摘要： “重新估定一切价值”（Transvaluation of all Values），在1919年被胡适用以概括“新思潮的根本意义”，成为新文化运动的重要口号。该口号的提出本有特殊语境。一战后的中国思想界有了新的趋向，尊西趋新、反传统已不再具有类似“政治正确”的独尊地位，原本被尊崇的“欧化”、被否定的“国故”都面临重估。在此背景下，《新青年》派与《时事新报》同人关于“外国偶像”与“固有文化”的争论，成为傅斯年、胡适调整表述的契机，促使他们使用更折中、开放的口号——“重新估定一切价值”“整理国故”来回应对方质疑，并容纳多元的新派。在这一情境中提出及流行的“重新估定一切价值”具有多重属性：胡适在表述上统合种种不一致的新思潮，又暗藏其对中西文化的主张，并针对新兴的“主义”；因其开放性，它在流传中更被不同地理解与使用。这一口号的多重性体现出历史上的五四新文化运动比以往认知的更为丰富。
关键词：五四新文化运动；重新估定一切价值；整理国故；胡适；张东荪
引言
“重新估定一切价值”是尼采的名言1，在五四时期，傅斯年将其翻译为“让每件东西的价值都被你重新决定”，作为支撑论辩的观念；后又因被胡适引用而成为新文化运动中的重要口号，“成了当时一般的标语”，被目为“新文化的精神”。2正因被视为“新文化的精神”，所以，对“重新估定一切价值”的理解，直接影响我们对五四新文化运动的认识。
罗志田指出，胡适《新思潮的意义》中“重新估定一切价值”的口号，实际意涵是“西方文化的价值已经‘估定’，只需输入即可”；与之相对的，“‘凡事要重新分别一个好不好’这一点，是只针对中国文化的”，且“侧重于破坏和反传统一 线”。3此 论述意在讨论胡适的“主张”，无疑是贴切的。就胡适个人思想的纵向发展而言，其心思确实更侧重反传统一面。但在写作《新思潮的意义》时，“重新估定一切价值”除暗藏“主张”外，也是胡适为新思潮设定的“底线”，同时，他又借此回应此前争论中的质疑，针对新崛起的“主义”，含有既统合不同新思潮又区隔不同“学理”的多重现实考 虑。4
无论胡适提出时内心隐藏的真实含义如何，仅从字面意义而言，“重新估定一切价值”仍是开放的，需要估定的对象，及估定的结果好与不好，都未明言，因此引起不同理解与争议。那么，胡适是在怎样的具体语境中提出“重新估定一切价值”？为何不坦陈是对中国文化的“一概抹杀”？有何不得不如是的苦心孤诣？而该口号又何以能在五四时期广为流传？时人如何理解这一口号？本文尝试回到思想发生的历史现场，通过胡适与当时其他思想之间的关联与互动，以1919年上半年《新青年》派与《时事新报》同人有关“外国偶像”与“固有文化”两场争论，揭示“重新估定一切价值”提出的具体语脉、胡适在表述中暗藏的多层含义以及时人对其理解的多歧，期以加深对胡适及五四思想界的认识。
一、 外国偶像：崇拜与重估
自清末以来，中国思想界有一股尊西崇新的大潮，可称作新的崇拜。5时人视彼时西方现代文明为中国之未来，前期新文化运动即以此为目标。欧战的发生部分改变了这一思想态势，有人认为原本被模仿的“现代文明”本身即将被淘汰，取而代之的将是一个崭新的“未来文明”。这一局面带来了新的变化：在此之前，时人谈重估，多是指重估中国传统文化，且侧重反传统，而此时，越来越多的人倾向对中西新旧都进行重估。
蒋梦麟在游历北京、天津、南京、上海、杭州五个城市，阅读50余种新出版物后，归纳当时思想界的特点，最明显的便是当时全国的新出版物中，普遍有“一个‘？’疑问符”，“这个‘疑’字不但把我国固有的思想信仰摇动了，而且把‘舶来品’的思想信仰也摇动起来。若非真金，无论中国铜、外国铜，都被这个‘疑火’烧熔”。他还补充说明，他的意思“并非说他们思想革命的人，不要西洋输入的思想；他们的意思，以为西洋思想进来，也要去问他究竟什么一回事。不肯盲从讲赫胥黎、达尔文、密勒的一班人。盲从‘物竞天择’和盲从‘三纲五常’的，是犯同一个毛病”！6十多年后，伍启元对这一时期的总结也印证了蒋梦麟的观察，他说：“欧战叫醒了一般人的迷梦，物质文明被许多人宣告了破产。于是国中许多学者，都要把中西文化拿来重新估价，重新比较。”7蒋、伍观察到的五四新思潮有一明显的对古今中外都置疑及重新估价的倾向，显然与一般认知中新文化运动只重估（且侧重破坏）中国传统价值，有不小距离。8
中西新旧是近代中国的核心论题，而欧战结束恰是中国思想界对这一论题看法的转折点。在言论中，尊西趋新势力虽大，但已不再具有类似“政治正确”的独尊地位，充满解放意味的重估之风逐渐兴起。正如王汎森指出，“五四前后的思想世界出现了一种双重危机：中国文化与西方文化皆面临危机”。9“重新估定一切价值”在中国思想界的提出正与此思想语境密切相关。
1919年11月，胡适在讨论“新思潮”时，将其分解为四个方面，“研究问题”“输入学理”与“整理国故”为手段，“再造文明”则为其目的。其中，“输入学理”与“整理国故”代表着他对中西文化的态度。10其实，《新青年》派在新文化运动前期曾非常鲜明地持续表达尊西趋新与反传统的态度。其中，陈独秀的论述广为流传，可为代表。他提出：
要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。
对陈独秀及当时不少《新青年》同人而言，“欧化”与中国传统文化不能调和两存，只能取其一，“倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非；倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为 非”。11值 得注意的是，非中（传统）即西（欧化）能成立的前提之一是他们只有这两个选项，即“道出于二”。胡适也是在引用陈氏这一论断后，认为“这话虽然很简明，但是还嫌太笼统了一点”，所以提出“重新估定一切价值”，即“评判的态度”——“凡事要重新分别一个好与不 好”。12其 实，相较而言，陈独秀肯定欧化、德先生、赛先生，否定孔教、旧伦理、旧政治、旧艺术、旧宗教，表述清晰明了，好与不好早已估定；反而是胡适的表述，对中、西均估而不定，留有余地。
之所以如此，除胡适较温和的性格因素外，上述对古今中外都置疑的“重估”风气亦是要因。在这样的时代语境下，《新青年》派仍标举尊西趋新、全面反传统，其立论态度逐渐受到多方质疑。故胡适在表述时不得不有所妥协、折中。其中，张东荪、蓝公武等《时事新报》同人与《新青年》派关于如何对待“外国偶像”和“固有文化”的两次小范围讨论，成为傅斯年、胡适调整表述的契机，促成“重新估定一切价值”及与之相关的“整理国故”的提出。
故事要从一组漫画说起。1919年初，《时事新报》曾刊登沈泊尘的漫画，批评傅斯年“狂妄”“不虚心”“不认错”，其表现为对“古今人一切著作概以不通目之，意自豪也”，“又常出其所著之新文艺以炫人”。并揭示其之所以有此表现，因其“思想之根据乃为外国偶像”。漫画中所谓“古今人一切著作”，主要指中国古今著作，并不包括“外国偶像”的作品。13
《时事新报》上的漫画
此漫画虽暗指傅斯年，但显然也一并针对《新青年》同人，故曾引起众人不快。数十年后，周作人对此仍有很深印象，曾回忆说：“《时事新报》其时还在反对新文化运动，由沈泊尘通过两张小漫画，第一张画出一个侉相的傅斯年从屋里扔出孔子牌位来，第二张则是正捧着一个木牌走进去，上书易卜生夫子之神位。”此事也曾引起鲁迅“大不以为然”，致使其“以后对于《学灯》也就一直很有意见”。14因年代久远，周作人对漫画具体内容的记忆已模糊，与实际稍有出入，但对“侉相的傅斯年”和鲁迅的“大不以为然”记忆却仍鲜活。原漫画本为四张，周作人记忆中化约成了两张漫画——“从屋里扔出孔子牌位来”及捧着易卜生牌位走进去，之所以有此记忆，或许是他们当年即意识到漫画的质疑集中于他们“扔出”固有文化与“捧着”外国偶像的态度，恰恰也象征了外人眼中《新青年》《新潮》最鲜明的特色。
如果说漫画表现的是漫不经心的讽刺，那数天后蓝公武《破除锢蔽思想之偶像》一文，更像是一种正式挑战。在文章中，蓝公武强调中国“阻塞不进之原因”即在“国人无破除偶像之自觉力”。偶像主要有两方面，一为中国数千年礼教，一为新自西方输入之学说，他说：“彼数千年礼教之偶像，固足为吾文化进步之梗；即新自西方输入之学说，转瞬亦化而为锢蔽思想之桎梏。”更甚者，“摭拾两方断片之议论，奉为神明而不深求其理，甚或举其名而遗其实”。其弊端在于“师心自用，攘斥异己，不容人有商榷讨论之余地”，“有害于思想界之发展”。15
有意思的是，“偶像破坏”此前一直是《新青年》同人的重要主张。陈独秀在1918年时，曾特别标举“偶像破坏论”，主张“凡是无用而受人尊重的，都是废物，都算是偶像，都应该破坏”！16陈独秀文中所提需要破坏的偶像多为“自古相传”，说明《新青年》同人所面对的压迫者（包括虚悬的）来自传统一边。但张东荪、蓝公武则不同，他们在1918年转向“思想界”时，《新青年》已成领导者，“把握着思想界的权威”，而真正旧派久已宣告战败，故他们面对的压迫更多是《新青年》同人的“话语”。17从蓝公武“何让于古来传承之教义”一句看，他所针对的主要是将“新自西方输入之学说”当偶像的行为。所以他说在这十余年中，“自由、平等、共和、民本”“在他国为解散思想之具，而一入中国，则为文化进步之阻”。最后他呼吁国人需要养成“批评之精神”，他说：“欲求思想之进步，则不可不先破除锢蔽思想之偶像，欲破除锢蔽思想之偶像，则不可不锻养此破除之能力。能力维何，即批评之精神是也。”18
蓝公武此文并非随口一说，实际上，在两个月之前，他就曾提醒过傅斯年。当时傅斯年辨论“旧戏的当废，和新剧的必要”，认为“旧戏本没一驳的价值，新剧主义原是‘天经地义’，根本上决不待别人匡正的”。19蓝公武对傅文虽整体推崇备至，但对其中“天经地义”一词，却“大大反对”，认为“天下哪有绝对不可动摇的真理”，主张从事革新思想的人，必须破除“天经地义”这样“中国几千年压迫思想的遗毒”。傅斯年的“天经地义”虽特指“新剧主义”，但因《新青年》时常将其他西方事物视为“天经地义”而不许别人匡正，故蓝公武所指向的仍是广义的“外国偶像”。并且，他建议傅斯年“作一篇宣告天经地义死刑的文章”，无异于希望《新青年》派能正式宣告视西方文化为“不可动摇的真理”这一倾向的死刑，正是对《新青年》一派的调节、修正。20
或是读了蓝公武的文章后深有所感，更可能是同人间的有意配合，《时事新报》副刊《学灯》的主笔匡僧在稍后亦继续阐述蓝公武的观点：
吾国人近来之思想，殊缺乏批判的精神，而每出于独断。其独断之形式有二，一为尚古的独断，一为崇外的独断。尚古的独断，失于蔽固，固无进步之可言；然崇外的独断，失于盲从，亦未必能实现。
也认为“欲求理想之发达，不可不先破除蔽固与盲从也”。21尊西趋新的思想态势正是自清末开始，笼罩时代，在新文化运动时期以《新青年》为其代表。从蓝公武、匡僧“不容人有商榷讨论之余地”“独断”等用词可知，他们主要的商榷对象为《新青年》同人，盖陈独秀“必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正”一语，正是《新青年》杂志中所反复出现的。22
值得注意的是，无论是漫画或蓝公武、匡僧的文章，看似对中西持平，实则有特定立场。几年后，陈大齐为文主张“以是非为是非”，不以新旧为是非，持论与他们接近，但仍需要补充说明自己“既非有意和新派为难，也不是助旧派张目。所以新派不必引此文为冤家，旧派也切不可引之为同调”。23盖在《新青年》派的“语言天地”中，中西新旧早已估定，一劣一优，一废一存。蓝公武等人新加入“思想界”，执此看似持平的主张，实有“和新派为难”的攻击性，存在着解散《新青年》“语言天地”的可能。
这一轮正面与侧面的质疑引起了《新青年》派的思考。鲁迅当年看到漫画后确曾“大不以为然”。他总结这一组讽刺画是“骂提倡新文艺的人了，大旨是说凡所崇拜的，都是外国的偶像”。他或许意识到“外国偶像”这一名词会对他们当时的革新事业造成破坏作用，不得不有所回应。他说，“‘外国偶像’四个字，却亏他想了出来”，在他看来，“外国是破坏偶像的人多”，达尔文、易卜生、托尔斯泰、尼采诸人，“便都是近来偶像破坏的大人物”。不过，鲁迅显然也无法否认达尔文、易卜生、托尔斯泰、尼采等是他们的“新偶像”，故他说：“即使所崇拜的仍然是新偶像，也总比中国陈旧的好。与其崇拜孔丘、关羽，还不如崇拜达尔文、易卜生；与其牺牲于瘟将军五道神，还不如牺牲于Apollo。”24鲁迅仍然维持尊西、反传统观点，实际上也是维护《新青年》的“语言天地”。然而，他虽将偶像分作新旧，表面上化解了攻击，但实际并未解决“外国偶像”的质疑，反而证实了己方对“外国偶像”的崇拜。
被漫画讽刺的当事人傅斯年也随即声援鲁迅。当时余裴山写信给《新潮》，信中主要内容均是肯定《新潮》，褒奖有加，但内中提到一句当时“新的就是极端的崇外，觉得欧美的东西都是好的”。其实，在余裴山的信中，他并未将《新潮》当成其中之一，反而夸其“材料总算丰富的！思想也总算切实的纯正的！”有意思的是，傅斯年因为刚被骂过崇拜“外国偶像”，故对余裴山的话很是敏感，单挑了信中“新的就是极端的崇外”一句回复，认为人类文明的进化，有一步一步的阶级，西洋文化比起中国文化来，实在是先了几步，他们崇拜西方，只是崇拜先进于中国的文化。所以，他们是“以‘效果’为断”，而非像“张东荪先生骂我们崇拜外国偶像了”。25傅斯年表面答余裴山，暗中实际回应《时事新报》上的漫画与文章。
不过，傅斯年对自己的说辞或许并不满意，两个月以后，他又补充说明，说“天地间什么事务，都像偶像，没有古今，也没有中外”。
某甲破坏了一种偶像，而他自己所树立的，用来破坏某种偶像的，过了些年，又成偶像。无论何人，都不能自以为他自己所据的永远不会成偶像。反过来说，天地间的进化，全靠新偶像代替旧偶像，决不是唯一真理代替偶像。
傅斯年显然承认自己便是以“新偶像代替旧偶像”。而要分清楚偶像和非偶像便要“认明白时代的关系”——“但凡适于当时的对于当时最多数的人类有平等的利益的，都认以为非偶像，反是，都认以为偶像”。也就是说，即使是偶像，只要“对于当时最多数的人类有平等的利益”便不妨崇拜，“更清楚着说，我们拿人道的偶像，打礼教的偶像，是应该的”。他在此文中引用了尼采的名言——“让每件东西的价值都被你重新决定”。其实，他之前就有过类似提法。他分析当时的思想界，认为“我们”是“凡事应当拿是非当标准，不当拿时代当标准”，与之相对的“他们”则“从古所有，乌可议废者”。26
在这次争论中，其实两边的主张表面相当接近，蓝公武、匡僧、傅斯年似乎都能接受“批判的精神”“拿是非当标准”“以‘效果’为断”。但因各自的社会阵营不同，看似相似的表述，对各自的意义却全然不同。《新青年》一派原本有鲜明的“崇外”色彩，现在《时事新报》同人批评其“崇外的独断”，实际是试图有所纠偏。而傅斯年是新派代表，本应视此论调为冤家，但在论辩中，只能以“让每件东西的价值都被你重新决定”这一名言为依据，回应称自己一派是“以‘效果’为断”，崇拜的新偶像是批判以后认为具有价值的，而非盲从。他辩驳的是《新青年》一方并不存在蓝公武等所指控的“错误”，却并未指出对方观念本身有何不妥。相似的表述背后是一方进攻一方退守的姿态。傅斯年的用意是将立论核心从“外国偶像”转换成“让每件东西的价值都被你重新决定”的这一过程，如此即能容纳《新青年》此前的“语言天地”，同时又能有效回应当下的质疑及背后的重估之风。但这看似古今中外一视同仁，实际已是大退让，让原本确定的“外国偶像”，变成了“没有古今，也没有中外”，在表述上已接近蒋梦麟所观察到的古今中外都置疑的倾向。此种退让也一直延续到胡适提出“重新估定一切价值”。
值得注意的是，傅斯年在面对“外国偶像”质疑时，敏锐地意识到，当时反对崇拜外国偶像的人，很可能“助旧派张目”，起到保护中国旧偶像的效果。他说：
这位用“崇拜外国偶像”一句话打人的美术家，却是很好的一位偶像保护家。他用外国偶像四字把别人破坏中国旧偶像的事件扫过，便成就了他的保护中国旧偶像——如汉字、旧文艺等等——的作用。中国人最会把舶来的事务想出个新用法。偶像一个名词到中国，就成了保护偶像的器具！27
按照傅斯年的意思，《时事新报》的“击西”，其实可能也在“声东”，这提醒我们，他们对“外国偶像”的讨论，一方面固然是对“欧化”的态度之争，另一方面也关联着对中国传统的态度。这也正是当时另一场有关“固有文化”的争论之核心，与“外国偶像”之争交织在一起。
二、 固有文化：从破坏到整理
在胡适《新思潮的意义》一文中，“整理国故”是新思潮在“对于中国旧有的学术思想”一种态度，是“重新估定一切价值”在国故方面的具体体现。28不过，这一概念的提出，也曾经历一场争论。
正如傅斯年在前引文字中所提到的，《新青年》派的一大功绩便是“破坏中国旧偶像”。对此，张东荪曾以瓶中空气为喻进行批评，认为输入新空气，便能把旧空气逐渐挤了出去，不然即使“终日拿这个瓶来摇动，那旧空气依然不出去”。所以，他认为只要尽量充分地把新道德、新思想、新文艺输入，“不要与那旧道德、旧思想、旧文艺挑战，因为他自然而然会消灭的”。此后，他又以衣服为喻，“必定先有一个新衣裳，自然不要旧衣裳了”，又说“输[入]新文明，自然旧文明被挤而去”。29因此，他也劝《新潮》杂志“与其批评中国的出版物，不如绍介外国的出版物”。30傅斯年虽然以为“这种见解极好，我们狠当欢迎”，但因张东荪在文中攻击了老师辈的《新青年》，所以他不得不严厉回击。他以水为喻，认为“浊水”“清水”占据同一空间，不把一种倒去，别一种便无法进来，“中国是有历史文化的国家，在中国提倡新思想、新文艺、新道德，处处和旧有的冲突，实在有异常的困难，比不得在空无所有的国家，容易提倡”，所以“应当一方面从创造新思想、新文艺、新道德着手；一方应当发表破坏旧有的主义”。31
张、傅二人此轮交手，虽火气十足，不过双方都以“道出于二”的眼光看中西新旧，且对输入新文明并无异议，争论点侧重于如何对待旧文明。并且，即使在后者，双方的共通点仍十分明显，一方面，双方基本承认“旧道德、旧思想、旧文艺”在当时是实际起作用的，类似占着瓶的“空气”或“浊水”；另一方面，从他们的表述推论，在此后的新文明中，并无旧文明的余地，旧文明会被“消灭”“挤而去”或“倒去”。不过，傅斯年比张东荪更感受到了旧文明的压迫，故选择主动破坏。
在傅斯年的反驳之下，张东荪的批评被一一化解，所以他很快调整了自己的立论。他指出中国人对旧思想只有两种态度，一为“附会”，“说他那一点与外国思想一样，证明外国所有的，中国都有”；一为“抹煞”，“以为中国一切思想都是一钱不值”，他认为“两种都要不得”，因为“旧思想”是“历史上的东西，现在的中国并没有在旧思想的支配之下，因为旧思想早已飞腾了，现在所剩的只有滓沫。所以现代的中国人没有精神生活。我们现在应该创造一种精神生活，不必和那历史上的旧思想去挑战”。32张东荪在论述中，表面上对“附会”与“抹煞”一视同仁，实际上在行文中处处针对“抹煞”之说。
一个多月后，当时新旧之争正烈，有传言陈独秀、胡适等被驱逐出北大，或是为感谢《时事新报》为此事仗义执言，胡适特意致信张东荪。胡适在信中定是提到了之前张、傅之争及现实中旧派的存在，张东荪在复信中仍强调“新文明的所以未能深入中国，由于我们新派的不努力，不是因为他们旧派的作梗”，故“不必对于回光返照的旧派用一挑半剔的功夫”。但有意思的是，他更进一步将“历史上的思想”与“现在的思想”作了区分，认为：“历史上的思想与现在的思想早已成了两橛，不相关系，现在的思想非根本改造不可，历史上的思想虽不必使他再生，但是不可一概抹煞。”并说胡适“既撰中国哲学史当然赞同此说”。33
张东荪这里的表述与此前有不小区别，最重要的一点是将之前“新文明”与“旧文明”的两分，变成了“历史上的思想”“现在的思想”与“新文明”三分。他用此种三分法来应对傅斯年所说的之所以要批评与破坏旧思想，“无非觉着旧思想的积压力很大，不得不打破一般人对他的信仰心”34，解除“旧思想的积压力”，实际上是为“历史上的思想”免除了责任。既然历史上的思想与现在的思想早已不相关系，无论是“旧思想早已飞腾”，或者强调“现代的中国人没有精神生活”，实则都相当于当下中国本是“空瓶”或“没穿衣服”——类似傅斯年所说“空无所有的国家”，也就不存在先倒去浊水或脱去旧衣的问题，即无须攻击固有文明，只需对现在的思想根本改造、输入新文明。此种思路或受清末章太炎等人“君学”“国学”区分的影响，只是将其在时间序列中展开，且“历史上的思想”也无须像国学一样提倡，“不必使他再生”也“不可一概抹煞”。按此逻辑，“历史上的思想”既不存在于现在，又不必使他“再生”，则在新文明中似亦无存在余地，可以对其存而不论。有意思的是，“再生”一词正是当时胡适所常常使用，又是傅斯年主编《新潮》杂志之英文名，而张东荪此时反认为“不必使他再生”，似比《新青年》同人更激进。
清季到民初中国趋新思想界中有一个关键问题，是推陈出新，在损毁传统的基础上全面创造一个新的中国和中国文化？还是温故知新，在损益传统的基础上重建一个新的中国和中国文化？35无论是哪一种都需要对传统用工夫，然而张东荪显然像第三种，不再生不抹煞，表明其既不推陈出新，也不温故知新。并且，如果当时中国“没有在旧思想的支配之下”，则《新青年》派攻击旧思想成了无的放矢，傅斯年的立论也将难以成立，甚至连讨论旧思想和研究中国哲学史都可能失去正当性，故胡适不得不有所辩护。
胡适认为张东荪“太轻视旧派了”，“旧派的大害不在他能积极的‘作梗’，乃在他能消极的‘打消’”。他仍以“浊水”“清水”做比喻，来阐明自己的观点，认为对于旧思想“最好的法子是把碗里的泥土和水倒在滤筛上，清水滤在筛下，污泥留在筛上，方才可得一碗清水”。尤其值得注意的是，胡适特意说明，“滤澄的清水不光是加入的清水，还带有碗里[原]来泥水中所含的清水”。他将这一筛滤的方法称为“整理”，说：
我对于旧思想的态度，可用“整理”两个字说完。虽不可一概抹煞，却不可不仔细整理一番，寻出一个条理系统来，使将来的人可以无须枉费“穷年毕世”的工夫，去钻那破纸，我的《中国哲学史》就是抱定这个目的做的。至于那班迷信国故，崇拜国故，而其实不知国故究竟是什么的人，不但不配谈新潮，也还不配谈国故咧。36
在此信中，胡适反复谈及“整理”和“国故”，成为之后提出“整理国故”的滥觞。
胡适在信中未明确“整理”之后的旧思想在未来文明中有无地位，但从其比喻来看，最终的“清水”包含了“碗里[原]来泥水中所含的清水”，则旧思想中整理后的部分似仍要留在未来文明之中。这显然与此前傅斯年、张东荪的观点均不同。然而，张东荪在复信中却称“筛滤的比喻就是‘整理’的确解，真是把我心中所要说的完全说出来了”，并说自己也要“尽一些微力”。他再次阐述自己对旧思想的看法，认为“国故派的思想决不是真的旧思想，所以支配现在中国的就是‘虚伪’，伪忠伪孝，伪仁伪义，伪伦理，伪政治，伪教育，无一物一事不是伪的”，此处仍是将“旧思想”与“现在的思想”进行了区隔，使“旧思想”不必为糟糕现状负责。紧接着，他却从根本上改变了自己的主张，转而认为要改造根性，廓清虚伪，就是要“一方面将西方文化的根本精神输入进来，他方将固有文化整理起来，两面夹攻，自然可以达到目的”。37
当时张东荪与胡适方才开始论交，并且刚经过与傅斯年极不友好的论辩，故在与胡适的书信往来中，似乎带着点谨慎，有意无意顺着胡适的思路说。但正因借助了胡适“整理”的概念，张东荪可以将“固有文化”（虽需要整理后）作为正面力量与“西方文化”相提并论，一起夹攻“支配现在中国”的思想。相较于此前所说“历史上的思想虽不必使他再生，但是不可一概抹煞”，有了本质区别，又转到了温故知新的一边。如此看来，似乎张东荪反而是在与胡适的论述中渐渐为“固有文化”在新文明中留下了一席之地。38这或可以说是张东荪为“再造文明”所拟的办法。
傅斯年、毛子水等新潮社同人无疑会关注到这一场由傅斯年本人引起的、有胡适参与的论争，这也是为何傅斯年当时想作一篇《国故论》，而毛子水稍后写了《国故和科学的精神》，他们的用意之一便是论证“国故是应当研究的”，这是针对张东荪对固有文化不再生不抹煞观点的另一回应，也是自己一方“骂”国故的根据。但另一方面，或许又由于后来张东荪将“固有文化”与“西方文化”相提并论，毛子水才需要说明“国故虽然应当研究，但是比较起现在世人所应当研究的科学起来，直是‘九牛一毛’”；傅斯年又再次强调，“研究国故好像和输入新知立于对待的地位，其实两件事的范围，分量需要，是一和百的比例”。39
在胡适、张东荪、毛子水、傅斯年各自的方案中，对“整理”的理解以及“整理”后的固有文化在未来文明中的位置或许仍有差异：同一“整理”，在张东荪论述中，对应的是“附会”与“一概抹煞”；在傅斯年的论述中，对应“追摹国故”；而在胡适的方案中，“整理”对应着“盲从”“调和”。可以看到，“附会”“盲从”“追摹国故”意思相类，是他们所共同面对的，然傅斯年、胡适侧重于此，他们的“整理”是要将神圣化的国故重估甚至抹煞，最大程度降低国故地位；而张东荪更多针对“一概抹煞”之说，因国故已被过多抹煞，他的“整理”则变成了重估“已死”的国故，使其地位有所提升。可见，在表述上，“整理”是一个折中各方的词汇，它既能接续《新青年》派一贯反传统的立场，找到了“破坏旧有的主义”之根据；但同时“整理”又非破坏，故也能让为国故免除责任、主张“不骂不破坏”的张东荪赞同；又因“整理”之后的国故仍然可以是“清水”，所以甚至连倾向东方文化者也能接受。他们方向不同，甚至相反，但“整理”则一，“重估”则一。可以说，“整理”“重估”是双方（或多方）在实际争论、妥协中逐渐取得的彼此都能接受的一种表述。
值得注意的是，因胡适的“重新估定一切价值”有反传统的一面，很多人即因这一反传统色彩而把五四视为西方意义的“启蒙”。不过，胡适这一表述来自尼采，而尼采恰以“反启蒙”著称，两者不无矛盾。40然而，如果回到上述两场争论中，可以看到，无论是傅斯年援引“让每件东西的价值都被你重新决定”还是胡适提出“整理”，其实都是应对蓝公武、张东荪等人及背后对古今中西均需“重估”之风的挑战，实际上是以“反启蒙”的口号回应对“启蒙”的质疑，所以“重新估定一切价值”在被提出和流行的五四时期本就隐含着“启蒙”与“反启蒙”的双重性甚至多重性。
三、 “重新估定一切价值”的多重含义
《新青年》一派在五四新文化运动中的地位是独一无二的，这在欧战结束之前更是如此。在那时的“思想界”中，《新青年》一家独大，他们从讨论洪宪帝制、孔教入宪一路而来，“相知深切”，逐渐形成自己的一套“语言天地”，在这一“语言天地”中，“外国偶像”需要崇拜，“固有文化”需要破坏，几乎是“天经地义”之事。41然而，到了欧战结束前后，各派纷纷汇聚到“思想界”，没有了“彼此不言而喻的‘假定’”，故不受原有“语言天地”限制，又受“重估”之风影响，开始质疑《新青年》的“天经地义”。且质疑者并非一般意义上的旧派，而是同为新派的类似《时事新报》同人的社群。
对胡适《新思潮的意义》一文及其中“重新估定一切价值”“整理国故”的解读，需放回到上述两场有关“外国偶像”与“固有文化”争论及背后“重估”之风的语境中方能更好理解。不过，需要说明的是，争论与口号的提出未必全是因果律支配，更像是“互缘”，有“不断的联带关系”。42两场具体的争论类似“重估”风气中的插曲，成为胡适、傅斯年调整表述的契机。实际上，蓝公武、张东荪等人正是胡适此文的对手方之一，比如胡适说“现今的人爱谈‘解放与改造’，须知解放不是笼统解放，改造也不是笼统改造”，便是指创办了《解放与改造》杂志的张东荪一派。43且在胡适“再造文明”的方案中，“输入学理”与“整理国故”隐约可见他半年前与张东荪书信往来中的想法，延续着张东荪“一方面将西方文化的根本精神输入进来，他方将固有文化整理起来”的表述。正因要兼顾自己主张和多方质疑，胡适才在《新思潮的意义》中援引了“重新估定一切价值”这一开放、折中甚至略显笼统的表述。同时，因其开放、折中，故能为各方接受，也能接续《新青年》传统又能暗藏胡适自己的主张。
在《新思潮的意义》一文中，胡适开篇即点出其写作缘由是当时“报纸上发表过几篇解释‘新思潮’的文章”讨论“新思潮的性质”，他读后均不满意，觉得“或太琐碎，或太笼统，不能算作新思潮运动的真确解释，也不能指出新思潮的将来趋势”。尤其值得注意的是，他批评包世杰《新思潮是什么》“究竟不曾使我们明白那种种新思潮的共同意义是什么”。此句最能说明《新思潮的意义》并非纯粹是一个发表主张的宣言，它首先是一个统合性的文本，是要让人“明白那种种新思潮的共同意 义”。
胡适显然意识到，当时新思潮中已非《新青年》一家，并且各家各派多不一致。这也是许多时人的共同观感。许德珩就认为，当时的“文化运动太无轨道”。张东荪听后“很有感触”，也认为文化运动“太没有方针”，故他希望能找到“一个共同点”。44胡适《新思潮的意义》的用意与张东荪相通，所以他说：“我以为现在所谓‘新思潮’，无论怎样不一致，根本上同有这公共的一点”，那便是“评判的态度”。据他观察，“新思潮的根本意义，只是一种新态度。这种新态度可叫作‘评判的态度’”，他认为尼采的名言“‘重新估定一切价值’八个字便是评判的态度的最好解释”。45也就是说，“重新估定一切价值”首先不是一人一派的主张，而是对于“无论怎样不一致”的种种新思潮的统合。
这也与胡适当年“立异以求同”的主张相关。此前梁启超一派的孙几伊曾对胡适表示“吾们纵然不免小节目上有不同之点，但是主张的大体总是相去不远”，胡适回应说“吾们是立异以求同”。胡适对张东荪也有过类似表示，说张“‘立异’的目的在于‘求同’”。46胡适对“异”相当包容，这一点与钱玄同不同。故钱氏曾批评胡适“对于千年积腐的旧社会，未免太同他周旋了”，胡适回应称“我‘立异’并不‘以为高’”，“我‘立异’的目的在于使人‘同’于我的‘异’”，并且，“正当的‘立异’皆所以‘求同’”，而钱玄同则是“惟恐人‘同’于我们的‘异’”。值得注意的是，“使人‘同’于我的‘异’”一句已说明胡适也承认自己也仅是众“异”之一，表明他非常清楚新思潮中有众多“异”的存在，而他只是希望有一个大体相同的“公共的一点”。例如，在对待宋春舫时，胡适便说只要“算得是一个新派人物”，便“不当把他骂出我们的大门去”。47可以看到，即使新思潮中众多观点与胡适相异，他也并不骂出去，求同而能存异，仍承认其为新思潮。就此而言，“重新估定一切价值”和“评判的态度”成为胡适所能接受的新思潮的底线，并借此容纳多元的新派。48
正如余英时在回忆录中所指出的，“胡适在《新思潮的意义》仅提出‘评判的态度’作为所有参与者的共同精神”，“只能要求工作者具备‘评判的态度’便足够了，至于他们个人的思想或信仰取向，则是完全不相干的问题”。49实际上，当然并非“完全不相干”，其间仍有亲疏之别。但在纷繁复杂的五四思想界中，但凡具备“重新估定一切价值”或“评判的态度”这一精神的，胡适大致尚能接受其为新思潮，至于重估、评判之后的思想文化取向，即使有些他自己并不认同，但也并不严格排斥。甚至于这个底线有时显得过于宽泛，以至于连“当时批评五四的所谓守旧派也和他们‘进步的’对手一样，不但具有批判的精神，而且也采取了西化的立场”，似乎也符合“新思潮的根本意义”。50同样的，胡适心中的新思潮大概也包括了他自己极不喜欢的对“西欧文明”的重估、抹煞。51
进而言之，“重新估定一切价值”是对在“外国偶像”和“固有文化”争论中受到质疑的一种回应，在表述上进行了折中，同时也能应对其他类似质疑。当杜亚泉批评“今日之揭橥新思想者，大率主张推倒一切旧习惯”时，蒋梦麟可以借用“‘重新估定一切价值’八个字，便是批评的态度的最好解释”一句来回应，认为杜亚泉的话“实在是太武断了。他们抱新态度的人，何尝一味主张推倒一切旧习惯，不过把他来下一番批评”。并举例说：“如从前的一把太师椅的价值是银四圆，八仙桌的价值是银十元。现在要把他们的用处和式样与现在的新式椅桌比较起来，下一个批评，重定一个价值，没有把他们都当柴烧的意思。”52蒋梦麟与之前的傅斯年相似，“重新估定一切价值”成为其辩白己方不存在对方所指控的“错误”的一种说辞。
正因为这一口号是用以统合“无论怎样不一致”的种种新思潮，故在胡适提出“重新估定一切价值”之后，种种新思潮均可以根据各自不同的需要援引，即时人对该口号的认知是多重的。例如，主张破坏传统的人就看到“重新估定一切价值”是“二千余年来被认为金科玉律的旧传统观念，来一个重新估计”，并且估定的结果是“发现其全部历史中都写着‘吃人’两字”。53而试图维护传统的杜亚泉也只是希望新派“对于旧习惯加以批评，若批评之后，确是应该推翻，然后大家推翻他”，主张的也是重估。54后来熊以谦在驳斥鲁迅“少看中国书”的主张时，便也引用该口号来为中国书争一席之地，他认为“圣经贤传上的嘉言懿行，我们也要从新估定他的价值”，“今鲁先生一口抹煞了中国书，只要行，不要读书，那种行，明白点说，怕不是糊闹，就是横闯吧”！55杜亚泉与熊以谦都是借“重估”来反对“抹煞”。此外，立场倾向宗教的人在面对非宗教同盟时也用“重新估定一切价值”自我辩护，“希望反对宗教的大同盟略退一步而变为研究宗教存废问题的大学会，先把宗教的价值重新估定一下再说”。56基督教信徒包世杰甚至认为，汉口圣公会主教“刷新基督教”与尼采“打破基督教”的主张都是“重新评定真价值”，也属“新文化运动的精神”。57
不过，当时更多的人强调重估是对中、西两方面的。新潮社的吴康认为“‘重新估定价值’六个字，正是‘怀疑’的真精神”，只是他怀疑的对象并不像胡适那样侧重中国传统，而是要“时时拿‘怀疑’的方法，检验我们所有一切的知识，不论他是故乡的土产物，抑是外洋的舶来品”。58后来罗家伦在回忆时也说，新文化运动是用“新的科学方法，来判断一切”，“要用科学的度量衡来重新估价”，“并不是盲从西洋”，“也不能迷信中国”。59其实吴康、罗家伦都相对趋新，但在表述时都选择折中。与之相对的，梁启超当时倾向中国文化，但他的表述也看似不偏不倚，他称其为“思想解放”，并说“既解放便须彻底，不彻底依然不算解放”，“中国旧思想的束缚固然不受，西洋新思想的束缚也是不受”。他反问，“拿孔孟程朱的话当金科玉律，说他神圣不可侵犯，固是不该；拿马克思易卜生的话当做金科玉律，说他神圣不可侵犯，难道又是该的吗？”60上述众人对中西文明的文化态度其实各异，但正因他们根本上同有“重新估定一切价值”这一新思潮的共同精神，所以在当时多数时候既自认为同时也能被承认是新思潮之一种。
四、 重估学理：胡适的另一层“主张”
《新思潮的意义》有统合新思潮的一面，又被各方援引、解读。然而，需要指出的是，此文也不全是为统合种种新思潮而写，同时还要“指出新思潮的将来趋势”，即胡适仍然希望能使种种不同的新思潮“‘同’于我的‘异’”。就此而言，胡适的“折中”主要是在表述层面，而并非其观点。所以，“重新估定一切价值”除了对各种新思潮的统合之外，也暗藏着胡适自己的主张。
在《新思潮的意义》中，胡适所列举的体现“评判的态度”的表现，包括“重新估定孔教”“重新估定旧文学”“重新估定贞操的道德”“重新估定旧戏”“重新估定古代的纲常礼教”“重新估定女子在社会上的价值”“重新估定政府与财产等等制度在今日社会的价值”。61除最后两项外，不脱陈独秀所说“反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治”“旧艺术、旧宗教”，几乎全是学生运动前《新青年》上的老话题。这提示我们“重新估定一切价值”本身对旧文化虽看似中立、开放，但在胡适的叙述中，确是“侧重于破坏和反传统一线”。可以说，具有折中意味的“重新估定一切价值”只是胡适所能接受的新思潮共同的“底线”，而对传统持批评的态度，方才是其个人更高的主张。
更值得注意的是，胡适文章中“输入学理”一项的地位稍显尴尬，他列举当时新思潮中输入的学理包括：
《新青年》的“易卜生号”“马克思号”，《民铎》的“现代思潮号”，《新教育》的“杜威号”，《建设》的“全民政治”的学理，和北京《晨报》《国民公报》《每周评论》，上海《星期评论》《时事新报》《解放与改造》，广州《民风周刊》……等等杂志报纸所介绍的种种西洋新学说。
“输入学理”表面的定义是“介绍西洋的新思想”，包括“新学术、新文学、新信仰”，看似只需输入即可，但实际蕴含着重估。
胡适的“重新估定一切价值”可分为“研究问题”“输入学理”“整理国故”三方面。“整理国故”虽能接续《新青年》的老话题，但因为当时“陈腐的古典主义打倒了”，并不构成压迫，实际也就变得没那么急迫与重要，反而是“输入学理”成了新问题。
胡适稍早前虽曾说过“对于输入学说和思潮的事业，是极赞成的”，但又立刻补充强调：“输入学理，不是一件容易做到的事。做的不好，不但无益，反有大害。”62这充分说明他当时对“输入学理”已相当谨慎。此次在讨论“研究问题”和“输入学理”时，胡适特意指明“这两三年来新思潮运动的最大成绩差不多全是研究问题的结果”，并且他希望“新思潮的领袖人物以后能了解这个教训，能把全副精力贯注到研究问题上去”。可见“研究问题”与“输入学理”在胡适心中的轻重之别。同时，相比“输入学理”，胡适也更认同“研究问题”。他在谈“研究问题”时，多用“我们”“人人”，而谈“输入学理”时，多用“有些人”，这些用词似乎表明他并不将自己包括在“有些人”里面。但有意思的是，“输入学理”在当时确也形成了一种类似“政治正确”的地位，因此胡适并不否认学理的重要性，只是稍作限定，希望“能在研究问题上面做输入学理的工夫”。胡适对“输入学理”欲说还休的情状，一方面可见更新的“主义”的倾向之烈，另一方面也是一种“折中”的表达。
在1923年时，瞿秋白说“现代的文明”在当时有两派“反抗派”（opposition），一是“古旧的垂死的阶级，吆唱着‘向后转’的”，二是“更新的阶级，不能享受文明而想导此文明更进一步的”。63李大钊也注意到当时胡适、陈独秀这样的“民主主义的正统思想，一方要与旧式的顽迷思想奋战，一方要防过[遏]俄国布尔扎维主义的潮流”。64其 实，“旧式的顽迷思想”在1919年上半年新旧之争后便已退潮，而“向后转”的舆论要到1920年梁漱溟讲演《东西文化及其哲学》及梁启超发表《欧游心影录》后方才抬头；而在1919年下半年中，胡适最大的“反抗派”当属“更新的阶级”或“俄国布尔扎维主义的潮流”。实际上，对当时“新思潮”的一些倾向，胡适确实相当不满。几年后他直言“对于现今的思想文艺，是很不满意的，孔丘、朱熹的奴隶减少了，却添上了一班马克思、克洛泡特金的奴隶；陈腐的古典主义打倒了，却换上了种种浅薄的新古典主义”，他认为当时的舆论界成了“高谈主义而不研究问题”的“新舆论 界”。65这种不满便是从1919年下半年开始。从这段话中最能看出，给胡适压力、构成竞争的不再是孔丘、朱熹，而成了马克思、克洛泡特金。这也是他写《多研究些问题，少谈些“主义”！》的原因，他当时觉察到“高谈主义的危险”，所以“奉劝新舆论界的同志”，“请你们多提出一些问题，少谈一些纸上的主义”。66他后来回顾时也说：“当时（民国八年）承‘五四’‘六三’之后，国内正倾向于谈主义，我预料到这个趋势的危险，故发表‘多研究些问题，少谈些主义’的警告。”67故在《新思潮的意义》中，其矛头所向，正是新思潮所输入的学理——“主义”。在晚年自述中，胡适曾直言在那时他已觉察到，“‘第二方面’（‘输入学理’），已有走向教条主义的危险了”。68而其应对方式，便是用批判的精神，以“研究问题”为标准来对“输入学理”进行重估。
前文提到余裴山发觉“新的就是极端的崇外”时，批评新派“觉得欧美的东西，都是好的，他不想拿到我国来用合宜不合宜，只管囫囵吞枣的”。69有意思的是，胡适在提到“研究问题”的好处时，前三个均是“关切人生”“逼人的活问题”，这恰好说明余裴山所提到的输入西方学理“合宜不合宜”的问题，已在胡适的思考之中。他断言，如果“悬空介绍一种专家学说”，那就“决不会发生什么影响”。他又以当时对马克思赢余价值论的输入为例，指出它虽属于“输入学理”，但因为“悬空介绍”，其结果“没有人讨论，没有人反对”，“不能引起人注意”，故为胡适所排斥。70余裴山彼时对新派的观感，恰恰是胡适此时对“新新派”的批评。
盖因当时西方已然分裂，胡适也并非主张不加区分地输入西方学理。如他说“十部《纯粹理性的评判》，不如一点评判的态度；十篇《赢余价值论》，不如一点研究的兴趣；十种《全民政治论》，不如一点独立思想的习惯”。这与此前蓝公武提倡“批评之精神”相似，胡适虽未像蓝公武那样直接揭示“新自西方输入之学说，转瞬亦化而为锢蔽思想之桎梏”，但也开始主张“把一切学理不看作天经地义，但看作研究问题的参考材料”。这一表述甚至与倾向国故的张煊的主张相当接近。张煊此前便认为“今日之所谓欧化者，与所谓国故者，在学者视之，不过供吾人参考，备吾人改造之材，二者皆未有当于绝对之真理”。71但因三人表述时的时空不同，对手方有别，故各有怀抱。张煊贬欧化实有抬国故的一面，暂不论。与蓝公武相似，胡适文中提到的《纯粹理性的评判》《全民政治论》《赢余价值论》都来自西方，故此处的“一切学理”，恐怕也已多指“新自西方输入之学说”。不过，他们所针对的西方学说又有所不同，蓝公武针对“自由、平等、共和、民本”，多属胡适所说“一九一七年以前的西洋文明”；胡适数次提到《赢余价值论》，表明其最为针对当时逐渐兴起的马克思学说，属“方来文明”，也即马克思、克洛泡特金等种种“主义”。可以说，胡适既主张输入西方学理，但又主张重估西方学理，二者并不矛盾，只是两个不同的“西方”。对前一个“一九一七年以前的西洋文明”，确实是“西方文化的价值已经‘估定’，只需输入即可”；但对后一个“方来文明”的西方，不止要重估，且倾向反对。在这一层面上，胡适“重新估定一切价值”的含义中，本具有既重估国故，又输入“西方”，更重估“西方”的多重性，甚至可能还更侧重于后者。
总之，胡适在《新思潮的意义》中虽暗藏自己的主张，但因要统合种种新思潮，回应此前争议中的质疑及新兴的“主义”，又需接续《新青年》的老话题，故不能将心中的重估结果直白说出，不得不在表述上以开放、折中、笼统的“重新估定一切价值”来概括新思潮的精神。
余论
欧战之后，在侧重“重新估定”中国传统价值之外，“对古今中外都置疑”的观念已逐渐流行。后来潘广镕说，新文化运动“最先冲破封建制度防垒的，是资本主义的文化。以后是各种的新潮，像洪水一样，灌注到中国来”。72“最先”与“以后”将运动分成前、后两个时期，前期是比较单一的趋新（欧化）与反传统——被稍后叙述为重估国故；后期正是在“重估”的风气中，“不但把我国固有的思想信仰摇动了，而且把‘舶来品’的思想信仰也摇动起来”，其实重估的侧重点已在西方——这正是胡适他们所回应的。并且，五四学生运动之后，又兴起了种种“主义”。胡适的前后态度虽比较一以贯之，但针对的对象已变。他正是在这样特定的历史语境及具体的争论中提出“重新估定一切价值”。对胡适而言，这一口号有着丰富层次与多重含义：他暗藏自己欧化与反传统的主张，同时回应欧战后“重估”的质疑，并针对新兴的“主义”，进一步借“研究问题”来重估“输入学理”——“用批判的精神，检讨输入的学理”73，且侧重后者。
同时，“重新估定一切价值”本有作义与诵义之别74，在解读时，不应以胡适一人或一派的作义代替了时人的诵义。其实，若概述新文化运动的整体色彩，则这一口号在舆论界的流传及被如何理解至少同样重要。这一口号看似无所偏向，但在每个人的使用中，又几乎可以任意偏向：它既可以针对国故，又可以重估西方（欧化），还可以重估更新的西方（“主义”）；估定的结果，既可以肯定，也可以抹煞。正因这一口号可以如此多重解读，才能统合新文化运动中种种不一致的新思潮，为各方所接受，广为流传。“重新估定一切价值”在流传中的多重性折射出新文化运动中那丰富多歧的一面。
如此复杂、多重性的口号为何在现有研究中常常被以简单的反传统解读？这样的理解其来有自，并且有《新青年》一派有意无意塑造的成分。杨鸿烈在1924年时从《新青年》《新潮》的文章中归纳胡适“重新估定”的含义，认为是“用评判的方法去重新估定中国旧有的学术思想的价值，使中国人对于本国学术思想的地位产生自觉心，然后达到‘纳中国于世界思潮之轨’的目的”。75他看到这两份杂志重估的对象仅是“中国旧有的学术思想”。实际上，这一解读用之于《新青年》、《新潮》尚无太大偏差。不过，几年之后，胡适的表述却又进了一步。他说：“新文化运动的根本意义是承认中国旧文化不适宜于现代的环境，而提倡充分接受世界的新文明”。76相较于杨鸿烈，胡适此句有两点明显变化：其一，在这一表述中，中国旧文化不是将要“重新估定”，而是已经“估定”——“不适宜于现代的环境”，尊西趋新与反传统的色彩更为明确；其二，开始以此定义整个新文化运动，而非仅限于《新青年》《新潮》，以《新青年》一派的声音概括、代替新思潮中的全部主张。77就“重新估定一切价值”的含义而言，“一概抹杀”的一面在原本相对中性、开放的多重性中的凸显与固定，与后世以《新青年》的声音概括原本多元互歧的新文化运动这一过程密不可分。78胡适他们将“重新估定一切价值”往反传统一方理解的努力，甚至影响到对手方的叙述。如钱穆便认为：“新文化运动的口号要‘重新估定一切价值’，正为在先几十年没准备，没基础，在仓促的短期间，何从来重新估定一切价值呢？于是重新估定转变成一概抹杀。”79新文化运动的历史叙述也正是在这样有意无意的言说中逐渐生成。
注释
1“重新估定一切价值”或“重估一切价值”（德文die Umwertung aller Werte）是尼采哲学的核心概念，也是尼采为计划写作的著作所拟的标题。尼采在晚期著作中提出“重估一切价值”，实际上是要重估启蒙哲学所宣称的民主、共和、自由等价值观，即“民主趣味及其‘现代理念’的奴隶”。相关讨论可参见刘小枫《尼采的晚期著作与欧洲文明危机》，《同济大学学报》2015年第1期。
2傅斯年：《随感录（四）》，《新潮》第1卷第5期，1919年5月1日，上海书店1986年影印版，第926—928页（卷页）；胡适：《新思潮的意义》（1919年11月），原载《新青年》第7卷第1期，1919年12月1日，收入季羡林主编《胡适全集》第1卷，安徽教育出版社2003年版，第691—700页；彭康：《五四运动与今后的文化运动》，《流沙》第4期，1928年5月1日，第27页。周作人在1922年曾以胡适的话来定义新文化的精神，他说：“新文化的精神是什么？据胡适之先生的解说，是评判的态度，是重新估定一切价值。”周作人：《复古的反动》（1922年9月28日），钟叔河编订：《周作人散文全集》第2卷，广西师范大学出版社2009年版，第762页。
3罗志田：《再造文明的尝试：胡适传（1891—1929）》，中华书局2006年版，第150—151页；罗志田：《古今与中外的时空互动：新文化运动时期关于整理国故的思想论争》，《近代史研究》2000年第6期。
4正因胡适表述中的反传统一面，多数既有研究便常以反传统解释“重新估定一切价值”，甚至视“重新估定一切价值”的反传统色彩为五四新思潮的整体精神。不过，相关论述多以评议为主。详见张灏《五四运动的批判与肯定》，《幽暗意识与民主传统》，新星出版社2010年版，第191—193页；章清《胡适评传》，百花洲文艺出版社1992年版，第123—136页；彭明、程歗主编《近代中国的思想历程（1840—1949）》，中国人民大学出版社1999年版，第418页。周策纵早年亦将新思潮化约为“介绍西方思想并重估传统文化”，又说“当时的时代精神核心就是，重估一切传统”。不过，数十年后他又注意到，“重新估价一切”是五四新文化运动“思想的基调”，并且是对“古今中外一切问题和主张，都要用‘评判的态度’来重新估价一番”。周策纵著，陈永明等译：《五四运动史：现代中国的知识革命》，世界图书出版公司2014年版，第263、303页；周策纵：《我所见“五四”运动的重要性——兼论“不断的重新估价一切”》，《文史杂谈》，世界图书出版公司2014年版，第203—204页。
5罗志田：《新的崇拜：西潮冲击下近代中国思想权势的转移》，《权势转移：近代中国的思想与社会》，北京师范大学出版社2014年版，第1—52页。
6蒋梦麟：《这是菌的生长呢还是笋的生长》（1919年11月），曲士培编：《蒋梦麟教育论著选》，人民教育出版社1995年版，第144—145页。
7伍启元：《中国新文化运动概观》，现代书局1934年版，第93页。
8罗志田已注意到此一想象。参见罗志田《课业与救国：从老师辈的即时观察认识“五四”的丰富性》，《近代史研究》2010年第3期。
9王汎森：《“烦闷”的本质是什么——“主义”与近代私人领域的政治化》，《思想史》创刊号，台北，联经出版事业股份有限公司2013年版，第98页。
10胡适：《新思潮的意义》（1919年11月），季羡林主编：《胡适全集》第1卷，第698—699页。
11陈独秀：《本志罪案之答辩书》（1919年1月15日），任建树主编：《陈独秀著作选编》第2卷，上海人民出版社2009年版，第10页；陈独秀：《答佩剑青年（孔教）》（1917年3月），任建树主编：《陈独秀著作选编》第1卷，上海人民出版社2009年版，第311页。
12胡适：《新思潮的意义》（1919年11月），季羡林主编：《胡适全集》第1卷，第692页。
13漫画并按语见《时事新报》，1919年2月9日，“星期增刊‘泼克’”，第3张第3版。
14周作人：《傅斯年》（1951年1月13日），钟叔河编订：《周作人散文全集》第11卷，广西师范大学出版社2009年版，第432页。
15蓝公武：《破除锢蔽思想之偶像》，《时事新报》，1919年2月14日，“学灯”，第3张第3版。
16陈独秀：《偶像破坏论》（1918年8月15日），任建树主编：《陈独秀著作选编》第1卷，第422—423页。
17天行（周予同）：《第四期之前夜》，《一般》第6卷第1期，1928年9月（实际出版于1929年1月），第9页。参见周月峰《从批评者到“同路人”：五四前〈学灯〉对〈新青年〉态度的转变》，《社会科学研究》2015年第6期。
18蓝公武：《破除锢蔽思想之偶像》，《时事新报》，1919年2月14日，“学灯”，第3张第3版。
19傅斯年：《再论戏剧改良》（1918年1月2日），《新青年》第5卷第4期，1918年10月15日，第358页（卷页）。
20知非（蓝公武）：《节录傅斯年君之戏剧论附志》，《国民公报》，1918年12月28日，第5版。
21匡僧：《理想与实现》，《时事新报》，1919年3月12日，“学灯”，第3张第3版。
22陈独秀：《再答胡适之（文学革命）》（1917年5月1日），任建树主编：《陈独秀著作选编》第1卷，第338页。
23陈大齐：《新旧与是非》，《东方杂志》第20卷第14期，1923年7月25日，第137页。
24鲁迅：《随感录·四十六》（1919年2月15日），《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第348—349页。
25《通信（余裴山致〈新潮〉记者）》《通信（傅斯年复余裴山）》，《新潮》第1卷第3期，1919年3月1日，第551—552、554页（卷页）。
26傅斯年：《随感录（四）》，《新潮》第1卷第5期，1919年5月1日，第926—928页（卷页）；傅斯年：《人生问题发端》，《新潮》第1卷第1期，1919年1月1日，第5页（卷页）。
27傅斯年：《随感录（四）》，《新潮》第1卷第5期，1919年5月1日，第928页（卷页）。
28胡适：《新思潮的意义》（1919年11月），季羡林主编：《胡适全集》第1卷，第697—698页。
29东荪：《新旧》，《时事新报》，1918年12月14日，“学灯”，第3张第1版；东荪：《〈新潮〉杂评》（续），《时事新报》，1919年1月22日，第1张第2版；东荪：《破坏与建设是一不是二》，《时事新报》，1919年2月6日，第1张第1版（实为第2版，原报误作第1版）。
30东荪：《“新潮”杂评》（续），《时事新报》，1919年1月22日，第1张第2版。
31傅斯年：《致同社同学读者诸君》，《新潮》第1卷第3号，1919年3月1日，第547页（卷页）；孟真（傅斯年）：《破坏》（1918年12月17日），《新潮》第1卷第2期，1919年2月1日，第348—350页（卷页）。
32东荪：《〈贞操问题——蓝公武答胡适之书之一〉按语》，《时事新报》，1919年2月11日，“学灯”，第3张第3版。
33《时事新报》上只刊登了张东荪答胡适的复信，未见来信。东荪：《答胡适之书》，《时事新报》，1919年3月15日，第1张第1版。
34傅斯年：《答〈时事新报〉记者》，《新潮》第1卷第3期，1919年3月1日，第526页（卷页）。
35罗志田：《温故可以知新：清季民初的“历史眼光”》，《裂变中的传承：20世纪前期的中国学术与文化》，中华书局2009年版，第168—188页。
36《通讯：胡适致张东荪（1919年3月20日）》，《时事新报》，1919年3月24日，“学灯”，第3张第4版。
37《通讯：张东荪致胡适》，《时事新报》，1919年3月24日，“学灯”，第3张第4版。
38有意思的是，此主张与张氏自己一年前的言论有相似处，他当时便认为“欲救国，必于一方扶持其固有之德，用以制固有之不德，复于他方灌输新道德”，则“固有之德”与“灌输新道德”本不矛盾，不过此时从“道德”扩大到了“文化”而已。东荪：《民德立国论》（上），《时事新报》，1918年2月26日，第1张第2版。
39傅斯年在1919年4月底曾说：“两三个月以前，我就想做篇国故论。”傅斯年：《毛子水〈国故和科学的精神〉附识》，《新潮》第1卷第5期，1919年5月1日，第744—745页（卷页）；毛子水：《国故和科学的精神》，《新潮》第1卷第5期，1919年5月1日，第736页（卷页）。
40罗志田：《课业与救国：从老师辈的即时观察认识“五四”的丰富性》，《近代史研究》2010年第3期。
41关于“语言天地”的讨论，参见钱锺书《中国诗与中国画》，《七缀集》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第4页。
42关于“因果”与“互缘”的讨论，参见梁启超《研究文化史的几个重要问题——对于旧著〈中国历史研究法〉之修补及修正》（约1922年12月），《饮冰室合集》文集之四十，中华书局1989年版，第2—5页。
43本段及下一段引文见胡适《新思潮的意义》（1919年11月），季羡林主编《胡适全集》第1卷，第699、691页。
44东荪：《文化运动的方针》，《时事新报》，1920年1月22日，第2张第1版。
45胡适：《新思潮的意义》（1919年11月），季羡林主编：《胡适全集》第1卷，第692—693页。
46孙几伊：《胡适之先生谈片》，《时事新报》，1919年2月17日，“学灯”，第3张第3版；《张东荪胡适之通信》，《时事新报》，1919年3月24日，“学灯”，第3张第4版。
47《胡适致钱玄同》（1919年2月）、《胡适致钱玄同》（1919年2月20日），中国社会科学院近代史研究所中华民国史研究室编：《胡适来往书信选》，社会科学文献出版社2013年版，第11、9页。原书将后一函年份断为1918年，实为1919年。
48不只胡适，有时这也是陈独秀的底线。他后来说：“尼采说得对：‘经评定价值始有价值；不评定价值，则此生存之有壳果，将空无所有。’所有绝对的或相当的崇拜孔子的人们，倘若不愿孔子成为空无所有的东西，便不应该反对我们对孔子重新评定价值。”他甚至认为：“在现代知识的评定之下，孔子有没有价值？我敢肯定的说有。”与胡适相似，在陈独秀看来，评定之后有没有价值反倒在其次，最重要的便只在“重新评定价值”。陈独秀：《孔子与中国》（1937年），任建树主编：《陈独秀著作选编》第5卷，上海人民出版社2009年版，第164页。
49余英时：《余英时回忆录》，台北，允晨文化实业股份有限公司2018年版，第31—32页。
50余英时据胡适此文推论说：“如果新思潮或新文化的中心意义是在批判精神指引之下研究西学与中学，而研究的目的又是使两者互相阐明以求最后获得一种创造性的综合，那么‘新文化’或‘新思潮’的概念便必须扩大到可以包括参加了五四运动的每一个活跃分子。”这里的“五四运动”无疑是指广义的新文化运动。实际上，胡适之所以以“评判的态度”作为新思潮的根本精神，本身便是希望涵括新文化运动中的每一个活跃分子。余英时：《文艺复兴乎？启蒙运动乎？——一个史学家对五四运动的反思》，沈志佳编：《余英时文集》第7卷，“文化评论与中国情怀”上，广西师范大学出版社2014年版，第213页。
51胡适在1933年时曾不无遗憾地说，在欧战和苏俄的共产革命后，“一切价值”都经历了“重行估定”，尤其是对“西欧文明”的重新估定，甚至“中国青年人的议论就几乎全倾向于抹煞一九一七年以前的西洋文明了”。对此风气，胡适在五四时必定早已有所感受，而仍以“重新估定一切价值”为新思潮的根本精神，则理论上确实未将其排除在新思潮之外。胡适：《建国问题引论》（1933年11月19日），季羡林主编：《胡适全集》第21卷，安徽教育出版社2003年版，第667页。
52蒋梦麟：《何谓新思想》，《东方杂志》第17卷第2期，1920年1月25日，第117页。
53菊圃：《论“五四”新文化运动》（1940年5月），杨琥编：《民国时期名人谈五四——历史记忆与历史解释（1919—1949）》，福建教育出版社2011年版，第55—61页。傅斯年后来也说，提出“重估一切的价值”“发动这个重新估价”，其实是“对于传统的物事重新估价一番”，具体而论，是“洗刷”中国传统“明哲保身的哲学”“‘红老哲学’”“虚文哲学”“样子主义”“面子主义”等“一切一切的哲学和主义”，且“有感情的策动”，“有过分的批评”。傅斯年：《“五四”二十五年》（1944年5月4日），原载《大公报》（重庆），1944年5月4日，收入陈槃等校订《傅斯年全集》第5册，台北，联经出版事业股份有限公司1980年版，第279页。
54伧父：《蒋梦麟〈何谓新思想？〉附志》，《东方杂志》第17卷第2期，1920年1月25日，第119页。
55熊以谦：《奇哉！所谓鲁迅先生的话》（1925年2月25日），《京报副刊》，1925年3月8日，第6版。
56济澂：《评“非宗教同盟”》，《东方杂志》第19卷第5期，1922年3月10日，第4页。
57《基督教问题（包世杰致陈独秀）》，《新青年》第7卷第5期，1920年4月15日，第1—3页（栏页）。
58吴康：《从思想改造到社会改造》（1921年1月4日），《新潮》第3卷第1期，1921年10月1日，第41页。
59罗家伦：《新文化运动的时代和影响——民国二十年五月四日在南京五四运动纪念会演讲》（1931年5月4日），杨琥编：《民国时期名人谈五四——历史记忆与历史解释（1919—1949）》，第27—28页。
60梁启超：《欧游心影录节录》（1918—1919年），《饮冰室合集》专集之二十三，中华书局1989年版，第27页。
61本段及以下三段引文见胡适《新思潮的意义》（1919年11月），季羡林主编《胡适全集》第1卷，第693—696页。
62胡适：《四论问题与主义——论输入学理的方法》（1919年7月），季羡林主编：《胡适全集》第1卷，第354页。
63瞿秋白：《现代文明的问题与社会主义》（1923年11月8日），《瞿秋白文集·政治理论编》第2卷，人民出版社2013年版，第267页。
64李大钊：《再论问题与主义》（1919年8月17日），中国李大钊研究会编注：《李大钊全集》第3卷，人民出版社2006年版，第4页。
65胡适：《我的歧路》（1922年6月16日），季羡林主编：《胡适全集》第2卷，安徽教育出版社2003年版，第471、468—469页。
66胡适：《多研究些问题，少谈些“主义”！》（1919年7月），季羡林主编：《胡适全集》第1卷，第326—327页。
67胡适：《介绍我自己的思想》（1930年11月），季羡林主编：《胡适全集》第4卷，安徽教育出版社2003年版，第660页。
68《胡适口述自传》，季羡林主编：《胡适全集》第18卷，安徽教育出版社2003年版，第339页。
69《通信（余裴山致〈新潮〉记者）》，《新潮》第1卷第3期，1919年3月1日，第552页（卷页）。
70本段及下段引文见胡适《新思潮的意义》（1919年11月），季羡林主编《胡适全集》第1卷，第696—697页。
71张煊以造纸为喻，“将来之新文明为新纸，国故犹败布，欧化犹破纸”，东西文明都只是造纸之材料，“为造新纸故，破纸固不可弃，败布亦所当宝。败布与破纸，其能改造为新纸则一也”。张煊：《驳〈新潮〉〈国故和科学的精神〉篇》，《国故》第3期，1919年5月，第2页。
72潘广镕：《〈中国新文化运动概观〉序》，伍启元：《中国新文化运动概观》，第1页。
73唐德刚：《〈胡适口述自传〉注》，季羡林主编：《胡适全集》第18卷，安徽教育出版社2003年版，第347页。
74吕思勉在讨论《诗经》时曾提出“作义”“诵义”之说，他说：“何谓诵义？诵义是念它的人，把它当作什么意思的。何谓作义？作义是做它的人，怀着什么意思去做的。”吕思勉：《论〈诗〉与歌谣》，《吕思勉全集》第12卷，“论学丛稿”下，上海古籍出版社2016年版，第805—807页。
75杨鸿烈：《为新青年社的老同志进一解》，《晨报副刊》1924年第24期，1924年2月4日，第1版。
76胡适：《新文化运动与国民党》（1929年11月9日），季羡林主编：《胡适全集》第21卷，第438—440页。
77胡适的这一转变，与所处时局背景密切相关，当时国民党政府开始否定五四新思潮，重新提倡传统文化，对胡适而言，来自传统的压力又起，所以重估的目标又回到传统文化。
78关于“新文化运动”一词早期含义从模糊到逐渐清晰、固定的初步讨论，可参见周月峰《五四后“新文化运动”一词的流行与早期含义演变》，《近代史研究》2017年第1期。
79钱穆：《回念五四》（1950年5月），《历史与文化论丛》，九州出版社2012年版，第341页。
文章来源：《近代史研究》2020年03期。
