耿云志:五四新文化运动再认识

  一、问题的重新提起

  五四运动与新文化运动本不是一回事。但人们习惯上总是把它们联在一起。五四运动是一次爱国的政治运动,新文化运动是对民族文化的批判与创新运动。这一运动给五四爱国运动提供了新的思想基础,并在相当程度上决定了它的发展趋向。而五四爱国运动又推动了新文化运动向横广方面发展。本文主要是讨论新文化运动,和“五四”联起来,可以给人一个历史的概念,即我们所讨论的是1919年“五四”前后那一时期的新文化运动。

  这场在历史上发生重大影响的文化运动包含两个方面:一方面是对中国的专制主义传统与现实的批判运动,是对两千年历史文化的反思。另一方面,是民族文化的振兴运动。由于认识到民族文化的弱点和危机,引进西方新思想,对古代遗产加以整理、提炼,打开新出路,创造新境界。

  这场新文化运动在政治上产生的巨大震动作用,突出表现在它直接催生了中国共产党,并推动了国民党的更新。所以,这两个党的政治领袖一般都相当肯定五四新文化运动的历史意义。但就在新文化运动的高潮中,已有人对它持强烈的否定态度,后来新儒家一派学者成为这种态度的代表。也有个别原属新文化运动的先锋人物,后来转而产生忏悔心理,如钱玄同自认当时所发议论十之八九都成忏悔的材料。胡适就不赞成这种态度。他坦然地提出,对已经做过的一切,都无须忏悔,为功为罪,造福造孽,惟有挺着肩膀去承担。

  现在,新文化运动虽然已经过去70年了。但这个运动所发生的影响,却随时间的流逝,反而显得更清晰了。它所提出的问题,它所开启的新方向,至今仍是我们民族精英们继续思考着的问题。经历半个多世纪的奋斗,饱尝斗争与挫折的艰辛、兴奋与痛苦,今天,我们已有可能尽量理智地对这个运动做出进一步的总结。

  过去,对新文化运动的批评来自两个方面:一是从“左”的方面的批评,一是从“右”的方面的批评。“左”的批评把新文化运动看成是马克思主义领导的运动,对运动中非马克思主义的派别的思想、活动都做了非历史的评价。实则,新文化运动基本上是资产阶级的启蒙运动和文化再造运动。在这个运动中,马克思主义穿着十月革命的彩衣被介绍到中国来,并较快地吸引了一批思想最激进的知识分子和青年。他们在新文化运动中是勇敢的先锋。但是,非常明显,马克思主义一开始主要是被当作一种救国的武器,而不是当作一般文化思想加以接受的(能够从思想文化意义上去了解马克思主义的并非绝对没有,但是极少数,且理解甚有限)。最初接受马克思主义的那些人,当他们谈论具体的文化问题时,特别是对中国封建专制主义文化传统进行批判时,实际上仍大体运用资产阶级现成的理论和思想资料。这并不奇怪,中国文化当时面对的问题是如何从中世纪式的专制传统的束缚下解放出来,迫切地需要一场资产阶级性质的启蒙运动。因此,那些发源于西方,经历反教会,反中世纪传统的斗争锤炼出来的资产阶级的思想、学说,自然就被中国当时的启蒙思想家视为最方便适用的武器。

  右的方面的批评,来自各色各样的尊古主义者。他们或则嗜古成癖,或则以精神贵族自待。批判古代的政教制度,思想文艺,习惯礼俗,在他们看来都是亵渎神圣,危及安身立命的基础。从国学大师章太炎,到留学生出身的新保守主义者(如《学衡》派),都反对新文化运动。新保守主义者,自其主观一方面说,自有其产生和存在的理由。但他们对新文化运动采取一笔抹杀的态度,是完全错误的。

  左右两方面的批评者,其立场虽属相对的两极,但他们的错误却很相近:他们都对中国社会的实际状况及其迫切需要没有认识或认识不足。左的批评者,学了一点马克思主义的词句,以为世界上既有了马克思主义、社会主义一套道理,何必还要资产阶级的东西?他们宣称,资产阶级的东西都已腐朽了。所以,新文化运动中资产阶级的东西也都要不得。右的批评者拘守传统文化立场,认为中国文化既悠久又丰富,又美善,何必还要学习西方的东西?何必要改造更新?即使稍有借鉴,亦应只限于可为中国传统所溶解的东西。

  近年来,国内思想界对左倾教条主义做了较多的批判,人们的头脑比较清醒了。但与此同时,以新儒家为代表的传统主义却有所抬头,批判五四新文化运动在海内外学界变得颇为时髦。笔者对五四新文化运动一向持积极肯定的态度,对当时的几位主要思想家的贡献,始终作积极的评价。中国人若真想摆脱愚昧、贫穷、落后,真想走向世界,走向未来,必须对过去半个多世纪的道路做科学的总结,这条道路的起点就是五四新文化运动。重新认识五四新文化运动,在今天仍有着极为重大的现实意义。

  二、“五四”一代的历史课题

  首先应当弄清,五四新文化运动的领袖们给自己提出的是什么样的历史课题。

  陈独秀原是辛亥革命运动的积极参加者,是一位老资格的革命党人。但他不曾加入同盟会,不曾加入国民党,始终保持独立的地位。因此,他能对辛亥革命及其结果持有严峻的批评态度。他痛感到“于共和国体之下,备受专制政治之痛苦”。而“欲图世界的生存”,“必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治,而易以自由的自治的国民政治” 。他断言,要确立这种共和制度的“国民政治”,“非将国民脑子里所有反对共和的旧思想一一洗刷干净不可” 。但是,中国专制之毒染之太深,去之不易,他把希望寄托于青年一代。他创办《青年》杂志,宣示“惟属望于新鲜活泼之青年,有以自觉而奋斗”,“奋其智能,力排陈腐朽败者以去”。他提出六条标准,做青年们奋斗之鹄的。 他要教育和塑造青年一代,使他们脱离中国旧传统的习染,成为具有独立自由的新观念的国民,从而改造国家,抵于真正民主共和之域。这就是陈独秀给自己提出的历史课题。正因此,他不亟亟于直接参与现实政治,不津津于同统治当局较高低。

  新文化运动中与陈独秀齐名的另一位领袖人物胡适,对自己面临的历史课题的理解与陈独秀极其近似。甚至可以说,他比陈独秀具有更为冷静、更为清楚的理解,因此也表现得更为专一。还在留学时期,他就立意为祖国“造新因”。所谓“造新因”,就是造就新人。1916年1月,他在给国内的朋友许怡荪的信中,说,“适近来劝人不但勿以帝制撄心,即外患亡国亦不足顾虑。祖国有不能亡之资,则祖国决不致亡。倘其无之,则吾辈今日之纷纷,亦不能阻其不亡。不如打定主意,从根本下手,为祖国造不能亡之因”。又说:“今日造因之道首在树人,树人之道端赖教育。故适近来别无奢望,但求归国后能以一张苦口,一支秃笔,从事于社会教育,以为百年树人之计,如是而已。” 他怀此素志,于1917年夏回国,当时正好赶上张勋复辟的闹剧,更加坚定了他从根本下手,为国造因的想法。他后来回顾说,回国后所看到的一般状况,使他深知“张勋的复辟乃是极自然的现象”。遂“打定二十年不谈政治的决心,要想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”。

  至于新文化运动中善战的骁将鲁迅,当时虽名声略逊于陈、胡,但其对一般青年的影响,却甚深甚广。他对历史课题的认同是人所熟知的。在《〈呐喊〉自序》中,他说在日本仙台学医时,有一次看日俄战争画片,见中国人被杀头示众的场面,受到极大刺激。想到“凡是愚弱的国民,即使体格如何健全,如何茁壮,也只能做毫无意义的示众的材料和看客。病死多少是不必以为不幸的。所以我们第一要着是在改变他们的精神。而善于改变精神的是,我那时以为当然要推文艺,于是想提倡文艺运动了”。

  新文化运动中驰驱前阵的,中国第一位共产主义者李大钊,对历史课题也有明白的认同。他深慨于国家“一切颓丧枯亡之象”,也如陈独秀一样把希望寄托于青年。在《晨钟之使命》一文中,他说:“中华自身无所谓运命也,而以青年之运命为运命;晨钟自身无所谓使命也,而以青年之使命为使命。青年不死,即中华不亡。《晨钟》之声,即青年之舌。国家不可一日无青年,青年不可一日无觉醒。青春中华之克创造与否,当于青年之觉醒与否卜之;青年之克觉醒与否,当于《晨钟》之壮快与否卜之矣。”显然也以塑造一代青年为己任。在同一篇文字中,他又说:“由来新文明之诞生,必有新文艺为之先声,而新文艺之勃兴,尤必赖有一二哲人犯当世之不韪,发挥其理想,振其自我之权威,为自我觉醒之绝叫,而后当时有众之沉梦赖以打破”。

  总之,以新思想教育青年,唤醒国人,是五四新文化运动领袖们自觉承担的历史课题。他们都认为,在国家衰敝已极,实业不兴,教育落后,政治腐败,思想混沌的状态下,直接谋政治的改革,没有希望。所以才选定一条首先谋思想文化革新之路,用心血哺育青年一代,把国家的革新,国家的现代化寄托于他们身上。

  三、历史的选择:时势与个人

  对这样的历史选择,应作如何评价呢?

  在海外执教的林毓生教授在他的《中国意识的危机——五四时期激烈的反传统主义》一书中提出,五四新文化运动的领袖们(他主要指陈独秀、胡适、鲁迅)以激烈的全盘性反传统的姿态出现,而本身却受传统思想模式的支配。他指出,传统思想模式是所谓唯智论的一元论,强调思想文化的变革在历史变革中的优先性地位。据他说,这似乎是中国独有的传统,而且有绝大之影响力,以至激烈反传统的陈、胡、鲁迅诸人,终逃不脱它的支配。这里至少有两个重大问题值得讨论:(一)陈、胡、鲁迅诸人的历史抉择,究竟是由现实历史条件与其个人的背景决定的,还是中国传统思想模式决定的?(二)从思想文化入手解决问题的想法,是不是中国知识领袖们所独有的传统?

  让我们先讨论第一个问题。

  凡对清末民初的历史做过深入研究的人都明白,那个时期的中国先进分子,最急迫的问题是救国,从列强瓜分的危机中,从卖国残民的政府手中救出中国。为了救国的需要,他们热切地向西方寻求真理,选择各种救国的方案。为了实施这些方案,他们不能不做些宣传工作。因此,民主共和的观念,君主立宪的观念,都有所传播。甚至为了实施这些方案,他们也曾多少从思想,道德、文艺等方面做过一些输入学理、传播新知的工作。诸如严复的翻译、梁启超的办报,都相当努力地宣传过民主,自由、平等、权利、公德等思想观念。但当时能够接受这些观念的人,为数甚微。惟其极少,所以宣传家们反倒不以这些人为特定对象,而是诉诸所有的“国人”和“国民”。这种没有特定对象的宣传,不免空泛和抽象。况且,当时的宣传家本人对他们所宣传的东西也甚少理解,往往是现发现卖,应付急需,远不能深入人心。所以认真说起来,清末的宣传家们的活动,只是为救国的直接政治行动增加一些号召力,绝未成一场真正的思想启蒙运动。辛亥革命在思想上的最大动力是“驱逐鞑虏、恢复中华”。

  所以,清末民初的那一代志士,大体上都是旧世界的破坏者,而不足为新社会的建设者。他们的奋斗,主要都围绕着国家政权问题。紧迫的民族危机和夺取政权的紧张斗争,不容许他们有充分的机会深入系统地研究新思想、新理论,更无暇对中国旧的文化遗产做总结整理的工夫。他们自身还带有太多旧时代的烙印。因此,他们没有可能对中国民族的历史文化做深刻的反思,也就没有可能锻造出切合中国需要的新思想、新理论,并将它们播种到中国人民的头脑中去。正因如此,辛亥革命只成就了“政权革命”,于整个社会甚少触动。革命党中较具新思想的人物,如蔡元培、宋教仁等,于民国成立后,立刻关注到社会改良的问题, 但他们本身为纷繁的政治斗争所困扰,不可能认真从事这项运动。而眼前的事实是,昔日的革命党人,有些成了残民以逞、互相争夺的军阀;有些成了卖身求荣的政客;更有的转而去拥护新皇帝。 稍具清明之志的开明分子,多被排出政治舞台,流亡海外,甚至遭到杀害。人们对政治普遍感到失望,感到民国的社会仍如清末一样的黑暗腐败。大多数人的思想观念几乎没有什么深刻的变化。官方考选人才仍从“四书五经”中命题,一套封建的纲常名教仍是束缚人心之具。社会上一面有嫖妓纳妾之风,一面却又提倡贞节牌坊。至于扶乩设坛,各色各样的迷信活动和陈腐不堪,不合人道的婚丧礼俗就更不在话下了。尤使人刺目的是,民国的总统直接出面搞尊孔祭天活动,所做所为竟与旧日皇帝仿佛。过去做过革新领袖的康有为,竟栖栖遑遑地奔走活动,倡议定孔教为国教并写入宪法。西方各国改专制为民治,同时即实行政教分离。中国本无国教之说,一向政、教两途。如今改专制为民国,却要使政教结合,寓政于教,岂不是大倒退?康“圣人”甚至对共和以来,免除跪拜大礼亦极表不满,竟然指责:免除跪拜大礼,不敬天,不敬教主,则中国人“其留此膝以傲慢何为也” !

  总之,政治腐败,思想混沌,尊古复辟,恶俗依旧,整个社会状况令人迷惘、窒闷,而当时国际危机又逼人而来。国家前途何在?个人出路何在?一切不满于现状的人都亟亟渴望寻求一条新的出路。民初最有名的记者黄远庸在给章士钊的一封信里颇道出那时期有良知者的心情。他写道:“今日政象,乃令一切之人发现其劣点,而不能现其优点”。“世事都无可谈”,“居今论政,实不知从何说起”。他感到世势在驱使人堕落,因而想出国游历,“期以恢复人类之价值于一二”。 就这样,共和国家只成一个空架子,人们作为人的价值或仍沉埋着,或得而复失。因此,中国若不甘于灭亡,就迫切地需要重振民族精神;中国人若不甘堕落,就迫切地需要发现自己作为人的价值。而后者比前者具有更为根本的重要性。 正如胡适所说:“自由平等的国家,不是一群奴才建造得起来的!”

  五四新文化运动领袖们就是认识到这个根本性的时代课题,从而做出自己的抉择的。他们的选择,一方面是应时势之需,一方面也是尽己所长。陈、胡、鲁迅等人都是富于思想家和学者气质的人。他们都没有政党活动的背景,在政治上原无势力和影响可言。他们想避开政治,从思想文化途径上谋求中国问题的解决,或者说,从思想文化上为解决中国问题创造条件。这对他们来说是自然而又合理的选择。如果他们认为别人也都应该放弃政治上的努力,那自然是不恰当的。事实上他们自己后来也都不免做一些政治上的奋斗。从这一方面来批评他们是有相当理由的。超出这一点,责备他们根本就不该有从思想文化入手解决中国问题的选择,那就完全离开了历史实际和他们各自所处的地位。

  四、文化革新与政治变革

  现在,我们接触到一个比较微妙的问题,即思想文化革新与政治变革的关系问题。林毓生教授认为,迷信从思想文化入手解决问题是中国知识分子传统思想模式。由于陈独秀、胡适等辈受此传统支配,所以他们才发动和领导了文化革新运动。这确实是颇为新颖的见解。但我颇疑此说的合理性。前面我已经证明,陈、胡、鲁迅诸人,是有感于国家政治进步无望,才立意从事思想文化的革新。现在我们进一步讨论:一般地说,在历史变革的关头,人的思想观念的改变是否具有优先的重要性?特殊地说,在民国初年的社会状态下,思想文化的革新是否可为政治变革的先导?

  历史是人的活动,人是有意识的,人们的思想观念如何,对于他们的活动,活动的方式,活动的后果,都有不容置疑的重要意义。因此,重视思想文化革新的优先性绝不只是中国的思想家。如果不承认思想文化观念的变革在历史变革中的先导性,他就不可能是思想家了。当变革的历史时期来临的时候,思想家们总是首先投入思想革新运动。文艺复兴时期的思想家、艺术家,法国大革命前的一大批卓越的学者、哲学家,俄国革命前思想文艺界的群星们,无不把改变人的思想观念看成是解决时代课题的当务之急。他们都曾努力传播新思想、新观念,唤醒和鼓舞人们去创造一个新的时代。晚近西方最有名的哲学家之一罗素说过:“自从人们能够自由思考以来,他们的行动在许多重要方面都有赖于他们对于世界与人生的各种理论,关于什么是善,什么是恶的理论。” 也许人们以为,只有那些被称为唯心主义的哲学家和思想家才持有这种观点,其实非也。法国启蒙学者中有不少被公认为唯物主义的思想家,何尝不力图以自己的意见去“支配世界”?最彻底的唯物主义者马克思,不是在极度艰苦的条件下,以“下地狱”的决心,创造新理论,以便改变人们的观念,去创造一个没有剥削的新世界吗?可见,把所谓唯智论的一元论当成中国独有的传统,把从思想文化入手解决问题视为中国近代知识分子在此传统支配下做出的选择,是没有充分根据的。

  自然,在历史变革中,思想观念的优先性是相对的。因为新的思想观念的产生,是依赖于一定的社会条件的。如果社会条件无任何变化,新观念也无从产生,更不用说新观念引发的新运动了。我们离开“灰色的理论”,再度把视线转到五四新文化运动的具体历史环境,这一点就可以得到清楚的说明。

  辛亥革命虽然没有取得预期的成功,但它推翻了清朝皇帝,确实在一定程度上、一定范围内,传播了民主、自由的观念。和任何重大的历史运动一样,总有大批的人是乘运动之势,寻求个人的出路。而同时另有一些人,则真诚地为这个运动的理想奋斗。正是后一种人,不因辛亥革命失败的事实而放弃自己的理想,仍然肩着民族的命运,寻求新的进路:批判旧传统,传播新观念;教育新一代国民,以冀推动国家走上现代化发展之路,这就是他们的结论。但假如没有辛亥革命,以及辛亥革命后出现的社会现实,就不会有这样一些人这样去思考,得出这样的结论。

  但是,一旦新的思想观念得到传播,相当多的人受到激励而引发社会运动,它就会产生重大的社会后果。谁都看得出,中国共产党的产生,国民党的改组,都与新文化运动有重大的关系。五四运动的第二年,孙中山就指出:“自北京大学发生五四运动以来,一般爱国青年无不以革新思想为将来革新事业之预备。……此种新文化运动,在我国今日,诚思想界空前之大变动”。又说:“吾党欲收革命之成功,必有赖于思想之变化。……故此种新文化运动实为最有价值之事。” 正是受激于新文化运动,孙中山才指示国民党人办起《星期评论》、《建设》等杂志,以求更新党员思想,以为新的运动做准备。新文化运动中涌现出一批英气勃勃的新青年,他们冲决封建罗网,摆脱家庭亲长的束缚,到最新的学堂受教育,接受新思想、新观念,在前所未有的社会责任感的驱使下,热情奔放地投身到各种他们认为可以改造国家的运动中去。他们有的加入了共产党,有的加入了国民党。后来国共合作,大批共产党员加入国民党,使国民党成了政治上吸收新青年的大本营。因此才有“一大”的召开,才有新三民主义,才有一度轰轰烈烈的国民革命运动。试设想,若是没有新文化运动,中国的青年人仍只知道忠、孝、仁爱等一套旧教条,知识分子于“子曰诗云”之外不知有新知识,新观念,于“之乎者也”之外,不知有人民大众的活语言,那么,他们怎么可能跑到工农民众之中去做宣传组织工作,怎么会有国民革命运动?

  思想文化与政治社会是相互影响的。如果抽象地讨论问题,就会陷入两难境地:是先改造了人才能改造社会,还是先改造了社会才能改造人?这个问题不能有一般性结论。只能说,当社会改造的问题客观上已露端倪,而多数人还不觉醒的时候,去唤醒人,改造人,就是最紧迫的课题。当多数人已经对现状不满,有所觉悟,但还没有开始奋斗的时候,组织人们实际从事改造社会的斗争,就是最紧迫的课题。

  差不多与新文化运动同时,孙中山总结革命经验,提出知难行易学说,这反映出他也正在思考着如何改变革命失败后的现状。他感到知之难,说明他渴望找到新的理论,开出新的境界。但在他感受到新文化运动的震动,感受到俄国革命的刺激之前,在同共产党人以及一代新青年接触之前,他自己苦思冥想,转不出新境界。只有在这之后,他的思想才发生新的转折,才预示了新的国民革命运动高潮的到来。孙中山晚年的这段经历,也是对五四新文化运动加深理解的极好旁证。

  但思想文化的变革运动终究要受到其他社会条件的制约。没有继起的社会政治、经济等条件的支持,思想文化的变革运动不足以持久,不足以达到运动的预期目的。前面说,新文化运动推动了国民党的改组,起了呼唤国民革命运动的作用。但孙中山死后的国民党领导集团,很快抛弃了科学、民主的新观念,走上背离现代化发展的道路。

  不能不说,历史给予陈独秀、胡适等人的机会太短暂了。新思想还没有来得及在广大普通民众中生根,新教育还没有完全走上轨道,一代新人还没有完全长成,急风暴雨就把仅有的一批新青年席卷以去。而他们本身无论是对新思想的理解,还是对中国传统社会的了解,还都只是半瓶醋,有的还只是稍涉皮毛。他们还不足以真正构成可以肩起民族命运的力量。中国要真正走上现代发展道路,还要经历许多艰难和曲折。

  五、领袖分子的意识

  新文化运动的实质是什么? 70年来,一直有激烈的争论。新文化运动还在凯歌行进的时候,胡适就提出一种解释,他说新文化运动(他当时叫做“新思潮”)的“根本意义只是一种新态度,这种新态度可叫做‘评判的态度’”。他又引用尼采的话解释,所谓“评判的态度”就是“重新估定一切价值。” 这个解释基本可以概括新文化运动诸领袖及其拥护者们的主张。但反对新文化运动的人,不承认这种解释。他们根本否定新文化运动的合理性,对新文化诸义多所曲解。例如“学衡派”健将吴宓即认为“所谓新文化者似即西洋文化之别名,简称之曰欧化”。他甚至攻击“新文化运动之流,乃专取外国吐弃之余屑以饷我国之人”。 以后,反对新文化运动的学者大体都沿袭此种偏见,把新文化运动只看作是一次“西化”运动,而且是很肤浅很要不得的西化运动。直到70年代,乃至80年代的今天,海外一些新儒家学者仍作如是观。例如钱穆先生即认定新文化运动是“一意西化”。

  现在又提出一种新指责,说陈独秀、胡适、鲁迅等人是“全盘性反传统主义”者,新文化运动是“全盘性反传统”的运动。他们甚至把新文化运动与六七十年代的疯狂的“文化革命”相提并论。

  我认为,无论是“一意西化”,还是“全盘性反传统”,都不足以表示新文化运动的实质,都只是极表浅的一偏之见。

  诚然,新文化运动就其反对国粹主义思潮说,确有提倡“西化”的倾向,但不能归结为西化运动。同样,就其批判尊儒崇古的思潮而言,确也表现了相当的反传统的精神,但不能把它归结为反传统的运动,尤不能概之为“全盘性反传统”的运动。

  指责新文化运动为“西化”运动,或所谓“全盘性反传统”运动,皆属反对派一种宣传的手法,并没有严密的学理上的论证。

  新文化运动的几个主要领袖分子,都既非全盘西化论者,也非全盘性反传统主义者。我们即以林毓生教授提出的三个代表人物为例:

  陈独秀要算新文化运动领袖人物中最激烈的一个了。林氏批评他全盘性反传统的主要论据是说他全面地反孔教。把反孔教即视为全盘性反传统,已属不合逻辑。此点姑且不说,让我们弄清楚陈独秀到底是如何反孔教的。林氏曾多次征引陈独秀《答俞颂华(宗教与孔子)》一文,但却偏偏不肯正视这篇重要文章最后部分一段极重要的议论。陈氏说:“中外学说众矣,何者无益于吾群?即孔教亦非绝无可取之点。惟未可以其伦理学说统一中国人心耳。” 这段文字有两点必须注意:一、陈独秀并非不分青红皂白地全盘性反孔教,承认孔教亦有“可取之点”。二、陈独秀之所以激烈地批评孔教,是因为有人力图继续封建王朝时期的圣贤事业,以孔教统一中国人心。陈氏认为,孔教在封建王朝时代,可为统一人心之具,入20世纪,时势大变,孔教已不能适应时代需要,因而也不足以继续统一人心。陈独秀这个反孔的理由也是其他先进分子共同的理由。而这个理由既有历史的根据,又有现实的需要,在理论上是站得住的。

  有些学者研究问题,往往缺乏历史的观念。他们把历史上的争论问题,当成是抽象的东西,不肯联系具体的历史条件作具体的分析。谈到陈独秀反孔教问题,就必须记起康有为反对共和,要求定孔教为国教;袁世凯尊孔祭天为复辟帝制开道等等这些历史事实。这是促使陈独秀反孔教的现实理由。当时为孔教辩护的人,则力言两千年来孔教为统一中国人心之具,如去孔教,中国人心即不可收拾。陈独秀反驳他们,指出,封建帝王为统治人民的需要,罢除百家,独尊孔教,以此束缚人心。其结果阻塞了百家竞进之路,阻碍了中国人思想的开拓与进取。因此,孔教对中国的愚昧落后实负有责任。这是陈独秀反孔的历史根据。忘记了或忽视了这些基本的根据,忘记了或忽视了站在陈独秀对立面的那些人的主张,忘记了陈独秀的言论都是有所激而发,有所指而言的,把他的片断言论只当作孤立的抽象的东西,只作为纸上完成推论的材料,是不能得出近乎真确的结论的。

  再如鲁迅,他用文艺作批评旧传统的武器,往往充溢着愤激之情。如不假分析,鲁迅确有“全盘性反传统”之嫌。但我们细看他那些文章,每一篇都是有所指而言,有所激而发。他针对那些利用传统害人,自己玩赏着传统堕落下去的人,满腔义愤。但每一篇也都流露出对被损害的“下等人”的同情。他为我们塑造了润土、祥林嫂等那样一些纯朴、善良的普通中国人的形象。他对中国民族充分自信。因为“有埋头苦干的人,有拼命硬干的人,有为民请命的人,有舍身求法的人”做“中国的脊梁”。 可见,鲁迅在批判那足可害人,并使害人者堕落的旧传统的同时,他渴望发扬光大那被埋没在普通人心灵中的真正优美的中国传统。诚如他自己所说:“新文化仍然有所承传,于旧文化也仍然有所择取”。 他治中国小说史,关心民俗艺术,都包蕴着如此深心。岂能简单的以反传统来概括鲁迅。

  胡适的例子会使人们更清楚地看到所谓“全盘性反传统”的指责根本不合事实。

  如果我们把新文化运动大致划分为思想、学术与文艺三条阵线,那么,陈独秀、胡适、鲁迅实可看作分任这三条阵线的前敌总司令。而学术这条阵线实在是新文化运动的内在核心。正因此,反对、否定和批判新文化运动的人,越到后来越把进攻的子弹更多地射向胡适。说他是“全盘西化”的罪魁,说他是提倡“全盘性反传统”和鼓吹民族虚无主义的祸首。所以,要澄清新文化运动的本来面目,弄清其实质,有必要多花一些笔墨来讨论胡适的思想主张和他的活动。

  首先可以肯定一点,胡适一生从未讲过一句全盘否定中国传统的话。他留学美国初期,还多次作讲演、发表论文,宣扬中国文化传统。以后思想虽有变化发展,但终未曾有完全吐弃中国传统之想。对中国旧礼俗,也只有改良之意,决无废绝之心。而对中国古代学术则更是饶有兴味。人们读他的《先秦名学史》或《中国哲学史大纲》,不可能找到什么“全盘性反传统”的痕迹。恰恰相反,在胡适看来,中国人在文化上所面临的“真正的问题可以这样说:我们应当怎样才能以最有效的方式吸收现代文化,使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展”。 必须承认,这是一个冷静的学者经过深思熟虑的主张。这个主张,胡适一生都不曾放弃。人们不应摘取他同国粹主义者、尊古主义者、民族自大主义者辩论时讲的某些稍带激愤的片言只语(实际上,胡适是新文化运动领袖人物中比较冷静、最少激情的人),就武断声称,他是“全盘性反传统”。他在《中国哲学史大纲》的《导言》中,也同样是主张中西两大哲学系统互相接触,互相影响,从中“产生一种中国的新哲学”。 胡适一生极力提倡的治学方法,就是将西方校勘学与中国考证学相结合的产物。 足见, 中西结合,创造中国的新文化,才是胡适抱定的目标。

  他在《新思潮的意义》那篇说明新文化运动的宗旨的著名论文中,提出“研究问题,输入学理,整理国故,再造文明”的纲领,同样体现了中西结合,创造新文化的基本精神。他始终坚持这一基本精神。他有时对旧传统做严厉的批判,那只是为了反对一些人食古不化,把中国传统中某些并非顶高明、顶美善的东西拼命吹嘘,加以膨胀,从而闭塞聪明,自我牢笼。他研究中国古代哲学史,把一向被排斥的诸子哲学加以新解释,使之发出光彩。即对孔子及儒家哲学也给予了相当肯定的评价。他研究中国文学史,搞小说考证,使一向被正统主义者视为邪僻的古代文学作品都得到了应有的历史地位。他研究中国思想史,给予一些改革家以很高的地位。他这样做,无非是向人们指出,在中国传统中,除了一再被人歌颂的那些徒具虚文,已无实用,或只是迷信的对象的那些东西之外,还有大量久被埋没,因而不被人注意,但至今还保留其光泽的东西。他无非是要打破人们对某些旧传统的迷信,更全面更真切地认识中国人自己的文化传统。

  胡适一生在文化事业上,除了其他重要贡献之外,他还主持了两项重要的工作:一是整理国故,一是编译西书。前者旨在系统整理中国古代文化遗产;后者旨在系统介绍西方文化典籍。两项工作的根本目的在求中西文化的互相结合。只可惜,时代条件太严酷了,他没有充分的机会把两项工作富有成效地坚持下去。

  胡适被蒙上“全盘西化”的罪名,至今仍有些人习焉不察,继续如此批判。其实,在五四新文化运动时期,胡适绝未说过“全盘西化”一语,更未尝有全盘西化的思想。只是在1929年写的一篇英文论文(《今日的文化冲突》)里,使用过“全盘西化”的字样,但其真实意义,远不象人们所批判的那样 。因此,说胡适是“全盘西化”论者,或是“全盘性反传统主义”者,都是缺乏根据的。

  总之,新文化运动几位最重要的领袖,都不是简单的西化论者或全盘性反传统主义者,而是追求中西结合创造新文化的先驱分子。这对于我们认识新文化运动的性质是至关重要的。

  六、新文化运动实绩的分析

  考察一下新文化运动的实绩,将使我们对这个运动的实质获得更明确的认识。

  文学革命运动是新文化运动中争论最激烈、影响最深广,而成绩亦最卓著者。但白话文学取代文言文学成为中国现代文学的正宗,谁也不能说这是“全盘西化”,谁也没有根据说这是全盘性反传统。白话文学是固已有之的,并非胡适所创造,只是它一向被排斥于文坛之外,为正统文学大家所鄙弃。文学革命运动使固已有之的白话文学取代古文文学的正宗地位,使千百个文学家运用新的语言创造新的文学,反应新的时代。提倡白话文的胡适诚然受到西方近世文化运动与文学发展演变的启示,但能说他把西方的语言文学搬到中国来了吗?能说他废弃了传统的中国语言文学了吗?鲁迅用白话创作的新小说,诚然也是受了外国文学大家的影响,但能说鲁迅的《狂人日记》、《孔乙己》等等,是西方文学而不是中国文学吗?能说鲁迅的创作与中国古典文学毫无关系吗?只要不怀偏见,谁都看得出,白话的新文学继承了中国古代文学的优良传统并借鉴了西方文学的长处,在反映中国现代生活方面取得了伟大的成功。白话新诗,一直受人垢病,至今仍有人怀疑它的生命力。过去曾有人误解“新诗实际就是中文写的外国诗”。胡适曾坚决驳斥这种说法,他强调新诗“是用现代中国语言来表现现代中国人的生活、思想、情感的诗”。 如果研究一下中国新诗发展史,我们就会明白,最早的一批新诗人是如何逐渐从中国古代诗人的格调中挣脱出来的。就是说,白话新诗不但受到西洋诗的影响,同时也有自己民族的根源,它有一个从古代诗歌脱胎的过程。胡适的《尝试集》最可表现这一点。因此,中国白话新诗实在也是中西结合的产物。

  新文化运动中另一个斗争的焦点是有关伦理观念的问题。陈、胡、鲁迅等人批判旧道德,提倡新道德,引起守旧人士的激烈反对。斗争的中心是个人价值问题。旧派人士认为,固有的纲常伦理是具有永恒价值的,忠、孝为人伦大本,事上必以忠,事父母必以孝,妻事夫必以从。这些都是无条件的。尽管历代学者偶有委婉的解释,但大纲已定,优势已在“上”、“父”、“夫”一方,为臣,为子,为妻者断无自由可说。如此,人生于世,被固定在伦理之网中,没有自由发展的机会与条件,历史上许许多多的大悲剧遂因此而发生。新文化运动的领袖们认为这是窒息人性,压抑创造力,阻遏民族生机的大问题,乃奋起疾呼:要独立的人格,要自由的意志,要个人的发展。概括言之,提倡个人主义。由于中国人受旧礼教束缚数千年,绝少有人真能懂得个人主义之为何物,一讲个人主义,必以为是自私自利,逞情肆欲。其实,喜欢高谈礼教的人,往往本身是自私自利、逞情肆欲之徒。因为惟有把别人的利益、情欲之路堵塞,他们才可以为所欲为。所以旧礼教大多只是虚文,越到后来,越具有欺骗性。真正的个人主义,从中世纪的教会统治中挣脱出来的个人主义,从旧礼教的批判中得到伸展的个人主义,究其实,不过是认取个人价值,力求实现个人的价值这样一种观念。诚然,我并不认为这种观念具有人类发展终极的性质。但我们可以说,与封建纲常名教和各种宗教箴规相比,个人主义毕竟是更为健全的观念,是更加合乎人道,更有益于发展人类的各种美、善本质,发挥其创造智慧的观念。

  中国旧礼教最根本的意义是要每一个人忘记个人的价值,而全其“名分”。为人臣者,君要臣死,臣不得不死,死前还要谢主龙恩,算是全了名分,否则就是未尽臣道,是为“叛臣”。为人子者,必严守父命,稍有逾越就是未尽孝道,是为“逆子”。按封建家法,父教子,捶挞至死,法律不能问。为人妇者,对夫须绝对服从,稍有忤逆,亦可家法从事,有“七出”之条可依,逐出家门,一生蒙受耻辱,无法做人。除了最高统治者,每个人都被套上名分的重枷,或为人臣,或为人子,或为人妇,唯独不成其为“个人”。试问“名教”、“名分”哪里来的?无非是死了几百几千年的所谓“圣人”垂教,或是祖宗遗制,都是死人的东西。所以,礼教的本质就是要活人为死人作牺牲。所谓礼教吃人,就是死人吃活人。死人长埋地下,自己不能吃人。于是为王、为官、为尊、为上者就肩起礼教的大旗执行着吃人的使命。明白了这一点,才可以真正理解陈独秀、胡适、鲁迅诸先辈在“五四”时期的言论表现了何等人类的尊严和高度的人道主义。鲁迅写《狂人日记》,痛斥礼教吃人,陈独秀要青年独立、自主、进步、进取,要青年“内图个性之发展,外图贡献于其群” ;胡适要人立志首先“把自己这块材料铸造成器” 。这些,都是在提倡个人的尊严、个人的价值,主张还给每一个人以做人的权利,而不做别人(或“名分”)的附属品、牺牲品。

  也许会有人说,这种个人主义的伦理观、人生观纯是西方的东西,提倡它,就是提倡西化,就是反传统。

  许多材料反映出,人们对传统往往只有极笼统的概念,殊不知传统不是单一的,任何一个民族总有自己的长处,否则不足以自立于世界,不足以缔造千百年历史。但也都会有短处,所以总不免走曲折的道路,有时甚至真正遇上倒霉,抬不起头来的年代。所以,我们不能不承认一个民族有好的传统,也有不好的传统;有居于主导地位的传统,也有只居次要地位,甚至长时间被埋没的传统。我们上面所讲的近代开始抬头的个人主义,是否在中国历史上完全找不到一点根据,必须全部从西方移植?我看并非如此。在先秦诸子中就有杨朱那样的人物,“拔一毛利以天下而不为”。 至魏晋时期,特立独行若孔融、嵇康、阮籍之流,何尝不表现出一点自全人格、自求实现其个人价值的精神?晚明的李贽“强力任性,不强其意之所不欲” ,蔑视礼教,不恤众韪,终至牺牲生命,又何尝不可以看作是自认人生价值,努力加以实现的个人主义的胚芽?清代大思想家戴震给人的情欲的正当性予以理论的论证,这何尝不是对旧伦理的一种挑战?我认为,尽管中国旧礼教垂统数千年,但历史上并非没有为实现个人价值而奋斗的奇人异土,他们前后呼应也构成了中国思想史上另一种虽很微弱但并非不存在的传统。事实上,“五四”前后的启蒙思想家和学者,正有不少人努力发掘这一传统。胡适、鲁迅等人都曾卓有成效地做过这类工作。

  还要看到,传统不是一成不变的。先秦有先秦的传统,汉魏有汉魏的传统,唐宋有唐宋的传统,明清有明清的传统,虽前后相袭,但颇不乏变革的成分。近代以来,追求人的解放、自由、民主,何尝不可以认作中国近现代思想史的一个优秀传统?

  在人的解放中,一个突出的问题是女子的解放。倡言男女平等,鼓励女子教育,保护男女的婚姻自主权等等,这些主张也只是舶来品,在中国历史中毫无根据吗?其实,中国历史上只是宋代理学鼎盛之后,女子的地位才变得特别凄惨。这以前,颇不乏宣扬女子的个性、女子的才华和歌颂男女坚贞爱情的记载。理学家宣扬“存天理、灭人欲”,把女子视为不洁和罪恶之源,重重加以牢笼,居然有“女子无才便是德”的训条灌输人间。据考,女子缠足亦是宋代始大兴。这种极不人道的“刑罚”,竟被当作一种美,为无聊文人所描摹,真是近乎变态心理。

  新文化运动的领袖们对极端不合人道的男尊女卑的社会偏见表示极大的义愤。提倡女子解放,鼓励女子受教育和走出家庭四壁,积极参与社会生活,这不过是要求回复人类社会应有的面目,并非只是照搬哪个西方国家的模式。如果再注意一下,俞理初早在西方敲开中国大门之前,在19世纪30年代即已倡男女平等之说, 辛亥时期,已有女子留学,女子参加革命之事,那么,岂不是可以说,新文化运动正是继承了前人的优秀传统吗?

  新文化运动造就了中国新一代女杰。他们在政治界、学术界、文艺界都曾发挥了重大作用。谁也不能说她们因此就不再是中国的女子。谁也没有理由指责她们完全背叛了中国的传统。事实上,她们恰恰具有中国人所敬慕的某些优秀美德,这正是她们确立自己地位的重要原因之一。人们只要注意到邓颖超这个典型例子就足够了。

  新文化运动直接推动了中国新教育的形成和发展。新文化运动的几个著名领袖差不多都曾服务于教育界。他们对发展中国现代教育都倾注了极大的热情和心血。

  中国的新教育不始于“五四”时期。但此前只是处于萌生阶段。受新文化运动之赐,才得以成形。所谓新教育主要有三点。一是新的教育思想的确立,打破读书做官的传统模式,使教育面向社会,培养社会生活中实际需要的人。二是新学制的确立。1922年由胡适亲自主稿的新学制案,一直推行到50年代初期。这个学制案虽然明显地受了美国学制的影响,但它处处顾到了中国的特点。中、小学及职业教育尤其强调适合中国社会的实际需要。高等学校中亦充分注意国学基础的训练。如果因小学——中学—一大学这种教育体制的外部形式雷同于美国,因而就说它是“洋货”,那是不顾事实的说法。新教育的第三个要素是新的课程设置尽量考虑到社会实用价值。胡适有一次谈到农村小学教育时曾说道:“列位办学堂尽不必问教育部规程是什么,须先问这块地方上最需要的是什么。譬如我们这里最需要的是农家常识、蚕桑常识、商业常识、卫生常识,列位却把修身教科书去教他们做圣贤!又把20块钱的风琴去教他们学音乐!又请一位60块钱一年的教习教他们的英文!……我奉劝列位办学堂切莫注重课程的完备,须要注意课程的实用。尽不必去巴结视学员,且去巴结那些小百姓。视学员说这个学堂好是没有用的,须要小百姓都肯把他们的子弟送来上学,那才是教育的成效”。 这种充分注重社会实用价值的教育思想不是胡适一个人独有的。那时的绝大多数具有新思想的教育家,如蔡元培、陶行知、蒋梦麟、张伯苓等等都是如此。“五四”以后的新教育虽因国家不安定,没有走上稳定发展的轨道,但毕竟已具雏形。这个雏形同样也是中西结合的产物,而不是什么“全盘西化”,或什么“全盘性反传统”的结果。

  新文化运动的另—个显著的实绩是改造中国旧学术。胡适的《中国哲学史大纲》(上)可以说是新学术卓然成立的重要标志。继之而起的,鲁迅的《中国小说史略》,顾颉刚的《古史辨》等等,他们在著作体例上,理论与方法上,都使人耳目一新。他们又影响了一整代学人。二三十年代中国学术取得可观的进步,可谓肇基于此。新学术的根本特点就是中西结合,即借鉴西方学者的理论和方法,改造中国传统的理论与方法,重新研究中国的文化遗产或开创崭新的中国社会科学和人文科学。不消说,胡适的考证,顾颉刚的疑古,鲁迅的“钩沉”,都有中国自家传统为根据,绝非简单照搬西方的理论与方法。

  还有一点不能不在这里说一说,就是新文化运动促进了中国科学事业的发展。诚然,新文化运动的领袖们本身都不是科学家。但他们都极端地尊重科学,极端地信服科学,极端地热心于科学事业的发展。二三十年代相继发展起来的中国科学事业,都曾直接间接蒙受到新文化运动的影响。作为新文化运动领袖的胡适,他差不多和各个领域的第一流科学家都有着非常密切的个人友谊。他直接间接支持和帮助过的科学家及其事业的,可以开出一个长长的名单。且随便指出几个,例如,丁文江的地质调查所,汪敬熙的实验心理学研究,任鸿隽的科学社及化学研究所,胡先骕(尽管此人大骂过胡适!)的生物学研究,高鲁的天文学研究,北京大学的古生物学研究等等。

  新文化运动留下的许多实绩,和它所提倡的新观念、新事业,至今与中国人的生活息息相关,如白话国语的通行,标点符号的采用,汉语拼音的创立;男女平等、人格独立,个性自由等新观念;发展科学乃至节育优育的提倡等等,等等。对于这些,即使最保守的中国人,包括那些斥责新文化运动为“全盘西化”、“全盘性反传统”的人,大概也未必一定要反其道而行之。

  总结上述,可以看出,新文化运动本质上是中西结合,创造中国新文化的运动。尽管它在各个领域进展是不平衡的,而且都还不同程度地存在这样那样的缺点,有待后来者批评补正,但它所代表的中西结合创造中国新文化的方向是不容否定的。

  七、总结与前进

  五四新文化运动是个未完成的运动。它所提出的基本目标至今仍有待我们努力加以实现。70年后回看新文化运动,其最大功效是它的启蒙作用。不难理解,没有个人价值的确立,是不会有民主的;没有破除对偶像与教条的迷信,不扫除虚文空谈的习气,是不会有科学的发展的。我们说的启蒙作用,就是指这种为确立民主、发展科学而扫除障碍、开辟先路的作用。

  但是中国的启蒙运动主要是在外部刺激下发生的,因此明显存在底气不足的弱点。新人物中不少人往往义愤多于理智,勇气有余而学养不足,缺乏长远的眼光。一向被目为“右翼”代表的胡适,要算是这次运动中比较稳健的了。他能在国家混乱的年代里,自守学者责任,领导起整理国故和介绍西学的两大工作已属难能。

  但是,五四新文化运动不能持之以久,未能达到预期目标,主要原因还不在于其领袖人物本身的素质,而是在于客观的社会条件。有时文化运动超前一步是可能的,但没有继起的政治经济条件的支持,它断难持续进行下去。

  五四新文化运动呼唤科学与民主,并为之做了开榛辟莽的工作。但政治、经济领域里缺少为确立民主发展科学所必要的中坚力量。结果是民主制度无法实现,科学也得不到应有的发展。新文化运动自身也累遭厄运,屡受攻击和剿禁。奇怪的是,有些人不知是何用意,他们竟把中国民主不能实现,科学不能发达,中国整个现代化的延搁的责任反推到新文化运动的头上。真是冤哉枉也!

  我不否认新文化运动中有一些很偏激的言论,我也不否认陈、胡、鲁迅等人那时曾把主要精力用之于攻击旧传统,而较少揭示中国传统中的优秀的方面,他们在建设方面的实绩也确属有限。但这些都是中国严峻的社会现实所决定的。事实是混乱与腐败的政治社会使优秀的传统精神受到窒塞,而给一切朽恶的东西的迅速膨胀提供了温床。在那种情况下,空谈优秀的传统实等于回避现实,粉饰太平,麻痹群众。事实是,正是保守反动的统治当局才乐于炫耀什么“优秀传统”,而借以压抑新思想的发展。至于说新文化健将们在建设方面的实绩有限,那更是社会环境所使然,并非他们无心于建设。

  人们应该记得,国民党取得统治权不久,胡适等人就察觉这个新政权对新文化运动是反其道而行之。他指斥国民党是反动派,并为人权问题同统治当局发生正面冲突。此后,国民党在文化思想方面愈来愈趋于保守、反动,乃至直接压迫新文化运动,查禁书刊、迫害进步文化人。正是在那个时候,国民党的一位要人却高谈什么“中国本来是一个由美德筑成的黄金世界” 。这本身是很可发人深省的。试问,在这种政治态势下,能够指望几个知识分子抵挡整个统治当局的压力,而把中国现代化的车轮推向前进吗?

  新文化运动半途夭折了。但它既已提出了为人所接受的新观念,也就是向全民族提出了新的历史课题。如果当权的政治力量终究不能解决这个历史的新课题,它自己也终难持久,终必退出历史舞台。

  在日本的现代化历史中,有过启蒙思想时期,但没有象中国“五四”时期那样轰轰烈烈的文化革新运动。这种轰轰烈烈的运动,只有在前进的潮流受到阻挡而又阻挡不住的时候才会发生。如果没有康有为的孔教运动,没有袁世凯、张勋的复辟活动,未必会有那样规模的新文化运动发生。明治以后的日本,统治当局本身是一个肯革新的政治力量。因此,政治与思想文化的革新大体呈同步推进的状态,故不曾发生有如中国的新文化运动那样的运动。

  近年来中国知识界掀起“文化热”,在各种文化讨论中所提出的问题,绝大多数都同五四新文化运动有联系。目前的“文化热”算不上一场运动,只是一次较为深入的反思。如果反思所得的积极成果能够被政治改革所吸收,那么,我们有理由相信,中国从此将可以走上比较健全的发展轨道,而不再重复文化运动——政治运动都不产生预期效果的恶性循环。但这首先须对思想界、文化界乃至整个知识界提出严格要求,必须认真总结五四新文化运动的历史经验,认准我们前进的方向,提高我们自身的素质,以高度的民族复兴的热忱,加上严格求实的精神,做艰苦深入的研究工作。重复一些陈年老调,或堆砌一些最新的时髦词语,都是无济于事的。

  五四新文化运动多少再现了古代百家争鸣的气象。蔡元培先生的兼容并包原则起了非常健全的作用。如今又有些人在做统一思想的迷梦,幻想复兴儒家一尊的地位。他们的尊古崇儒的热情如果发自衷心,我们可以给予相当的尊重,正如我们尊重任何宗教徒的虔诚信仰一样。但如果他们要求别人也须象他们那样尊古崇儒,否则即斥为“全盘西化”或什么“全盘性反传统”,那就犹当别论了。我个人认为,中华民族文化的复兴,除了其他条件之外,将部分地取决于我们在多大程度上再现百家争鸣、诸流并进的局面。五四新文化运动的领袖们深以“统一思想”为耻,竞相为思想自由、学术自由而奋斗。这是我们应当继承的一种可贵的传统。

  [1] 参见《鲁迅研究资料》第9集,天津人民出版社1982年版,第88—89页。

  [2] 《吾人最后之觉悟》,《青年》1卷6期,1916年2月。

  [3] 《旧思想与国体问题》,《新青年》3卷3期,1917年5月。

  [4] 引文见《敬告青年》,《青年》创刊号,1915年9月。所提六条标准是“自立的而非奴隶的”,“进步的而非保守的”,“进取的而非退隐的”,“世界的而非锁国的”,“实利的而非虚文的”,“科学的而非想象的”。

  [5] 《胡适留学日记》(三),商务印书馆1947年11月版,第832—833页。

  [6] 《我的歧路》,《胡适文存》2集卷3,亚东图书馆1925年3月第2版,第96页。

  [7] 《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社1981年版,第417页。

  [8] 《晨钟报》创刊号,1916年8月15日。

  [9] 见《蔡元培全集》第2卷,中华书局1984年9月版,第137—140页;又见《宋教仁集》(下),中华书局1981年3月版,第377—379页。

  [10] 拥护袁世凯称帝的筹安会六君子,刘师培、孙毓筠、李燮和、胡瑛四人都曾参加过革命党;杨度是立宪运动的领袖分子;严复则是第一个在中国传播自由平等观念的人。

  [11] 康有为:《以孔教为国教配天议》,《康有为政论集》(下),中华书局1981年版,第849页。

  [12] 见《甲寅》(月刊)1卷10期,1915年10月。

  [13] 见《胡适论学近著》,商务印书馆1935年版,第635页。

  [14] 《西方哲学史》(中译本),商务印书馆1963年版,第12页。

  [15] 见《孙中山全集》第5卷,中华书局1985年版,第210页。

  [16] 《新思潮的意义》,《胡适文存》1集卷4,亚东图书馆1925年11月第8版,第152—153页。

  [17] 《论新文化运动》,《学衡》第4期。

  [18] 《太炎论学述》,转引自余英时《五四运动与中国传统》,载《五四研究论文集》,台北联经出版公司1979年版,第116页。

  [19] 原文载《新青年》3卷1期,1917年3月。

  [20] 鲁迅:《中国人失掉自信力了吗?》,《鲁迅全集》第5卷,人民文学出版社1981年版,第118页。

  [21] 鲁迅:《集外集拾遗·〈浮土德与城〉后记》,《鲁迅全集》第7卷,人民文学出版社1981年版,第355页。

  [22] 《先秦名学史》(中译本),学林出版社1983年版,第8页。

  [23] 《中国哲学史大纲》(上),商务印书馆1922年8月第8版,第5、9—10页。

  [24] 参见《胡适口述自传》第6章,《胡适哲学思想资料选》(下),华东师大出版社1981年版。

  [25] 详见拙著《胡适的文化观及其现代意义》,载《论传统与反传统》一书,山东人民出版社,1989年4月。

  [26] 胡适1931年夏写给徐志摩的信,据原件。

  [27] 《新青年》2卷1期,1916年9月。

  [28] 《易卜生主义》,《新青年》4卷6期,1918年6月。

  [29] 通行诸本《杨朱篇》皆作“拔一毛以利天下而不为”。故人们皆把杨子视为极端自私自利之徒。据别本有作:“拔一毛利以天下而不为”,只利、以二字位置不同,意大殊。据别本,意谓,以天下之利诱杨子拔其一毛,而杨子不为,是杨子自全其人格,不肯以利为交换。作此解释,方近古人原意。

  [30] 袁中道:《李温陵传》。

  [31] 见《癸已类稿》之《节妇说》、《贞女说》、《妒非女子恶德说》等诸条,该书初刻于1833年。

  [32] 《归国杂感》,《胡适文存》1集卷4,亚东图书馆1925年11月第8版。

  [33] 叶楚伦:《由党的力行来挽回风气》,转见胡适《新文化运动与国民党》,载《新月》2卷6—7期合刊,1929年9月。

  (原载《中国社会科学》1989年第3期)

  文章来源:《中国社会科学》1989年第3期