一
戊戌变法已经过去两个甲子，成为名副其实的“历史”，而两个甲子之后的今天，仍然处在这场变法的延长线上。
任何一个历史事件，只有在历经长时段的历史演变之后，才能彰显其原初的意义，使后人得以窥知，它的发生与否，它的基本方向，都与后来的历史息息相关。在晚清民初时期，无论是鸦片战争、甲午战争、戊戌变法、辛亥革命、五四运动，都是这样的历史事件，并都镶嵌在中国文明的进程之中。
然而，政治事件与文明事件不同。政治事件带来一时的政治变革，文明事件则引发长久的文明影响。政治事件只影响政治本身，文明事件直接改变人心。因此，只有在文明发生根本性危机的时刻，政治事件和文明事件才可能重合，由政治事件引发而导致人们的价值观念、对文明的信心发生改变。晚清民初正是这样的时期。
在文明的意义上，晚清民初是中国文明转轨、变更、革命的时代。这里所谓的“晚晴民初”，定于甲午（1894）之后，五四（1919）之前。在世界史视野中，甲午海战只是一场“日清战争”，但对中国文明而言，甲午战争中，中国的失败，不但是战争的失败，而且直接动摇了士大夫的文明信心。胡思敬《国闻备乘》一书中，录张亨嘉答人问中西学优劣，云：“中国积弱至此，安有学。即有学，安敢与外人较优劣。假而甲午争朝鲜，一战而胜日；戊戌援胶州，再战而胜德。诸夷跂足东望，谓中国之盛由人才，人才出科举，欧美各邦将有效吾楷摺、八股而立中华学堂者矣！”从甲午战争开始，国势日衰，中国之“学”，也因之而衰。谭嗣同在1895年四月致信欧阳中鹄，提到：“昨晤陈伯严（即陈三立），亦云已令其子改业西学矣。”事实上，甲午之后的中国学术，开始进入一个全面转化时代，（。）1896年，俞樾致信章梫有云：“方今新学日兴，斯文将废，诸君犹于风雨如晦之馀，鸡鸣不已，君子人与？君子人也！”“斯文”即旧学，尤指经学也。在甲午前后，中国被瓜分的危机已经充分表现，士大夫感受到非常明确的“新学”的强大压力，而中国学术开始进入一个通过重申古学以吸纳西学的时代。自戊戌变法开始的政治改革，正是对这一局面的真正回应。戊戌变法失败之后，革命思潮全面兴起，直至辛亥之变，清帝逊位，随之而来的是五四新文化运动的兴起。如果说辛亥革命的政治意义大于文明意义，那么，新文化运动则表现为一场真正的文明革命，自此之后，中国文明之“体”全面崩塌，中国的轨迹也完全转变。
二
在这一过程中，戊戌变法的文明史意义，正在于以政治事件的方式，宣告了文明大变局时代的真正到来。随之而来的政治革命与文明革命，都是其逻辑延伸的结果。
就政治思想而言，戊戌变法虽名为“维新”、“变法”，但事件本身内在地包含着多元化的思想。参与这场变法的中坚分子，所持的立场并不一致。陈寅恪《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》中说：“当时之言变法者，盖有不同之二源，未可混一论之也。咸丰之世，先祖亦应进士举，居京师。亲见圆明园干霄之火，痛哭南归。其后治军治民，益知中国旧法之不可不变。后交湘阴郭筠仙侍郎嵩焘，极相倾服，许为孤忠闳识。先君亦从郭公论文论学，而郭公者，亦颂美西法，当时士大夫目为汉奸国贼，群欲得杀之而甘心者也。至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法。其与历验世务欲借镜西国以变神州旧法者，本自不同。故先祖先君见义乌朱鼎甫先生一新《无邪堂答问》驳斥南海公羊春秋之说，深以为然。据是可知余家之主变法，其思想源流之所在矣。”陈寅恪对变法“不同之二源”的概括，对理解戊戌变法，极为切要。无论是对康有为还是对陈宝箴而言，戊戌变法都不只是一场简单的政治维新，也不只是政治措施的变化问题，而且关系着中国的文明转型，而思考这一文明转型，实质上便是直接面对中国往何处去的根本性问题。陈寅恪从“源”的角度考察戊戌变法，正是从文明内部考察戊戌变法的理论基础。
康有为、陈宝箴对政治改革措施可以互相呼应，但是其理论基础本自不同。康有为在戊戌时期的理论根源，是经过他改造的《春秋》公羊学，尤以孔子改制之说为重。孔子改制，本为今文经学“素王”说的政治翻版。根据康有为发明的《春秋》公羊的“三世”理论，小康之世只能行君主立宪，大同之世才能实行民主制。而对当时而言，君主立宪制已经是一种极为激进的改革方案。其激进正来源于康有为的学术理念。康有为在《孔子改制考》中认为，上古茫昧无知考，三代只不过是孔子托古改制的产物，他说：“无征不信，不信民不从。故一切制度，托之于三代先王以行之。若谓圣人行事不可以依托，则是以硁硁之小人律神化之孔子矣。布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸。”这样一来，康有为否定了孔子之前的文明，使孔子成为中国文明的开创者。在此意义上，孔子成为文明的教主。《孔子改制考》有“六经皆孔子改制所作考”一章，专言其事云：“孔子之为教主，为神明圣王，何在？曰：在六经。六经皆孔子所作也，汉以前之说莫不然也。学者知六经为孔子所作，然后孔子之为大圣，为教主，范围万世而独称尊者，乃可明也。”如果就此而尊六经，以六经为价值基础的中国政教体系，尚可成立，但康有为在《新学伪经考》中认为，两汉以后的经学主流，不是孔子的真经，而是刘歆的“伪经”。《新学伪经考》的考证文字背后的政治理念，在激进程度上不亚于《孔子改制考》。就经学而言，汉以来所建立的整个经学体系被冲击得七零八落，唐人所定型的九经正义的体系，除了《公羊》、《穀梁》之学外，其他的经典几乎都是新学伪经，而清代经学主流，更是尽从伪经之学。就政教而言，中国自汉以后二千年皆行新学伪经，那么，作为一个文明体的中国便难以成立。也就是说，如果古文经学都是伪经，汉以后的历史就变成了错误价值、伪造之“教”指导下的历史。正因如此，当年朱一新在《答康长孺第三书》中，便认为“新学伪经”之说疑经，将使人进而疑圣，并云：“吾未闻东汉兴古文以来，世遂有乱而无治也。”换言之，如果一种政治改革不建立在历史经验的基础之上，而是否定汉以后的历史，那么，这种改革便失去历史根基，也失去历史本身的牵制，可以在理论的基础上大加发挥。正因如此，即便在变法问题上与康有为同一阵营的陈宝箴，在光绪二十四年（1898年）五月二十七日上奏“请厘定学术造就人才折”中，也认为康有为之学导致“民权平等之说炽矣，甚或逞其横议，几若不知有君臣父子之大防”。可以说，康有为的维新思想，只有“君主立宪”作为基本制度追求，而否定改革所固有的历史根基，因此表现出极其激进的思想面貌。
陈寅恪所说的“余家之主变法，其思想源流之所在”，是像朱一新那样的思想，朱一新当时是汉宋兼采的代表人物。事实上，与陈宝箴思想渊源比较一致的改革派，是晚清重臣张之洞。戊戌之年，张氏在湖北，时刻注意着北京、湖南的改革动向。张之洞的改革思想集中在戊戌年进呈的《劝学篇》中，《劝学篇》之核心思想，是张之洞所理解的“中学为体，西学为用”。对于这一口号，有许多不同的理解，但在张之洞，包括陈宝箴这些戊戌改革派这里，“中学为体”即是以中国固有的人伦为本，君君、臣臣、父父、子子，保中国之人伦、人心不变，而“西学为用”，则是用西方的器物、制度，以富国强兵，而且这种富强正是为了“体”的富强。他们也赞同君主立宪制，推动开议会，但是，在“民权”问题上，因为民权涉及到以平等观念为基础的社会改造，势必冲击整个礼乐制度，造成父子、夫妇尊卑失序，这是他们最为反对的。而康有为之学，以其本来就有讲“人为天生”、大同平等的一面，加上宣传的需要，故恰恰在这一问题上毫无节制，最为张之洞、陈宝箴反感。
而在保存中国的问题上，当时所共承认者，在保国、保种、保教。张之洞《劝学篇》言“三保”关系时说：“吾闻欲救今日之世变者，其说有三：一曰保国家，一曰保圣教，一曰保华种，夫三事一贯而已矣。保国、保教、保种，合为一心，是谓同心。保种必先保教，保教必先保国。种何以存？有智则存，智者教之谓也。教何以行？有力则行，力者兵之谓也。故国不威则教不循，国不盛则种不尊。”张之洞所谓“国”，是指大清帝国，所谓教，是孔子之教，所谓种，是中华人种。张之洞将此三者结合在一起，但首要的是“保国”，即保大清帝国。在保大清帝国为第一要义的前提下，所保之“圣教”，便是一种传统的政教，而不是宗教。因为如果帝国覆灭，政教便无以施行，政教无以施行，则中国人之人心便丧失，人心丧失，便不再是真正的“华种”。因此，像戊戌时期保中国与保大清的争论，在“中体西用”的立场看来，保中国即是保大清，没有大清的中国已经不是中国。正因如此，在年号问题上，张之洞坚决坚持光绪纪年，而且把康、梁提出的孔子纪年法视为离经叛道之举。在这方面，康有为的理论也完全不同。如果说张之洞、陈宝箴的变法理论基础是汉宋兼采、经史之学，康有为的理论基础则是经他所改造过的《春秋》今文家说。在康氏看来，孔子是文明的立法者、大地教主，保教是一切改革的前提，甲午之后，中国面临被列强瓜分的局面，变法的意义主要便在于学习西方富强之术，以行孔教。在康有为的理论中，所保之教是他所理解的以三世说为基础的孔教，所保之“国”，不是大清帝国，而是以君主立宪制为政体的现代主权国家，就此而言，康有为的反对者言其“保中国不保大清”，并非空穴来风。
在戊戌年间，虽然有“两条路线”的争论，不同派别的共同参与，还是使这场百日维新具有了标志性意义。作为一个政治事件，戊戌变法的失败，直接推动了中国思想激进化的过程，导致了革命思潮的进一步兴起。随着满汉民族矛盾不断强化，国粹派如章太炎出于排满而主张政治革命，康门弟子如梁启超等人转而支持革命派，邹容等则不但要求政治革命，而且要求更加全面的社会革命。自此之后，清政府所推行的新政已经不能追赶上革命的脚步，可以说，戊戌变法变成了中国渐进改革的最后一次集体努力，而变法的失败也因而成为中国二十世纪革命的第一推动力。其后，张之洞等人虽然继续主持晚清新政，但自后观前，戊戌之后，中国政治舞台的中心已经没有康有为、张之洞他们真正的位置了。
三
两个甲子已经过去，中国度过了漫长的二十世纪，经历了两次共和革命，张之洞意义上的“中体”，康有为意义上的“孔教”，都已经被革命冲击得七零八落。今天重温戊戌变法的意义，在政治上，主要是对激进主义的反思，在学术上，主要是重新理解甲午之后、五四之前的晚清民初学术，在文明的连续性的基础上，重建对中国文明的理解。
作为政治事件而言，从甲午战争、戊戌变法到辛亥革命、五四运动，是一个不断摆脱中国固有文明的过程。但经历两次大革命之后，要重归中国文明，把这一历史过程纳入中国文明救亡图存、自我发展的历史叙事之中，便必须采取一种反思的视角来看待这一过程。五四以来的历史叙事，完全把甲午之后、五四之前的二十多年看成过渡阶段，把这一时期的思想与人物都看成过渡时期的思想与人物。在这种视角的影响下，最大的问题便是导致晚清民初这段历史、思想的复杂性被五四之后的启蒙话语遮蔽了。五四启蒙话语，指的是理解现代中国的种种观念预设，包括科学、民主等等。新文化运动之后，这套话语和思维，成为了中国学术的主流，后来中国现代学术的建立与发展，基本上是在五四的脉络中展开，最终形成我们今天所见的中国现代学术格局，而我们今天也是在这个格局中认识、理解中华文明的。但是，要深化对中国文明的理解，在五四以来的这一脉络中理解中国的模式有其不足之处。甚至可以说，要更加深入地理解中国文明，五四成为一个瓶颈。如果绕过五四，回到晚清民初，可以发现，这个历史时期，是新旧交接的时代，是廖平、康有为、皮锡瑞、章太炎他们这一拨“不新不旧”的人的时代。他们这一代人，是中国历史上第一批，也是唯一一批既能完整地理解中国文化，又能站在中国自身的立场上看待西方，接受西方某一部分的思想，而后提出他们的理论的一代人。这个群体的学问之中，有对传统中国和中国未来两个方面的理解，更重要的是，在他们眼里，未来中国是传统中国的延续，也就是说，“中国”本身自有延续性。这批学者基本上都是站在传统中国、传统文明的内部看西方，他们对西方的态度，是反思性地接受，虽然有反思程度的差别与接受程度的差异。而我们则是在一个已经经过两次大革命之后，站在现代的立场上看古代。如果不体察我们与晚清之间的这种错位，则无法真正深刻地认识晚清。现在有许多人还认为，晚清学习西方，学得太肤浅，跟我们今天相比几乎不值一提。但事实上，即便像康有为、章太炎这些比较激进的人物，他们所接受的“粗糙”的西方思想，一旦与中国传统思想相结合，就发展出一套惊人的有力的理论。而这套理论的背后是中国的文明传统，中国的文明传统的核心还是在经学之中。
作为政治事件的戊戌变法，只是晚清发生的一系列政治事件中的一个环节，但是作为文明事件的戊戌变法，却是不同立场但都秉承完整中国传统的士大夫们，立根于传统吸纳西方所进行的一次政治努力。而且，对我们今天而言，他们的学问还有一个特点，就是尚无明确对于文学、历史、哲学这样的西式学科划分，因而可以比较整全地思考中国本身。正是在这样的意义上，今人能看到许多可以用于思考我们今天现实问题的学术资源，而且这种资源，正是经过五四的洗涤与现代学术分科之后的学术所无法提供的。可以说，甲午海战结束百廿年后，中国的文明信心才真正开始恢复。而在戊戌变法百廿年之后的今天重提这场伟大的变革，其意义不止于反思这场政治变革，更在于重新认识推动这场变革的思想家们的努力。他们对中国未来的思考，背后都屹立着中国两千多年的古典文明。我们今天亦然。
文章来源： 《博览群书》2018年 第9期
