编者按：作为中国近代史上的一种重要思潮，自由主义经历了发生、发展、衰弱的复杂历程，在中国近代思想史上亦发挥过重要作用，产生过多种影响。如何认识和评价中国近代史上的自由主义，不仅是中国近代思想史研究的重要内容，也关乎时代对自由主义的价值判断。近年来，学术界对自由主义思潮的研究非常活跃，成果不少，但也表现出某种非历史主义的倾向，这不仅造成了一些学术混乱，也容易误导广大读者，产生不好的社会影响。因而从历史事实出发，对中国近代自由主义进行多视角、多维度的实事求是的研究是非常必要的。这种研究的目的，就是要对近代中国的自由主义思潮正本清源，还其本来的历史面目。为此，中国社会科学院中国近代思想研究中心联合聊城大学、聊城市政协于2007年11月在山东聊城举办了“自由主义与近代中国（1840—1949）”学术研讨会。这里选发四篇会议论文，以飨读者。我们希望借此进一步推动学术界对中国近代自由主义的深入研究。
本篇是作者于2007年11月3日在聊城大学举行的“自由主义与近代中国（1840-1949）学术研讨会开幕式上的讲话。
张书记和聊城大学的各位朋友，来自全国各学府的朋友们：
我是第三次来到聊城参加学术会议，前两次都是有关傅斯年的研讨会；今天再次来到这里与各位同行朋友相聚，感到非常高兴。聊城和聊城大学，我每来一次，都感到面貌一新，环境优美，人心向上，令人鼓舞。
我们此次会议讨论的主题是中国近代思想史上的自由主义，就是把自由主义作为一种历史现象加以梳理和考论。自由主义是一种观念，也是一个思想流派，也还是曾经在近代史上发生过作用的一派政治力量。对他们作历史的研究，我个人以为，以下几个方面是应当给予注意的。
近年来，学者们很注意对名词、术语作观念史的探讨，以彰显其思想史和文化史的意义。所以，首先我觉得应该考察在近代以前，在西方自由主义引介以前，在汉语文献中“自由”的原始意义，及其被使用的种种语境。这样，当西方自由主义被引介到中国时，词语与概念如何对接，原始语意发生怎样的转换，就比较容易凸显出来。不仅如此，我们对中国古代相关思想资源进行整理，有利于更深刻地理解中西文化异中有同和同中有异的真实关系。
有一个很有趣、很值得注意的现象，在秦汉以后的著述文献中“，自由”二字常常是与否定词“不”连用。如《礼记·少仪》篇中有“请见不请退”一句，汉代著名经学家郑玄注云“去止不敢自由”。《三国志·吴书》之《朱治朱然吕范朱桓传第十一》谓“：桓性护前，耻为人下，每临敌交战，节度不得自由。”柳宗元诗“：破额山前碧玉流，骚人遥住木兰舟。东风无限潇湘意，欲采苹花不自由。”王安石诗“：风吹瓦堕屋，正打破我头。……我终不嗔渠，此瓦不自由。”我想，类似的例子还可以找出很多。这里“，自由”一词的本义是自主；自主就是有自由意志。这与近代自由的概念意义是很接近的。不自由，显然就是不自主的意思。古人著述中常以“不自由”连用，这个语言现象说明，在秦汉以后的大一统的君主专制社会里，不自由是人们所见所感受的一种常态的现象。反过来说，那么，自由就是一种脱离正统，脱离主流的非常态的现象，或者说是异端的现象。
当然，我们不能由此就武断说，中国人历来就没有自由思想。
应当说，在先秦时代，也就是在大一统的君主专制制度确立以前，中国人追求自由的思想还是相当发达的，虽然他们不是用“自由”这个词来表达的。比如著名的杨朱“为我”的主张，就是非常可贵的自由主义思想。杨朱的为我思想曾遭到儒家代表人物孟子的激烈抨击。孟子说，墨子兼爱是无父，杨子为我是无君，无父无君就是禽兽。孟子为此，开了中国大批判的先河。孟子有意歪曲了杨朱的思想，说他的为我思想是“拔其一毛以利天下而不为”，就是极端的自私自利。尊儒的学者都尊信孟子之说。但据《韩非子》《、淮南子》及《吕氏春秋》等书的记载，杨朱“为我”的本义是“拔其一毛，利之以天下而不为”，意即本属我之所有，虽以天下之大利相交换，亦不为。这很接近于近代群己权界的观念，是自由思想的一种非常质朴的表述。秦汉以后，难以再见这种自由思想的表达。但实际为争取思想自由的抗议声音与行动还是时有表现。如汉代的王充、魏晋的嵇康以及明代的李贽等等。
我的意思是，近代以前，中国虽未曾发展出成熟的近代自由思想，但可与近代自由思想相衔接的思想因素和可供近代自由思想生长的土壤，并非完全不存在。这是研究近代思想史上的自由主义时，应当予以注意的第一个问题。
第二个问题是，中国人主动引介西方近代自由主义思想之后，自由主义作为一种观念，一个思想流派和一种政治力量，他们曾经历了怎样的发展历程。我估计，提交此次会议的大多数论文都会着重在这个问题上发抒高见。所以，我在这里不必多谈；我只想强调几点。第一，严复是第一个正式引介西方近代自由主义原典思想的学者，关于他对密尔《论自由》的翻译态度，历来有争论。我的看法是，严复在相当程度上比较准确地传达出了密尔的思想。但同时，他对此种思想与中国固有思想的冲突是确有顾虑的。他想在引介此种思想的同时，尽量缓和其对中国固有思想的冲击作用。他把书名定为《群己权界论》就是明证。群己权界，确是自由思想中的一个要义，但不完全；而且，在西方，自由之最要义，是它作为一种最高的价值追求。至于史华兹说严复认为自由是寻求富强的手段或途径，据此，说他曲解了密尔的原意，这固然有部分的合理性。但那个时期的中国知识分子，对摄取外来文化，皆基于此种富国、强国的意识。所以，史华兹之说，算不上什么重大发现。第二，引介西方自由主义，正当中国民族危机与国内政治危机交相煎迫之时，所以无论是翻译者严复，还是宣传者梁启超，都曾经长时间在个人自由与国群自由之间彷徨困惑。梁启超甚至明确说，应当追求国家和群体的自由，而不应追求个人的自由。这个问题直到新文化运动时期才大体得到解决。启蒙思想家和政治学家们分别从自由的价值和国家与“小己”的关系上论证了个人自由的不可让渡。他们指出，争个人的自由，即是为国家争自由，争个人的权利，就是为国家争权利。他们还指出，国家是由个人积成的，先有个人，后有国家；国家是为个人而存在，不是个人为国家而存在。他们基本上是在个人优先的基础上统一了个人自由与国群自由的关系。在这个方面，新文化运动的主要领袖们是认同西方自由主义原典精神的。第三，从新文化运动到抗日战争前，自由主义作为一种思想流派，曾经明确地表达出自己的声音和诉求。如1920年代的《争自由的宣言》，1920年代与1930年代之交，争人权的奋斗，以及抗战前对自由民主政治的坚持等等。第四，抗战时期及战后一段时期，在国共既合作又摩擦的态势下，自由主义作为中间力量得到成长。这是自由主义从一种观念的存在，转变成为一种政治力量的存在。这是中国历史上空前未有的重要现象。但随着国共间合作关系逐渐被战争所取代，自由主义作为一种政治力量，其生存空间亦随之渐渐消失。
在我们梳理自由主义的这段历史时，很明显地会发现一个问题，即在近代中国的历史上，作为思想的自由主义，在我国的教育、思想、文化等领域，曾发生了不容忽视的影响。但作为政治力量的自由主义，它所发生的影响，几乎可以说是微不足道的。我相信这个问题一定也会引起学者们的兴趣。
第三个问题是，自由主义在近代中国何以不能持续保持自己发育成长的空间。在我们扼要地概述了自由主义在近代中国历史上，从开始引介到成为一种政治力量，以及这种政治力量的渐渐消失的历史轨迹，自然就会提出这个问题。这个问题需要从中国的社会结构、经济结构、政治体制、文化传统以及国际环境等诸多方面做深入细致的研究，才能得出令人信服的结论。这个问题在这里无法展开，我很愿意与诸君共勉，努力进行探索。
文章来源：《中国文化》2008年夏之卷
