引经据典，一一批评时政。我再作一长注，以说明康论说时的思想依据。从康的叙述中，可以看出其根本观念——国家治理的成败，其标准不是实际成效好坏，而在于是否合乎经义。康没有例举清朝合乎经义的事件或制度而取得的成就，只是例举清朝未遵守经义、或违背经义的事件或制度而遭受到的挫败，在“中国所以弱者，皆悖经义而致弱”的分析基础上，康提出“中学”与“西学”的“功用”：“吾中囯法古经之治足矣，本非取于泰西”，即中国的政治之学只须效法古代的经典就足够了，根本无须取法于西方，如果有所采用，有所参考，正可以用西方的强盛来证明中国“经义之可行”！根据这一逻辑，《日本书目志》中所介绍的26种“国家政治学”著作，其功能只是陪衬说明《六经》之“最美”。
康按语的第三段为：
近人习于国故而忘经义久矣，反以近时掌故自尊为中国之学，而诃斥外人。岂知吾之掌故，历秦、元诸霸朝，已非中国先圣经义之旧，而礼失求野，外国乃用吾经义之精。孔子之为《春秋》也，夷而进于中国则中国之。楚庄救郑则中国之，不予荀林父敌，夷狄而进于中国也。晋伐鲜虞，卫伐凡伯，杞用夷礼，则戎狄之，中国而退为夷狄也。《春秋》之义，‘惟德是亲’，日本未足以语是，然译泰西之书而能保养其民以自强，其政治亦可借鉴矣。吾有《日本改制考》一书，庶以为鉴而自正焉。
康引用韩愈《原道》中的话，“诸侯用夷人则夷之，进于中国则中国之”，以楚庄王救郑、楚庄王不予荀林父继续交战之例，说明楚国已由夷狄进入中国；又以晋伐鲜虞、卫伐凡伯、杞用夷礼为例，说明晋、卫、杞国的行径使之从中国退为夷狄。康以“中国”“夷狄”可以互为“进”“退”，来说明“礼失求野”的合法性。最有意思的是康有为的总结——“《春秋》之义，‘惟德是亲’”典出于董仲舒的《春秋繁露·观德第三十三》，说的是“德”高于“亲”，即“其皆先其亲”。“亲”指同姓、“周之子孙”。然后是“德等也，则先亲亲”，再后是“亲等，从近者始”。康有为批评日本尚未充分理解《春秋》之义“惟德是亲”的道理，即“未足以语是”；但能够译西方各国之书，“保养其民以自强”，政治上还是可以“借鉴”的。我不知道这些日本书的作者和译者，如高田早苗、有贺长雄、石原健三等人看到康有为的这段话又该作何思想？但康的按语却说明，他没有读过这26种书，没有介绍这26种书的基本思想，也不了解此时正在急速转变中的日本“国家政治学”。
第三例：按语第36条“议院”。《日本书目志》政治门第三类为“议院”，开列书籍40种（包括“外国议院”）。康有为对此称言：
《尧典》曰：辟四门，明四目，达四聪。《盘庚》：登进厥民，命众悉至于庭。《洪范》：谋及卿士，谋及庶人。《孟子》：左右皆曰贤，诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后用之。左右皆曰可杀，诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后杀之。黄帝曰‘合宫’，尧曰‘总章’，三代曰‘明堂’，中国古固有议院哉！通天下之气，会天下之心，合天下之才，政未有善于议院者也。泰西之强基此矣，日本又用之而强矣。观《国会纪原》《国会始末》《国民大会议》，可见日本变法开议院之始末矣。若其规法章程，参之泰西各国，各囯议院章于是乎尽译矣。
我之所以选择这一条，主要原因是，戊戌变法研究的重要命题是康有为的议会思想。从以上引文可以看出，康的议会思想并非来自于西方的学说，而是得自于中国的经典——《尚书》中的《尧典》《盘庚》《洪范》和《孟子·梁惠王》。这是典型的“大同三世说”的说法，与康、梁此期言及议会的多种著述，是完全一致的。我在前文中的叙说已说明。康称“黄帝曰‘合宫’，尧曰‘总章’，三代曰‘明堂’”一句，很可能出自《尸子》之散佚之文：“黄帝曰合宫，有虞氏曰总章，殷人曰阳馆，周人曰明堂，此皆所以名休其善也。”“欲观黄帝之行于合宫，观尧、舜之行于总章。”中国传统文献中出现的“合宫”“总章”“明堂”，皆被康武断地指认为“中国古固有议院”。而议会的功能，被康解释为“通天下之气，会天下之心，合天下之才”，这与西方议会制度的基本精神是不合拍的。康称“泰西之强基此矣”一句，颇有西方的议会“基”于中国经典（“此”）之意。康又称“若其规法章程，参之泰西各国，各囯议院章于是乎尽译矣”，意为：日本的议会法规参考了西方各国，相当于西方各国议会法规都翻译了；可见康不知道日本、西方各国议会“规法章程”之间的巨大差异。我不知道康是否读过《日本书目志》该类开列的40种书，但从他的按语来看，很可能绝大多数都没有看过，只是望着书名在发议论。如果他真读过这些著作，就不会完全用中国经典来说日本和西方的议院。
还须思考的是，为什么康有为会有这么大的误解？英国的议会最初被徐继畬称之为“公会所”，下有“爵房”和“乡绅房”；后来又有“巴力门衙门”之译，巴力门是音译（parliament），“衙门”则与政府的职能相混了。最初将议会译成“议院”者，我尚未查清楚，很可能是传教士。从字面上来看，“议”是会议、提议、议论的意思，“院”则是一处房子。在西方政治学与政治史著作没有准确翻译传入中国之前，在“无代表不纳税”“第三等级”“契约关系”“代议制”“人民主权”等观念没有传入中国之前，在英国内战、法国革命、美国独立的历史与精神没有传入中国之前，康有为望文生义，将“议院”当作讨论国事的房子，比作中国古代文献中的“合宫”“总章”“明堂”，也是可以理解的——尽管今天的历史学家似无人可知“合宫”“总章”“明堂”的样式与功用，甚至可以怀疑其是否存在。
第四例：按语第49条“刑法”。《日本书目志》法律门第八类为“刑法”，开列书籍21种。康有为对此称言：
刑罚世轻世重，孔子《春秋》立三世之法，‘治乱世’与‘治升平’、‘太平之世’固异矣。夷族、车裂、炮烙，此太古虐刑也。肉刑，‘据乱世’之刑也，汉文去之，隋文变之。今之杖、笞、流、徒，‘升平’之刑也。‘太平’则人人有士君子之行，刑措矣。其有不得已之罚，则象刑而已。泰西近去缳绞之刑，轻矣，犹未几于‘太平’也。然其治狱洁，其听审众，不鞭挞以示威，以代理达愚民，犹犹乎多爱民之意矣。日人择而施用之，律有学，学有生，书有讲义、问答、难题，复吾汉世郭躬、陈宠之业，唐时律学博士、律学生之法，移吏幕之阴学而阳用之。道在一转移哉！
康有为先以“大同三世说”立意，说明“治乱世”“升平世”“太平世”刑罚之轻重；后称日本的司法教育，“复”汉代断狱名臣之“业”，“复”唐代律学之“法”，“移”清代刑名吏目、师爷的“阴学”而公开传授。他提到了西方的司法改革，如“去缳绞”“不鞭挞”，仍称之未达到“太平”的阶段。他提到了日本的仿效，如“律有学”“书有讲义”，但言辞中没有什么西学的味道，反而更像是在“择”中国的古代制度“而施用之”。
以上虽说是举例说明，但我可以肯定地说，《日本书目志》中康有为的其他按语，若涉及政治、经济、社会诸门类，其主旨与内容，亦大体如此。
康有为的“体”“用”说
最能反映康有为这一时期（光绪十六年至二十四年，成熟期）中、西学思想关系的，是他给广东大儒朱一新的信。
光绪十六年（1890）年底，朱一新读到《新学伪经考》书稿及康门弟子《日记》，进而劝诫康有为。两人之间展开了一场思想交锋，现存康有为信件五通、朱一新信件五通。其中光绪十七年（1891）夏末秋初，康有为致朱一新第四函，言及中、西学术，称言：
足下阅门人课部有谈西学者，遂谓仆欲嬗宋学而兴西学，且援观人于微之义，谓仆取释氏之权实互用，意谓阳尊孔子，阴祖耶苏耶？是何言欤！马舌牛头，何其相接之不伦也！不待自省，相去乖绝，虽正敬足下，此说实在不辨之例。然足下君子人也，求之今日，何可复得，且相交未久，未能相知，而世间或有其人耳。且辱足下之爱，不可不揭露一二，以晓足下，故复为书，不复拘文牵义，冒触而略吐其愚。窃以足下不独不知仆，且不知西人，并未尝精意穷经，于孔子之道之大，未能知之也。
……诚如足下所谓六经之道，日用所共由，如火不可缺。仆即欲叛而逃之，则行遍地球，亦如足下所谓未闻者，有所谓新奇者，如足下谓彼族无伦理，而自有义理，以为其制度，此则真所谓新奇。然西人无之，地球内无之，不知足下何所指也。考之西俗既如此，则谓仆为变义理，仆将以何变之哉？若将从其教，则彼《新约》《旧约》之浅鄙诞妄，去佛尚远，何况六经之精微深博乎？其最大义，为矫诬上天，以布命于下，亦我六经之余说，非有异论也。即使仆能悖谬，其如仆颇能穷理何？故知西人学艺，与其教绝不相蒙也。以西人之学艺政制，以孔子之学，非徒绝不相碍，而且国势既强，教藉以昌也。（彼国教自教，学艺政制自学艺政制，亦绝不相蒙，譬之金元入中，何损于孔子乎？）方今四海困穷，国势微弱，仆故采用其长，门人问者，亦以告之。后生读书无多，不得其根本节目，不大斥之，则大誉之。经屡批斥，或加勒帛，且颇禁读之。缘学者不知西学，则愚暗而不达时变；稍知西学，则尊奉太过，而化为西人。故仆以为必有宋学义理之体，而讲西学政艺之用，然后收其用也。故仆课门人，以身心义理为先，择其将成学，然后许其读西书也。然此为当时也，非仆今学也。
以上我摘录的引文较长，以避免断章取义。前一段引文，朱一新怀疑康有为“欲嬗宋学而兴西学”，认为康“阳尊孔子，阴祖耶苏”；康用“马舌牛头”强烈之词来自辩，称朱不了解康，不了解“西人”，甚至不了解“孔子之道之大”。中间我未加引用的一长段话，康说明西学与中学并无根本之矛盾，且事势已有变化，西学亦有其用处。后一段引文，康先说明自己并无叛“六经”之可能性，称基督教不如佛教，更不如“六经”；康再说明“方今四海困穷，国势微弱”，他由此而“采用”西学“其长”——对门生持开放态度，问而“告之”，然其门生因学力不足而对西学“大斥”或“大誉”时，他加以“批斥”“勒帛”“禁读”。康由此表白其根本态度：“必有宋学义理之体，而讲西学政艺之用，然后收其用也。”
这是康有为的“体”“用”说——“宋体西用”，宋学（中学）与西学两者之间的主辅关系是非常明确的。这也是中国较早版本的“中体西用”，早于孙家鼐，更早于张之洞。
【编案：以下略去第三、第四两节，只列出标题，以便读者了解相关内容大要。第五节保留原文】
三、康有为在万木草堂及桂林讲学内容的中、西学比例关系
《长兴学记》/《万木草堂口说》等记录/《桂学答问》
四、梁启超的说法：“中学西学”“折中孔子”
《学要十五则》/《西书书目表》《读西学书法》与“中本西用说”/“政治学院”的设计/湖南时务学堂的《学约》《功课详细章程》
五、结语
本章已经写得很长，须多作数语，以为结语。
我以为，戊戌时期康有为、梁启超学术思想与政治思想的底色是中学，严格地说来是一种特殊的中学，即“康学”——“新学伪经说”“孔子改制说”“大同三世说”；西学不仅不占主导，且康、梁当时对西学有着众多的误读与曲解，特别是在“议会”“公法”等关键概念上。我之所以能得出这样的结论，是在研究时采取了质疑的态度。这是一种逆向思维，包含着“理应如此”之类的假设；这不是对康、梁特别苛刻，而是研究目标之需要——戊戌变法作为中国近代最重要的西方化政治改革，康、梁作为这次改革最重要的推动者，他们的学术思想与政治思想的底色，即他们的理论基础，至关重要。康、梁提出的众多改革方案和具体建策，看起来是西方化的，但缺乏相应的理论基础，只有形似而得不到精神力量的足够支撑，是不可能采之有道、行之有效的。也就是说，在康、梁的中学（“康学”）底色的思想基础上，或可开出西方化政治改革之花，但因其先天之不足，无法结出改革成功之果。也因为如此，我对康、梁学术思想与政治思想，尤其是西学的部分，采用了解剖级的量化分析，以能获得稳妥可靠的研究结论。如果再以戊戌时期康有为、梁启超两人思想作比较，梁的西学水准高于康，阅读西书的数量也多于康。戊戌政变之后，两人也因此在思想上渐行渐远，各行各途。
我以为，康有为、梁启超的西学知识之所以未能达到足以指导大国政治改革的高度，有两个原因：其一是他们因偶然的机会而走进政治舞台的中心，以极其有限的西学知识，提出了貌似西方化的政治、经济、外交等方面的建策，而他们原本要走的道路是“创制立教”。（相关的分析，可参见本书上编第三节；下编第三章第三、四节。）其二是当时的中国社会无法提供足够多的思想资料，也就是说，不懂外国语、没有出过国的康、梁，他们再怎么努力也无法登堂入室，接触到西方近代政治、经济、社会诸学说的精义。这与同一时期的日本，是大不相同的。（相关的研究，可参阅李少军：《甲午战争前中日西学比较研究》，湖北人民出版社，2007年，尤其是第三章《“中体”锢禹域 西潮涌东瀛》。该项研究相当深入，分析亦精辟。）前述康有为戊戌政变后流亡日本，在东京撰写《我史》（《康南海自编年谱》），其中光绪十二年（1886）称言：
中国西书太少，傅兰雅所译西书，皆兵、医不切之学。其政书甚要，西学甚多新理，皆中国所无，宜开局译之，为最要事。（《我史》（《康南海自编年谱》），《丛刊·戊戌变法》，第4册，第119页。）
此语作为光绪十二年康提议开局译西政之书，当属不实，此语作为光绪二十四年变法失败后康的思想反省，或说出其感慨无奈的真心情。梁启超亦有近似的说法。光绪二十三年（1897），梁在《时务报》上发表《变法通议·译书》，称言：
中国官局旧译之书，兵学几居其半。中国素未与西人相接，其相接者兵而已，于是震动于其屡败之烈，怵然以西人之兵法为可惧，谓彼之所以驾我者，兵也，吾但能师此长技，他不足敌也，故其所译，专以兵为主。其间及算学、电学、化学、水学诸门者，则皆将资以制造，以为强兵之用，此为宗旨剌谬之第一事。起点既误，则诸线随之。今将择书而译，当知西人之所强者兵，而所以强者不在兵，不师其所以强，而欲师其所强，是由欲前而却行也。
这番话真是清凉透彻，直接说到点子上了；但应该翻译何书，梁也不太清楚，提出要译“章程”、学堂用书、法律、西史、年鉴、农学、矿学、工学、富国学、希腊与罗马思想家……开列了一长串，两眼依然迷茫，未能说到点子上。此后，他与康门弟子在上海开办大同译书局，提出的译书门类为：课本、宪法、章程、商务，仍未得要领。
正是在这样的知识背景之下，才能精准地测算出严复翻译西书在中国思想史上的划时代价值：赫胥黎的《天演论》，斯密亚丹的《原富》，斯宾塞的《群学肄言》，穆勒的《群己权界论》《名学》，甄克思的《社会通诠》，孟德斯鸠的《法意》，耶方斯的《名学浅说》，展出了西学的新经典。也正是在这样的知识背景之下，才能明确地感受到梁启超到日本之后接触西学在个人成长史上的思想跨越：梁撰写《霍布士学案》《斯片挪莎学案》《卢梭学案》，开始就西学而言西学，不再用中国经典去解读。而梁之所以能如此巨变，是他到日本后未久，即发现问题之所在，称言：
日本自维新三十年来，广求智识于寰宇。其所译所著有用之书，不下数千种，而尤详于政治学、资生学（即理财学，日本谓之经济学）、智学（日本谓之哲学）、群学（日本谓之社会学）等，皆开民智、强国基之急务也。吾中国之治西学者固微矣，其译出各书，偏重于兵学、艺学，而政治、资生等本原之学，几无一书焉。……使多有政治学等类之书，尽入而能读之，以中国人之聪明才力，其所成就，岂可量哉！
梁启超发表极富天才的《读西学书法》两年多之后，此时突发“几无一书”之断言，可见其前后思想之断裂。梁又称“尽入而能读之”，“其所成就，岂可量哉”，正可视作其思想自我更新后，对戊戌失败之感慨。庚子之变将清朝推入“新政”期，西方近代政治、经济、社会诸学说如同潮水般地从日本涌入中国，形势急变。胡汉民称：
……不过，康有为未尝研究政治的学问，单就当时李提摩太、林乐知所译一二粗浅西籍，管窥蠡测，以为民族是要分别的，民主政体是这样的，实则似是而非，一知半解，后来不能自信，也未必不因于此。
胡汉民发表此言论时（光绪三十一年 1905），正值革命、保皇两党相争，颇显意气，却可看出七年之后知识背景的颜色更换。冬夏荏苒，又过了十多年，1920年，梁启超作《清代学术概论》，对这一时期的“学术”进行总结。他介绍了自明代徐光启到至清代光绪年间译书情况后，称言：
光绪间所为‘新学家’者，欲求知识于域外，则以此为枕中鸿秘。盖‘学问饥饿’，至是而极矣。甲午丧师，举国振动，年少气盛之士，疾首扼言‘维新变法’，而疆吏者李鸿章、张之洞辈，亦稍稍和之。而其流行语，则有所谓‘中学为体，西学为用’者，张之洞最乐道之，而举国以为至言。盖当时之人，绝不承认欧美人除能制造能测量能驾驶能操练之外，更有其他学问，而在译出西书中求之，亦确无他种学问可见。康有为、梁启超、谭嗣同辈，即生育于此种‘学问饥荒’之环境中，冥思枯索。欲以构成一种‘不中不西即中即西’之新学派，而已为时代所不容。盖固有之旧思想，既深根固蒂，而外来之新思想，又来源浅觳，汲而易竭，其支绌灭裂，固宜然矣。
这番话直接道出“康有为、梁启超、谭嗣同辈”“新学家”西学知识之苍白。“学问饥饿”自是梁后来的心理感受，康、梁当时的信心绝对饱满。“不中不西即中即西”也是梁后来的估价，前引“宋体西用”“折中孔子”才是他们当时的思想准则。以上引文最后一句，更是道出梁心中的痛楚——此期已译西书“来源浅觳，汲而易竭”，以致于“支绌灭裂”。梁说此语时，孔家店已在青年学生的心中被打倒，中西学问的地位已经易势。
必须说明的是，若以严格的标准来衡量，戊戌时期康有为、梁启超的西学知识是不充分的；但若放在当时的社会，以大多数官员士子西学知识为平准，康、梁的西学知识则是明显的高出一截。百日维新期间，光绪帝下令准许中下级官员与士子、民人直接上书，激起了他们的上书浪潮。上书者知道朝廷的政治倾向，尽可能地提出接近西方化的改革建策。我曾系统地阅读这一批上书，共计275件，除严复外，他们的西学水平远远低于康、梁。湖南名士叶德辉不满于康、梁的学问与为人，更不满于梁在湖南时务学堂的所作所为，在给学生的信中称：“其貌孔也，其心则夷也。”（叶德辉称：“康有为隐以改复原教之路得，自命欲删定六经，而先作《伪经考》，欲搅乱朝政，而又作《改制考》，其貌则孔也，其心则夷也。”（《叶吏部与刘先端、黄郁文两生书》，《翼教丛编》，上海书店版，第165页。“路得”，马丁·路德（Martin Luther 1483-1546）。从上下文关系来看，“心夷”也有可能指康有为模仿马丁·路德而创新教义；然“貌孔心夷”一语流传极广，皆被当作针对康此期总体思想而言。）在当时许多读书人的心目中，“夷”是负面名词，叶德辉称：“康有为隐以改复原教之路得，自命欲删定六经，而先作《伪经考》，欲搅乱朝政，而又作《改制考》，其貌则孔也，其心则夷也。”（《叶吏部与刘先端、黄郁文两生书》，《翼教丛编》，上海书店版，第165页。“路得”，马丁·路德（Martin Luther 1483-1546）。从上下文关系来看，“心夷”也有可能指康有为模仿马丁·路德而创新教义；然“貌孔心夷”一语流传极广，皆被当作针对康此期总体思想而言。叶欲藉此而一棍子打死。而我认为，从康、梁的建策来看，实属“貌夷”，从康、梁的思想来看，则是“心孔”，只是康、梁所尊之“孔”与叶所翼之“孔”并不相同。叶称康、梁“貌孔心夷”，此说四处流传，正说明了“叶德辉们”比康、梁更不知“夷”。
还须说明的是，由于戊戌时期康有为、梁启超西学知识来源于已译西书及报刊，就我目前的阅读范围而言，我有一种感觉：戊戌时期康有为的西学知识，比不上李鸿章，也比不上张之洞。
（本文选自茅海建《戊戌时期康有为、梁启超的思想》下编第四章）
茅海建 著《戊戌时期康有为、梁启超的思想》
562页，精装，98元
ISBN：9787108070678
生活·读书·新知三联书店，2021年4月
