何震与中国无政府女权主义*
辛亥革命前数年间，中国无政府主义者通过刊行小型学生杂志对中国女权主义的发展作出了重要的贡献。他们将女权主义与其所倡导的完全的社会革命联系起来，认为中国妇女受压迫的根本，在于近代的阶级分化、经济剥削以及传统文化的影响。同时他们还探讨了男女平权、个人权力和政治自由之间的关系。何震更强调女权主义与民族主义的区别，指出“女子的解放”并非是“为了民族起见”，而是出于道义上的需要。
实际上，1907年的整个中国女权运动都属于民族主义性质，因为它兴起于民族独立的斗争之中。19世纪90年代前期女权主义者即已声称，中国要取得真正的民族独立，离不开女子国民的自由平等。当时，女权主义的内涵显得激进：要求废除缠足和接受近代教育的权利。然而，这种女权主义又被局限于中国的民族主义范畴之内：社会变革并不单是为了妇女的解放，而是为了国家的富强。
或许，女权主义运动在近代化的国家中都经历过类似的发展阶段。在俄国，改良主义的、上层社会的女权主义兴起于19世纪50年代，并且很快得到“虚无主义者”和“激进派”的响应。前者将“妇女问题”扩展为个人解放和男女平权；后者强调男女同等的政治作用。① 同样，在19世纪70年代的日本，社会舆论要求妇女成为“贤妻良母”民族之母。民权运动期间，日本妇女要求提高社会地位，要求政府制定离婚法、实施近代教育和赋予选举权，其理论根据在于“天赋之权、自由和平等”。② 就是在美国，也经历了以妇女为民族之母的历史阶段。①
在中国，女权主义在1902年兴起的反满运动初期，即很快地同革命联系起来（尽管时间上晚于俄国和日本）。不过，它只是在有关民族问题的讨论中得到阐发，并且被视为从属性的内容。无政府女权主义者虽未受此局限，但也未能超脱特定的政治范畴。无政府主义者很少把妇女权力作为一种独立因素加以论释，而较多地强调社会中每一受压迫成员的解放有赖于整个社会的解放。他们有关妇女问题的主张，对于中国的女权主义摆脱民族主义的影响起了一定的作用，但妇女的理想仍与全社会的普遍解放这一个目标长久地联系在一起。同样，在现代中国，对于社会主义国家的广泛目标来说，女权主义也具有内在的意义。
本文拟先介绍中国女权主义的兴起，即1907年以前妇女运动的概况，然后分析无政府主义者有关社会经济与妇女受压迫之关系，中国传统文化的影响以及性与家庭等问题的观点，最后扼要提出妇女的“解放”对于无政府主义者的革命理论的重要意义。
背景：晚清的女权运动
在中国，近代女权主义是伴随着19世纪90年代中期的革新运动而兴起的。人数渐增并分布于沿海各城市（尤其是上海）的女权主义者，有感于中国妇女的境遇以及她们对中国进步的滞碍，而对传统中国的夫权制与家长制表示抗议。在明清时代，女子普遍在年轻时缠足，在法律上没有独立性。她们被迫持守“贞洁”（至少在贵族阶层寡妇不许再嫁），而男子却相对地自由；她们束缚于“三从”；先后从属于父亲、丈夫和儿子，即令少数女子能够挣脱这一桎梏，妇女的卑下地位仍被视为理所当然。在早期的士大夫当中，偶尔有人对妇女的家庭中的地位、自杀、缠足以及教育诸问题表示关注，但直至清末，仍未对夫权制的社会与文化秩序展开勇猛的冲击。② 不过女权运动的发展始终带有浓厚的民族主义色彩。女权主义者的基本观点不是依据道义和无须证明的自然权力，而是立足于包括妇女在内的国家的需要，即要“救国”。
1892年，改良派康有为创立了一个不缠足会。90年代末，该会成员已经成千上万，男人允许他们的儿子与未缠足的女儿成婚。康认为妇女负有繁育民族后代的责任，既不应被残害，也不被愚弄。康的弟子梁启超在1896-1897年间连续发表的《党的通议》中，写有关女子教育的一节（《论女学》）。他将此列为中国极需解决的问题之一，认为妇女成为生产性的社会成员。他把依附与闲散相联系（后来无政府主义者也论及这一问题），指出，凡一国之人，必当使之人人各有职业，各能自养，国家方可望富强。
其不能如是者，则以无业之民之多寡，为强弱比例差。何以敌，无业之
人，必待养于有业之人，必待养于有业之人，不养之则无业者殆，养之则有
业者殆。……
故曰国何以强，民富斯国强矣。民何以富，使人人足以自养，而不必以
一人养数人。①
责任虽在于男子对社会职业的垄断，但女子也拖着国家的后腿。女子因依附于男子而被驯化为“牲畜和奴隶”，男子也被维护这种依附之义务所束缚。梁指出，女子因无所事事而受蔑视，男子因从事劳动而受尊崇，而解决这一问题的关键，在于女子的教育。唯此才能最终使国家走向富强。
20世纪初年，即使在妇女领袖当中，也仍将女权主义与民族主义视为一体。在上海，设立了几个女子报刊和学校。蔡元培（1868-1940，后来北京大学校长）曾经在爱国女学讲授法国革命史，认为女子最适宜从事暗杀活动。1907年为革命捐躯的烈士秋瑾在留学东京期间（1904-1905），也将对正义和男女平等的渴望
融汇于民族主义思想之中，她自称首先是个爱国者。② 纵然是赞成女学的守旧分子，其提倡女子教育也是为了弘扬传统美德。① 然而，总的说来，他们对于女子权力的承认，以及将女子眼羊的痛苦与正义的未来加以对比，所有这些都是以中国需要利用妇女的力量去免除危难为前提的。中国的女权主义革命者常常指出，男同志们反复疾呼的唤醒“四万万同胞”的口号并无实际意义，因为他们并未给予最落后的“二万万（妇女）同胞”应有的关注。
1904年，以“爱好自由者”自命的金一，翻译出版了烟山专太郎的《近世无政府主义》（此书后以《自由血》为题而风行一时）。（“金一”可能是金天翮，他曾参与爱国女学的活动，并协助邹容发表了著名的反满篇章《革命军》② 此前一年，金即在上海出版了《女界钟》一书。他对女子权力的理解相当深刻。他严厉地揭露中国妇女之陋习（诸如缠足），批判迷信，提倡现实生活中的优良品行，鼓励妇女舍弃奢华的服饰而代之以俭仆的生活方式。进而，他要求承认妇女入、经商、掌握财产、自由婚姻以及社交诸项权力，尤应使之参与政治。金的思想虽然也引起无政府主义者的兴趣，但《女界钟》之主旨仍在于号召政治变革，并将男女平权问题纳入民族主义范畴之中。
从古灭种亡国，皆由于自造，而非人所能为。今吾中国吸烟缠足，男女
分途，皆日趋于禽门鬼道，自迷其丧魄亡魂而斩绝宗嗣也！③
1904年，《江苏》杂志虽然开始号召“家庭革命”，但上述论点使作者得出这样一个结论：家庭革命既可挽回民族主权，亦可解放中国人民。④ 1904至1906年在上海刊行的《女子世界》，主张妇女应同时具有“天赋之权”和参与达尔文主义的生存竞争能力。“故文明之国，男女并重，教化日以进，国力日以强。” ⑤
妇女是“国民之母”。① 《女子世界》也仿照梁启超的“依附”理论，说女人因为受压迫，所以变成消费者，不事生产。
1906年，大约70个中国人在燕斌等人领导下，在日本东京组建了留日女学生会，并于1907年上半年出版了六期《中国新女界杂志》。② 这个团体比1907年中期成立的无政府女权主义组织保守很多，但它同无政府主义者有些共同的认识。它在《女子世界》第2期上宣称要致力于发明女界最新学说，输入各国女界“新文明”，提倡道德，鼓吹教育，破除愚昧，建设新社会。这种态度不安全保守，而且可以产是一种渐进主义。它强调教育仍是根本问题，不是指革命宣传意义上或对社会进行基本分析的教育，而是指传授简明的文化知识和先进技术的学校教育；与其说是男子的教育，不如说是无政府主义者所提倡的同时适用于男女的新型教育。
从一定意义上说，通过民族主义形式来阐发女权主义学说，这对于倡导诸如经济权力、独立于家庭以至政治权力即男女安全平等，未尝不是一个捷便的途径。因为在20世纪初期帝国主义掠夺（侵华）特权的高潮中，中国需要妇女的支持，妇女也因此必须得到解放。这种观念或许唤醒了一些并不十分守旧的男子。
民族主义的女权论者对于旧秩序的激烈抨击，使得无政府主义者的主张并不象起初那样令人惊异。他们倡导“启蒙的女子国民”及其“新道德”，但这却达不到无政府主义的目标。所以即使“主流”（Mainstream）的女权主义者态度激越，无政府主义者提倡彻底的家庭革命反对儒家“三纲”（君臣、父子、夫妻）的革命，他们仍无法使女权主义与民族主义的矛盾调和。
1916年至1911年间，在两个流亡者团体中兴起的中国无政府主义思潮，出现了一股明显的无政府女权主义倾向。这些流亡者从压迫与自由的差异角度批判中国传统社会，其中包括对妇女平等地位的关注。刘师培的妻子何需特别强调妇女解放在任何一种真正革命中的重要地位。① 她与刘师培、张继一起于1907年在东京发行了《天义报》。该报宣传无政府主义并鼓吹女权主义，成为中国当时最重要的女权主义杂志。与此同时，巴黎出版的无政府主义周刊《新世纪》，也对男女平权和“家庭革命”加以宣扬。
无政府主义者在中国革命运动内部形成了一个左翼派别。他们批判军国主义和民族主义，预言世界革命即将来临；介绍克鲁泡特金和马克思的学说；宣传科学，谴责迷信与传统道理。他们的许多观点预示着五四时期（1919）对传统文化的冲击。他们极力鼓吹包括工农在内的社会革命和政治革命，号召彻底摧毁等级制度乃至中国社会结构之根基——家庭。他们的重要言论大多发表于1907-1908年间。
何辰和刘师培于1907年逃亡东京（因刘的反清言论而在国内无法立足）。对于聚居在神田地区的大约8000名中国留学生和流亡者来说，这是一个充满活力的地方。这些学生的妻子通常陪伴着他们。至少有100名女子正式在日本的学校就读。② 刘师培很快便与日本著名的无政府主义者幸德秋水过从密切，同时为同盟会的《民报》撰稿，这或许是为了维持家庭生计。何震不久便创立了“女子复权会”，该组织成为无政府女权主义的传播基体。
“女子复权会”号召抑制男权，“干预”屈从于压迫的女子的事情，反抗上层社会、统治阶级和资本家。该会章程禁止妇女支持政府、听命于男子以及作妾或姨太太。③ 其中有关道德规范的条款深受传统伦理的影响，即要求其会员能耐苦、冒险、知耻、贵公的正身。该会表示愿资助那些受丈夫压制或以任何方式反抗夫权的女子。
不过，人们对于“女子复权会”和何震本人的生活情况知之殊少。何震原名何苏，出生于江苏一个较为殷实的家庭。刘师培的祖籍也是江苏，何的姐姐嫁给了刘的哥哥，这是相当常见的一种姻亲关系。何震肯定受过相当多的教育，在其所著有关女权主义的文章中表现出对于诸子百家的知识和传统的中国文学的了解。她和刘师培于1903年成婚，然后双双来到上海，刘投身于进步事业，何则进入爱国女学学习。① 在东京，何改名震（决为霹雳）。谣传她与“中国的拜伦”苏曼殊有暖昧关系。② 元培指责何震应对刘师培背叛革命负责，③ 而冯自由则认为是满人收买了何，让她去煽动刘脱离同盟会。④ 无论如何，他们的评论更多地集中于何震的男子观念上，而不是对史实的考订，况且蔡、冯二人当时都不在东京。刘的无政府主义理论逻辑本来就容易促使他支持一个“放任”的满清政府，正如他很容易支持那些陷入内部争斗而又抱有民族权力之梦的革命党一样。刘党被认为惧内，⑤ 但何震也确因刘的去世而十分悲伤。⑥
妇女：俯依附与从业
何震要求妇女自己解放自己，认为不会有人把权力赐还她们。她常对中国女子持批评与训诫的态度，但最基本的情感是怜悯和义愤。“妇女当知共产主义”，一段简单明快的回答体现了何震的思想：“天下是甚么东西要紧？”她先问，“就是吃饭要紧。你们做女人的为什么要受人的虐待？就是要靠人吃饭》”⑦ 在梁启超提出有关依附的问题之后，何震发现了产生这一现象的另一原因：不在男权统治，而在财富分配不均。换言之，男权是通过不平等的财富分配体现的，抑或这种不平等导致依附者与主宰者之关系的确立。
何震以女仆、女工和娼妓为例说明妇女的遭遇。女仆（老妈、丫头）常受主人打骂，日以继夜地干活，一点儿也不敢反抗，“这是什么道理？这就是因为主人有钱，我想靠他吃饭”。上海的纺织厂有许多女工，她们也是过度劳动，没有自由，累得失明驼背，“这是什么道理？就是因为厂里有钱，我想靠他吃饭”。最后，娼妓（婊子）备受“龟头”① 的蹂躏，深受歧视。在上海，“野鸡”们三更半夜徘徊街头，餐风饮露，迎待嫖客，“这是甚么道理？就是因为家里没有钱，把自己拿出来卖，靠这种事情吃饭”。②
除了劳动妇女，何震认为，妻、妾也受虐待，缘由相同：她们依靠男人为生。何震特别提出寡妇不得再嫁观念问题，认为很少有富贵家庭的寡妇死于守节，而许多贫民寡妇若无子女的赡养就得孤独而死。即令不至于挨饿，她们的生活也很悲惨，以至于轻生。农妇们不得不耕田养蚕，劳苦太甚。何震指出，对于女人来说，婚姻只不过意味着女人对男人的逆来顺受，甚至当遭受男人无缘无故的殴打时也不得反抗。女子嫁人“实在不是为了寻个男人为伴，而是图个饭碗”。不过，何震呼吁：
你们做女子的，不要恨男子，只要恨没有饭吃。为什么没有饭吃？就是
因为没有钱不能买饭。为什么没有钱？就是因为有钱的人把财产掠夺了去，所以弄得多数的人，穷的没有饭吃……（但是）有些人不愁没饭吃。为什么你们天天都愁饿死，穷的也是人。富的也是人，你们自己想想，也应该生出一点不平的心出来了。③
论及近代经济时，何震认为，那种主张妇女通过入学、就业以求自立的设想是不现实的。有人提出，中等人家可以把女儿送进学堂，学一点儿普通学，或是学一点儿手工，等她们嫁人以后，可以出去做教习，不致于靠男人过活。贫穷人家可把女儿、媳妇送到工厂里做工，不致于再当老妈、丫头、婊子了。何震认为，这种想法虽有一点道理，但并不实际。因为办学校和开工厂都需要钱财，在前者，女子不得不靠开学堂的人吃饭；在后者，女子又得依靠开工厂人的吃饭。“既然靠他吃饭，就一点自由都没有了。”何震思想的要点在于：尽管这些妇女具备了某些技能，赋有生存于社会结构中的能力，但仍缺乏独立性。她们将成为学堂关门、工厂倒闭的牺牲品，由于人家不喜欢或不需要而被解雇。“所以靠人吃饭一件事，说到末了，都是非常的危险。”何震的结论是：
你们不要靠人，自然就有饭吃。这是甚么法子呢？就是实行共产。你想
天地间的东西，不是天生出来的，就是各人做出来的，为甚么有钱就可以买，
没钱就不能买，就是因为世界上用钱的缘故，就是因为各人把钱买的东西当
作私有的缘故。如苦做女人的，个个人晓得钱这样东西是个顶坏不过的，大
家齐心起来，同男人家合在一起，把在上的人同有钱的人，一律废尽，随复
把钱这样东西也废了不用，无论甚么东西，都不准各人私人，凡吃的穿的用
的，都摆在一个地方，无论男人女人，只要做一点工，要那样就有那样，要
多少就有多少，同海里挑水一般，这就叫做工产制度。到那个时候，不独吃
饭不要靠人，这天天都有好饭吃。①
这些激愤而朴素的言论反映了整体与革命的现实主题，体现了何震对男女与阶级关系的认识。她坚持把妇女的解放与革命的观念结合起来，要求对社会实行政治、经济和阶级关系的改造，将妇女的解放系之于全社会的解放。妇女受着奇特的压迫（社会的半数由于“性别”而被忽视），而不是压迫方式的奇特。压迫的根源在于不合理的经济制度，解决的途径即在于无政府共产主义的分配学说。何震崇信无政府主义的格言：“按需分配”。她决心致力于部分妇女的启蒙工作。妇女在社会中的地位普遍低下，何震把目光放在特定的社会阶层中有特社会地位的妇女身上。她把关注的是贫穷女子或中下层妇女，而不是贵妇。然而，富贵女子也可能受家庭、丈夫、缠足以及守节等的压迫，但就何震看来，她们远没有那些女仆、女工和娼妓所受的压迫严重。这些妇女的地位部分决定于她们的性别，她们不得不迅速地在依附他人与饥饿之间做出抉择。从另一角度看，“依附”这一概念还适用于妻妾甚至大多数男子。
刘师培也赞赏经济分析的重要作用，并试图以此探究阶级、职业、男女之不平等的根源。[①] 古代的巫士演变为酋长，职业的专门化产生受治于人的劳动者，妇女则随着社会的复杂化而变成私有财产，例如，战败落的妇女就成为浮囚。
刘师培认为不平等是压迫所致，而非自然。只是在女子失去自由的情况下，男子才得以把一夫多妻制变成一种自然法则。纵然在一夫一妻的文化环境中，妇子也被认为是等而下之者，并被排斥于政治和军事活动之外。这种非自然发展的结果便是依附与奴役。依附于丈夫的女人受丈夫压制，依附于资本家的妇女受刘师培进而指出，“独立”即是相对于“依附”与“奴役”而言的，独立、自由、平等是人的基本权力，“此三权者，吾人均认为天赋”。[②]
何震抨击西方式的资本主义把妇女变为“生财之具”。[③] 她注意到这种制度正延到中国。男子已是传统上的经济工具，现在妇女也开始卷入资本主义的漩涡。她把按性别的职业分工称为前工业社会，而机器工业则把妇女从家庭手工业中吸引出来。或者说话，在生产技术使资本主义制度蔓延开来之前，妇女已在家庭中发挥着经济作用（如纺织）。更重要的是，她还认识到，非必要的工业品所引起的通货膨胀，正迫使妇女流入劳动市场。何震曾流露出某种怀旧心理，用她的话说，手工业未尝不是一种自由劳动和自由市场的生产方式。妇女能够制作和出售（或决定不制作和不出售）诸如衣服之类的货物。但是，工厂和现代机器已使富人对穷人占有很大的优势。现代没有哪个穷人能够购买机器开办工厂，也没有哪个贫民女子能与工厂的产品竞争，所以她们不得不进工厂去为资本家做工。
何震看到，女工在西方国家和日本已十分普遍而且有增无减。如果女工成婚并有了孩子，她们便至少增加一倍的负担。更糟的是，即使夫妇都去工作，也只能勉强维持家庭生计。任何轻微的经济波动都会使家庭受到冲击。女子做工不仅“有害于女子之身也，即家庭之和乐，亦将因之而破坏”。[④] 何震在这里并不是说妻子的传统地位会因就业而有所提高，尽管她们有时会成为一个不那么严厉的监工，而是说资本主义制度实质上还把一种令人难以忍受的抉择强加给人们：要么遭受经济奴役，要么挨饿。当然，何震并不认为封建主义比资本主义好，而是认为资本主义并不能改变妇女的卑贱地位。在她看来，
资本家是不啻迫无量之女子鬻身于无形之中。役她人之力以生一已之财，既
迫人于贫，又利用其贫以增一已之富，岂非视为劳动人民，曾用物之不若！
呜呼！昔人之视女子也，视为玩物；而今人之视女子也，视为用物。视为玩
物，不过屈女子之身已耳；若视为物，则既屈其身，兼竭其力，资本家之罪，
可谓通于天者矣！[⑤]
性别与阶级的固有关系只能由革命来打破，但要指出的是，强大的文化与历史因素也加重了对妇女的压迫。
传统与儒教
无政府主义者李石曾认为，除了男女平等，社会已有较大进步。[⑥] 他抨击男子统治之“强权”，认为此种强权不同于统治者与被统治者、富人对穷人那种强权，后一强权已有过种种历史变化，而男子与女子之地位却从示更易。“故至今他种革命已大进步，而男女之平等，仍黑暗如故也。”[⑦] 其原因不在于生理差别，而在于迷信。[⑧] 可期的是，一旦人们明白了这个道理，就必须要反叛“虚伪的道德”，这种道德即是反科学、反公理的传统文化的组成部分。李石曾在4个与性别有关的问题上将科学与迷信作了对比。首先，科学并未指出两性之间的生理差异（除生殖系统外），而迷信则以毫不相关的理由（如妇女怀孕）就将她们贬至一种卑下的地位。其次，科学并不以为一妻二夫有何不可，子女也不会因此沾染恶习，而迷信和伪道德则将此视为不合伦常。
此种迷信，即以保护强权者也。男之视女，如己之玩物，不欲他人之夺
已好，亦不欲己之好者之好他人。故定种种之恶礼法以绳之，实出于垄断与
妒忌之性质。不此是也，及男者已死，仍使其妇守寡，此虽非为法律所断定，
然亦为风俗所习惯。更以旌表入祠种种之迷信以诱惑之；及一日男者不爱其
妇，则有出之之权。曰三从，曰七出，其权力无一不在男子。设男子另有所
爱，则可娶妾嫖娼，女子则不能。……设男子得御他女，则女子亦应御他男，
始合于公理也。[⑨]
李石曾认为，西方国家的状况未必更好。
李说，以科学而论，男女之能力并无多在差别。在乡村，女子与男子同样劳动；在欧洲，女子可做教师、医生及其他工作。“今则有能之者，足见其非本不能，是限制使然。”夫权对妇女的限制表现在两个方面：一是要求她们“不应”做某种事情（伪道德之禁令）；二是托辞她们“不能”做某种事情。[⑩]
“故女子之不若男子纯是强者之手段作成，而非出于自然。”[11] 李认为，压迫的根源在于文化。他批判孔子的等级思想，把强者之手段归罪于孔子，因为孔子说过，“惟女子与小人（即民）为难养也”。④ 是故此破“迷信”、破“强权”，革命将不得而免之。一方面，李认为社会变革会随着自然进化而发生；另方面，他又预言“家庭革命”本身就是进化的一部分。然而无论哪一方面（或从两方面讲），他都不要求妇女为自身的利益而斗争，而是以消极的口吻劝告渴望独立的年轻人，把希望寄托在他们的父母亲对自己年轻时代的忆恋之上。[12]
巴黎、东京两地的无政府主义者曾互寄书刊、交流思想。何震基本上同意李石曾的观点，她说，中国数千年之制度，以女子为奴隶，强迫女子以服从。[13] 男子一向把女子视为私产，因而必然禁止她同其他男子相爱，并且建立起一套政治制度和政教系统以强调男女之防与男女之别。女子被禁锢于闺阁，儒家以“男女有别”为至德，即已婚女子必须排除“外念”。何震又说，这样做的结果，使妇女完全成了生儿育女、操持家务的工具。中国人以后嗣为重——繁衍子孙以传宗接代。于是政治上便视子孙为财产，将繁衍能力与家庭暴力与家庭财富等量齐观，女人也终于被贬斥为“人种养成之物”。根据传统，
女人有义务无权利……盖家事之勤，非男子所能胜，乃以仆隶之职属之妇人；又恐其干涉男子之事也，乃以妇人无外事之说，削女子天赋之权。由前之说是男子自处于佚（逸）而责女子以劳，由后之说是男子自处以智而陷女子于愚……此乃妇人去留之权系于男子……夫得而去其妻，妻不得而去其夫。[14]
何震自己显然很注意士大夫文化。她认为，中国历史上男子始终对学术加以垄断，各个时期的史乘都贬抑妇女，“黠者援饰其说以自便，愚者迷信其说而不疑，而吾女子之死于其中者，遂不知凡几。故儒家之学术，均杀人之学术也。”④ 宋儒更甚，他们宣扬饿死事小，失节事大，“贞、烈二字足以杀人”。⑤ 这里，何震是指所有的妇女而言，不单是指上层女子。她还认为，女子的生理特征是客观现象，而对她们的压迫主要来自文化，中国的妇女已被内化在家长制的价值观念之中。
何震的观念似乎前后相左，然而上述价值观使她无法一相关的问题：压迫可以通过文化形态来体现，而根源仍在于经济。甚至上层社会的女子也得在家干活，而他们的男人则可以到处寻花问柳。
性行为与家庭
看来何震较多地对中国社会和传统文化作批判性的认识，而对性问题则不然。她曾大胆地预言妇女的完全自由（包括性关系）和男女平等，但对当时所提出的性自由却持审慎态度。这就是说，一方面，女权主义者勇于向阶级制度挑战，并倡言社会革命；另一方面，他们对斗争之中及其以后的正当的个人道德规范并无明确的认识。
何震或多或少地对女性自身提出批判，认为传统的女子幽闭之习，至少在中上层妇女中导致了浅溥、懒散乃至淫荡行为。[15] 只要父母包办婚姻，众多女人将永远不得幸福，甚至有的女子被迫杀死自己的丈夫和孩子。
足证幽闭女子之制，决不足以禁女子之淫。……盖既以解放妇人之大戒，又虑解放以后，妇人即从事宣淫，防之愈严，则妇女逾防之念日切，稍有解放之隙，则淫泆之念生。……故女子之犯奸淫，由于幽闭，而非由于解放。②
性解放的口号在此也受到批评：当今中国之女子，“亦有醉心自由平等，不受礼法约束者”。③ 何震斥责那些貌似激进的女子，实际是在为淫乱行为寻找借口。她极力抨击“淫”字，指出，性问题实际上会干扰社会变革这一真正目标的实现。妇女如此长久地受压迫，男子如此长久地以性为压迫之手段，因此妇女的解放就不能仅仅满足于性解放这一表面价值。同时，她还分析了阶级在性剥削，特别是在纳妾与娼妓制度中的作用。④ 不过，何震认识，一个真正获得解放的妇女将会自由地拥有众多相爱者。
对何震来说，性问题毕竟是次要的。她认为，性道德剖问题可以在无政府革命中得到解放。“数千年之世界，人治之世界也，阶级制度之世界也，故世界为男子专有之世界。今欲矫其弊，必尽废人治，实行人类平等，使世界为男女共有之世界。欲达此目的，必自女子解放始。”[16]
同样，何震认为，家庭的消亡也是自然而然的事情。她重在剖析传统的家庭，而不论及其将来。她反复地指责诸如一夫多妻、纳妾、婆母专制等陋习，并将对传统家庭的批判作为对儒家学说加以抨击的一项重要内容（如现代西方的财产婚姻制度也一样腐败）。家庭是一个经济单位，所以何震认为，无政府共产主义实行以后，家庭就没有作用了。
何震指出，把妇女从生儿育女的重负中解脱出来是实现男女平等的重要途径之一。她赞同把幼儿送入公共托儿所的主张，因男子早已免受其累。[17] 她说，夫权理论是建立在女子不能从事男子所做的社会工作这一假想上的，那么，一理妇女能够自由地选择职业，这一理论将不攻自破。男人不再依赖妻子操劳家事，女子也不再仰仗丈夫养家糊口。换言之，作为生物学上之生殖机构的家庭，严格的按性别的职业分工，以及家庭血统的延续，也均将不复存在。这里，何震分析问题的主要依据仍是经济关系，而不是社会习俗和道德规范。
在这些实质性问题上，男子无政府主义者的看法稍有不同。《天义报》上有篇文章，不仅鼓吹废灭家庭，而且宣称社会革命必须始于“男女革命”。[18] 与其说这是一篇论说，不如说是一种极度悲痛的呐喊。该文提出，男女革命的根本在于毁灭家庭，正是家庭造成了自私、夫权、父权、私有财产以及其他违反天理之邪恶。如果没有家庭，男人就无从压迫女人，人们都将成为公民而非私民。该文作者显然忽略了家庭、父权制、宗族制和私有财产（包括妇女和儿童）之间的历史联系，因为一般的利己主义竞争机制并不一定含有资本主义因素——这恰与卢梭或庄子所论之天赋人性形成对照。
吴稚晖（1865-1953）是一个勇于冲击传统观念的革命党人，也曾在巴黎宣传过无政府主义。他指出，男女结合应当完全出版爱情，甚至认为这种关系所生育的子女要优于包办婚姻之子女，而出自种话间混杂联姻的后代将更优良。[19] 所以他要求废除婚姻；允许配偶双方自由离合。
李石曾攻击传统的中国家庭，对敬拜祖宗之迷信大加嘲讽，将其视为所谓强权之又一基柱。[20] 他指出，我们的远祖不过是猿或他种生物。他们并不责难那些始创敬祖和其他迷信形式的无知先辈，但认为在近代科学出现以后，“凡不肯行祖宗革命者，非至愚即自私。”在实践上，李拒斥所有与祖宗有关的礼俗，甚至要求弃除丧葬祭礼、夷平坟墓、焚毁神牌；在理论上，李运用他所熟悉的概念——迷信（关乎强权）与科学（关乎自由）——来论说男女关系。
李还试图从生理学的角度来说明男女关系。[21] 他主张在男女双方自愿的情况下对性生活加以节制。他以人体与机械相类比：犹如灯火需要燃料，人也需要饮食。“男女之交合，虽与饮食不同，然其为生理中之一端则一也。饮食所以补体质之阙，交媾所以减体质之盈。须补则饥渴生，须减则情欲动。”这是对道家有关性行为之典训的共鸣呢？还是对维多利亚的教义的反叛？总之，李认为，只要男女两人体力年岁相适，其相爱便合于公道。[22]
《新世纪》的作者如同何震一样认为，只要家庭仍负有养育儿女的责任，妇女便很难获得解放，因此，社会应当担负起培养和教育儿童的责任。在他们的个人生活中，吴稚晖未曾对其典型的传统家庭表示不满；李石曾则三次结婚，最后一次已76岁；有关何震的姚色传闻，与她思想中关于放荡和性自由的矛盾认识有关，但这只猜测。
解放与无政府主义
李石曾尤为注重“女界革命”，认为妇女只要获得经济平等，就可以获得自由和自立，其中包括婚姻自由。他从法律以及政府的角度分析了当时经济不平等的状况，以及由此导致的婚姻中的奴役状态，指出，推翻政府的革命是女界革命的有效途径，它可使妇女最终获得“自由与自立”。李用图示列出了他的女界革命次序论（见上页表）：[23] 他强调理论付诸实践的重要性，甚至认为真理本身就是一种力量。总的来说，李的分析在很大程度上与刘师培、何震的观点相吻合，而李更强调文化的作用，即“科学”导向自由。
女界革命
间接者 直接者
经济革命 政府革命 破伪道德之迷信 养女子自立之能力
（平等） （自由） （真理） （学术）
另一方面，何震、刘师培宣称，完全的社会革命是可以实现的。一旦时机成熟，“全体人民”将自己解放自己。[24] 他们号召男女（以及农工）起来抗上。这对当时那种认为只要由学生、秘密会社、新军或绅士来领导，中国的变革就可以实现的一般观念来说，有着与众不同的意义。[25] 何震并未确切说明世界将会怎样变革，但也坚信，妇女必须主动解放自己。
近岁以来。中国之社会，亦渐谋女子之解放。然女子之解放，有真出于
主动者，亦有出于被动者。何谓出于主动？即女子之力争解放是也。何谓出
于被动？即男子与女子以解放是也。今观中国女子之解放，出于主动者少而
出于被动者多。其主动之力，出于男子而不出于女子，故其结果，女子所得
之利益，不若男子所得之巨。[26]
当何震的视线转向西方时，她承认某些做法有利于妇女的解放，并在某种程序上赞许一夫一妻制、世俗婚姻和离婚制，尽管这些制度既未在理论上更未在实践中取得成功。她还称道男女同学和参与社交。但是，何震最终发现，这些无非是些表面现象，丝毫不能代表妇女的解放。中国的女权主义者不应以为妇女解放的道路已在西方筑就。何震还对改良主义持怀疑态度。她比较了个人和全体的经济独立，驳斥了改良派要求通过就业以使妇女经济自立的主张，认为若以个人为基础，“经济独立”就只能意味着少数妇女具有些许的行动自由，而不能免除多数妇女的困厄。只要少数富人垄断着生产机构，失业的人数不断增加，那么“职业独立”就不过是个掩饰着服饰着股役的口号而已。[27] 这就是说，让少数妇女就业并不能改变男女不平等。依何震而言，真正的经济自立（多数或全体妇女）只能在无政府共产主义社会实现。
由于资本家可以支配下层社会并控制其表决权，所以政治革命也不比经济革命优越。人们既从属于他人，其生活就不得不依他人的意志为转移。何震详细考察了各个不同国家的议会，认为“凡政府均为腐败之政府，民主政府尤甚”，因为当社会主义者加入政府之后，他们便抛弃了原先的信念。何震认为，进入政府的妇女也未必做得更好。虽然少数妇女可以加入统治阶级行列，但社会变革只能来自外部。当上层妇女进入政府后，她们也就加入了作为压迫势力的男子的行列。当上层妇女进入政府后，她们也就加入了作为压迫势力的男子的行列。何震指出，任何一种企图通过政府来操纵国家或谋取与男子同等权力（如选举权）的行为，都只能使压迫制的政府更加强固。政权与夫权是交相为恶的，所以都应被推翻。
何震将自己所倡导的革命建立在道义和男女平等的超常意义之上。她引经据典以阐述自己的历史观的能力，表明她受过良好的传统教育。[28] 不过，她并不具有象刘师培那样的典型的旧学素养，也未表露出对“国粹”的任何兴趣。与刘理由培相比，她更精通于可称之为新观念的领域，而且并未机械地从传统典籍中挑剔与自由、解放、平等、社会主义、共产主义等相应的概念。
无论如何，何震所受的教育使其具有一定的哲学和文学修养以及有限的西方知识，也使其思想显得丰富多彩。虽然这种教育的确切内容不得而知，但可推测，她对无私献身于社会之精神的推崇，对功利主义的批判，以及对自由平等之真正含义的论析，说明了她对中国政治学理的长久关注。乌托邦思想是宋代以来新儒家学说的非主要成分，但新儒家学说所提出的有关个人对于自身与社会之职责的主张，在何震关于女子之责任的论说中有所反映。从本质上说，新儒家学说是以个人的自我修养为变革社会的基础。首先需要研修的经典，是直接关于修身（个人的）与治国（社会的）之道的《大学》。此书事实上已被普遍地传授，如朱熹集释《大学》时说，古时贵族与平民之秀被“教之以穷理、正心、修己、治人之道”。[29] 可是，何震的志趣不在玄学，而在道德。她似乎试图把一种自然的经济力量的观念 与更强烈的社会变革的主观意识结合起来。
在反对任何形式的不平等和不自由的斗争中，女权主义与无政府主义紧密地结合起来。用何震的话说：
夫吾等所谓男女平等者，非惟使男子不压抑女子已也，欲使男子不受制
于男，女子不受制于女……
不若尽覆人治，迫男子尽去其特权，退与女平，使世界无受制之女，亦
无受制之男。[30]
中国无政府主义者以超越任何功利主义的观点去探究包括女权在内的人权问题，这并非偶然。何震特别告诫妇女，应当自己解放自己。然而，他们陷入一个自相矛盾的论点之中：一方面，如果将男女不平等之根源归因于女子对男子的经济依赖，那么提高妇女之经济地位便不无可能；另一方面，如果封建主义和资本主义本质上就是等级制的，那么经济的改善便又失去了意义。实际上，无政府主义者仅是在他们这一代人中倡导着一场彻底的社会革命。他们对于人类境遇的认识，最终并不承认妇女利益的独立地位，而是将妇女作为历史上一系列被压迫的群体之一。赋予妇女权力并使其享有自由、平等，是出于人类天性的需要：妇女生来较之男子既不优也不劣。
何震的学说拥有什么样的读者呢？她与其他无政府主义者对中国女权主义事业的影响何在？笔者以为，无政府女权主义在中国的影响，如同无政府主义的影响一样，必须在长时间内加以考察，并且要考察其基本观念而不是政治口号。无政府女权主义者主张从结构上实行社会变革，这一观念在辛亥革命后已被普遍接受。中国妇女继续强调女权对于拯救内忧外患之民族的重要性，并对传统的道德、“迷信”以及夫权等社会规范等社会规范进行着不断的冲击。
很少有人确切地了解何震，但她仍以中国女权主义奠基人之一而名留史册。[31]她的追随者不多，但她的思想在五四时期的作品中引起了反响，甚至在共产主义女权论者对于政治斗争和妇女解放之关系的探讨中有所反映。20世纪20年代，不仅缠足、“三从”和一夫多妻制，而且孝道、婚姻乃至家庭均遭到批判。一些研究无政府主义的共产主义女权论者，也主张妇女自己组织起来，因为她们面对着夫权与阶级的双重压迫。[32] 中国共产党则明确地把妇女解放与彻底推翻旧社会的伟大事业结合起来。
无政府女权主义的意义，在于它对中国的社会结构和专制文化所作的精辟（尽管有时过于简捷）的分析。何震所关切的，是取得自立并由此停留或回到广阔社会中的个体妇女，认为她们的解放不是个人脱离于社会，而是要通过整个社会的解放以获取自身的真正解放。何震不以西方妇女的目标为满足，而是更加广泛，不是要改良，而是要革命。与此同时，无政府女权主义者也关注全体中国妇女的命运，尽管着何震的政治立场的有关思想主张，可以视为辛亥革命前中国女权主义所取得的重大成就之一。
参考书目（文中已注明者从略）：
鲍家麟：《秋瑾与清末妇女运动》；林维红：《同盟会时代女革命志士的活动》，载鲍家麟编《中国妇女史论集》，台北：牧童出版社，1919年。
C·L·比汉（Charlotte L.Beahan）：《社会视野：20世纪早期的中国妇女》；A·R·德鲁克（Alison R.Drucker）：《西方妇女对反缠足运动的影响（1840-1911）》，载R·W·吉索（Richard W.Guisso）和S·约翰尼森（Stanley Johanneson）编《中国妇女：历史研究的当代趋向》，纽约：菲洛出版社，1981年。
小野和子：《晚清妇女解放思想》，载《思想》，8，1968年。
M·B·兰金（Mary Backus Rankin）：《清末妇女的崛起：秋瑾事件》，载M·沃尔夫（Margery Wolf）和R·威特克（Roxane Witke）编《中国社会中的妇女》，斯坦福大学出版社，1975年。
* 沙培德（Peter Zarrow）：美国范德比尔特大学（Vanderbilt University）历史学副教授，著有《中国无政府主义》一书。本译文承蒙著者认真审校，特此志谢。——译者
① R·蒂茨（Richard Sistes）：《俄国妇女解放运动：女权主义、民粹主义和布尔什维主义（1860-1930）》，普林斯顿大学出版社，1978年，第64-154页。
② S·L·西弗斯（Sharon L·Sievers）：《盐中之花：近代日本女权主义意识的发端》，斯坦福大学出版社，1983年，第10-53页。
① L·K·克伯尔（L inda K·Kerber）：《共和国之母》，载L·K·克尔伯和J·德哈特-马修斯（Jane Dehart-M thews）编《妇女之美国：回首过去》，纽约：牛津大学出版社，1987年，第83-91页。
② 有关自觉的妇女运动第一阶段的论述，见鲍家麟、比汉（Beahan）、陈东原、德鲁克（Drucker）等人著作，详见文后参考书目。
① 梁启超：《饮冰室文集》，卷二，第14-15页，上海：中华书局，1936年。
② 张 、王忍之：《辛亥革命前十年间时论选集》，第2卷，下册，第844页，北京：三联书店。
① 鲍家麟：《辛亥革命时期的妇女思想》，载鲍家麟编《中国妇女史论集》，台北：牧童出版社，1979年，第289页。
② M·伯纳尔（Martin Bernal）：《无政府主义战胜马克思主义（1906-0907）》，载芮玛丽编《革命中的中国：第一阶段（1900-1913）》，耶鲁大学出版社，1968年，第117页。又见鲍家麟编《中国妇女史论集》，第276-281页。
③ 陈东原：《中国妇女生活史》，台湾：商务印书馆，1967年，第330-331页。
④⑤ 《辛亥革命前十年间时论选集》，第1卷，下册，第833-837、922、929-932页。
① 《辛亥革命前十年间时论选集》，第1卷，下册，第833-837、922、929-932页。
② 李又宁：《中国新女界杂志的创刊及内涵》，载李又宁，张玉法编《中国妇女史论文集》，台湾：商务印书馆，第205-241页。
① 刘师培（1884-1919）：著名的古文经书家，1903年参与反满活动，1907年自称无政府主义者，1909年转而投向清廷。何震的生平一向被人忽略，参见以下有关她的论述。
② 实滕惠秀：《中国留日学生史》，东京，1970年，第78页。
③ 平野义太郎：《中国革命派的报刊〈天义〉在日本的发行》，《天义报》，1966年，东京重印本序，第3-4页。
① 蔡元培：《刘君申叔事略》，见南佩兰、关裕孚编《刘申叔先生遗书》，卷一。
②③ 周作人：《知堂回想录》，香港，1970年，第481页。
④ 冯自由：《革命逸史》，台北：台湾商务印书馆，1965年，第2集，第232页。
⑤ 刘新皇：《民初名人的爱情》，台北：名人出版社，1978年，第204-209页。
⑥ 刘福增：《亡侄师培墓志录》，《刘申叔先生遗书》，卷一。
⑦ 《女子当知共产主义》，《天义报》，第229页。
① 指拉皮条者。
② 《女人当知共产主义》，《天义报》，第229页。
③ 《女人当知共产主义》，《天义报》，第230页。
① 《女人当知共产主义》，《天义报》，第231-232页。
[①] 这一思想体现在《无政府主义之平等观》一文中，见《天义报》，第4、5、7卷（1907年7月25日、8月10日、9月15日），重印本，第24-26页。
[②] 《辛亥革命前十年间时论选集》，第2卷，下册，第918页。
[③] 《论女子劳动问题》，《天义报》，第75页。
[④] 《论女子劳动问题》，《天义报》，第78页。
[⑤] 《论女子劳动问题》，《天义报》，第78-79页。
[⑥] 李石曾（1881-1973）是一清朝官员之子，1992年赴法国学习生物，后成为无政府主义者。
[⑦] 真：《男女之革命》，《新世纪》，第7号，1966年，东京，部分重印本，第27页。
[⑧] 真：《三纲革命》，《新世纪》，第11号，第41-42页。
[⑨] “七出”指男子有仅因妻子的七种“过失”即无子、淫僻、不孝、多言、盗窃、嫉妒和恶疾而休妻。真：《男女之革命》，《新世纪》，第7号，第18页。
[⑩] 真：《女界革命》，《新世纪》，第5号，第18页。
③④ 真：《续男女革命》，《新世纪》，第8号，第29页。
[12] 真：《三纲革命》，《新世纪》，第11号，第42页。
[13] 《辛亥革命前十年间时论选集》，第2卷，下册，第959-968页。
[14] 《女人复仇论》，《天义报》，第16-17页。
④⑤ 《女子复仇记》，《天义报》，第16-17页。
①②③ 《辛亥革命前十年间时论选集》，第2卷，下册，第959-968页。
[16] 《辛亥解放问题》，《天义报》，第127页。
[17] 《辛亥革命前十年间时论选集》，第2卷，下册，第959页。
[18] 《毁家论》，《天义报》，第4卷。该文署名“汉一”，可能是刘师培所作。
[19] 《男女杂交说》，《新世纪》，第42号，第167-168页。
[20] 真：《祖宗革命》，《新世纪》，第7-8、12页。
[21] 真：《书骚客对于游学荡子慨言后》，《新世纪》，第105-106页。
[22] C·弗思（Charlotte Furth）颇有裨益地指出，反家庭主义是无政府主义冲击康有为最早冲击过的“界”的一部分。但笔者以为，她的强调无政府主义者对于“独立存在这个人”和“个人所有群体联系中解放出来”的信条时有所误解，因为无政府主义者也受一种平均主义支配，并使其崇奉同志情谊而不是个人主义。
[23] 《论男女革命》，《新世纪》，第8号，第29页。
[24] 《论种族革命与无政府革命之得失》，《天义报》，第143页。
[25] 刘师培尤注重农民的作用，见《无政府革命与农民革命》，载葛懋春等编《无政府主义思想资料选》，第158-162页，原载《衡报》第7号。
[26] 《辛亥革命前十年间时论选集》，第2卷，下册，第962页。
[27] 《女子解放问题》，《天义报》，第192页。
[28] 《女子解放问题》，《天义报》，第192页。
[29] 对于无政府主义来说，重要在于此话的深层蕴义，即统治之术潜存于各个方面。
[30] 《女子解放问题》，《天义报》，第188、192页。
[31] 例如，1909年《女报》把何震列为七个妇女发刊人之一，见《辛亥革命前十年间时论选集》，第8卷，第481页。
[32] E·克罗尔（Elisabeth Croll）：《中国的女权主义与社会主义》，纽约，1978年。
译自《亚洲研究杂志》（Jounal of Asian Studies），1988年，第4期。
马小泉 译
